1. Nella contestazione dello hegelismo, sia Kierkegaard che Schopenhauer fanno ricorso al principio: primum vivere, deinde philosophari. Non sorprende che entrambi utilizzino il medesimo principio, che peraltro aveva acquistato già dall’antichità il sapore della sapienza proverbiale. Ma colpisce che ciascuno dei due gli dia un senso radicalmente diverso, e se ne serva quindi per muovere accuse differenti. E allora, l’una e l’altra versione — è questo il problema — hanno ciascuna un’origine colta ed un proprio significato consolidato dalla tradizione culturale? oppure ognuna rappresenta una rielaborazione adattata ad hoc di una sentenza che la tradizione ha mantenuto in un’accezione sostanzialmente univoca?

2. E’ evidente che tale principio implica anzitutto o la semplice distinzione, o addirittura la netta separazione, tra vita pratica e vita teoretica. Sotto questo aspetto, è doveroso rivolgere l’attenzione, in prima istanza, ad Aristotele, al pensatore cioè che per primo ha teorizzato tale distinzione in forma speculativamente articolata. Il quale, nel VII libro della Politica, dichiara che, ai fini dell’individuazione del tipo ideale di costituzione della società, è indispensabile la conoscenza della forma migliore di vita per l’uomo: infatti — dice — il fine degli uomini è sempre lo stesso, sia che li si consideri singolarmente sia che li si prenda collettivamente [1], e quindi, le cose migliori, per l’individuo e per la comunità, sono perfettamente le stesse, come perfettamente la stessa è la meta propria dell’uomo migliore e della costituzione migliore [2]. Pertanto dà avvio al discorso riprendendo la divisione, già enunciata precedentemente nella stessa opera [3], dell’anima in due parti, una “superiore”, che comanda, in quanto ha per sé il lógos, e l’altra “inferiore”, in quanto dipende dalla prima, ossia non ha per se stessa la ragione, ma le è subordinata e le obbedisce [4]. Circa poi la parte «razionale», lo Stagirita vede la ragione divisa, a sua volta, in due parti, quella «pratica» (lógos praktikós), e quella «teoretica» ( lógos theoretikós) [5]. Quindi c’è una parte «pratica» ed una «teoretica» dell’anima razionale; ed anche in questo caso, delle due la «teoretica» è superiore alla «pratica». Dato questo rapporto gerarchico, allora si dovrà dire — Aristotele è convinto che l’analogia è dettata dalla situazione di fatto — che le «attività» (práxeis) della parte teoretica sono superiori a quelle della parte pratica. E pertanto, le attività teoretiche sono da preferirsi rispetto a quelle pratiche dell’anima razionale, ed a maggior ragione rispetto alle attività dell’anima irrazionale [6].
Dunque, nella disgiunzione aristotelica della vita teoretica da tutte le altre funzioni umane può ritrovarsi la radice prima della distinzione, del philosophari rispetto al vivere, enunciata nel detto proverbiale. Tuttavia va rilevato che Aristotele, ponendo tra i tre tipi di «attività» un rapporto gerarchico, riconosce pure che non tutti riescono ad attingere la forma più alta di vita; e specifica che, pertanto, l’individuo umano dovrebbe sforzarsi in ogni caso di superare il livello, comune a tutti e di minor pregio, delle attività dell’anima irrazionale, e cercare almeno di raggiungere quello delle attività della ragione pratica. Pertanto il detto proverbiale andrebbe inteso non nel senso dell’eccellenza del vivere rispetto al philosophari.
Del resto Aristotele stesso accredita indirettamente tale interpretazione. Egli aggiunge infatti che nella vita dell’uomo, oltre che tra attività e ozio, tra conflitto e pace, si deve distinguere tra, da una parte, azioni utili e necessarie, e, dall’altra, azioni belle; e che gli elementi inferiori vanno intesi come ordinati a quelli superiori, per cui la guerra deve sussistere in funzione della pace, l’attività in funzione dell’ozio, le azioni utili e necessarie in funzione di quelle belle [7]. Sono le attività superiori che assicurano l’autentica felicità, il vero zên kalós [8] .

3. In questo senso, grosso modo, viene inteso da Kierkegaard il principio: primum vivere, deinde philosophari. Ma con una significativa variante. Anche per lui il filosofare ha una sua eccellenza incontestabile; tuttavia egli rigetta l’eccellenza pressoché assoluta conferitagli da Hegel. Per lui, l’idea hegeliana che niente debba «precedere» la riflessione teoretica, che la filosofia debba trarre alimento solo da se stessa [9], certo, «ha strabiliato il mondo», ma è un’assurda pretesa [10]. Una filosofia di tal genere porta all’estremo limite i difetti di tutte le concezioni sistematiche. Infatti un simile discorso speculativo, rimanendo quasi totalmente alieno dai richiami e dalle suggestioni spesso fuorvianti dell’empiria, indubbiamente può vantare il merito di un livello altissimo di astrazione, e di un rispettabile rigore argomentativo; ma, proprio a causa di questi caratteri, si pone ineluttabilmente fuori dalla sfera dell’esistenza quotidiana degl’individui. Di più, una tale filosofia non solo si configura come una «teoria» essenzialmente e radicalmente estranea alla «vita» concreta, ma comporta per l’uomo la pericolosa tentazione di una comprensibile ma non giustificabile estraneazione, di un rassicurante rifugiarsi nel mondo fragile dei concetti, di una fuga in una dimensione di vita perfetta sussistente solo nel mondo etereo del pensiero. Insomma — ricorda Kierkegaard — si costruisce un castello e poi si vive in un fienile. Quei pensieri così puri, quei sistemi così perfetti, quei concetti tanto affascinanti, non sono «abitati» dai loro autori, perché non sono abitabili, non sono a dimensione dei loro concreti bisogni [11].
Kierkegaard anzi non solo denuncia lo scarto, tipico delle concezioni idealistiche, tra vita e pensiero [12], ma ne segnala l’incolmabilità a causa dell’indebita inversione dei due poli. Lo hegelismo mostra ampiamente ed inequivocabilmente che gli autentici sistemi idealistici si fondano sulla convinzione che il pensiero debba precedere la vita non solo in senso ontologico ma anche in quello antropologico, vale a dire non solo nel senso che la realtà non potrebbe sussistere senza il Logos che ne costituisca l’essenza e la legge, ma anche e soprattutto nel senso che l’uomo, come singolo e come umanità, produce vita solo esprimendo in essa quel Logos, quella razionalità del tutto, che proprio nel suo pensiero concettuale trova il luogo privilegiato del suo manifestarsi. E allora: il pensiero deve precedere la vita? Sarebbe — ricorda Kierkegaard — come fare della «filosofia dell’arte» senza avere esperienza d’arte. Dunque, è vero il contrario: «prima viene la vita, e poi la teoria». Il filosofo danese lo ribadisce con forza: la teoria viene dopo! molto o poco tempo dopo, ma dopo; del resto — per tornare all’esempio indicato — di che cosa teorizzerebbe, una filosofia dell’arte, senza l’opera d’arte? [13].
Insomma, rispetto al dettato aristotelico, per Kierkegaard la vita, a rigore, non è ordinata alla teoria come la forma inferiore rispetto alla superiore, ma è ciò che fornisce la materia alla teoria. Detto diversamente, la vita non è semplicemente quella fisica, quella che accomuna uomini e bestie, ma è fare esperienza della realtà, agire nel mondo mettendo in gioco tutta la propria umanità; e la teoria non è «ozio» (scholé), non è la pura, pacificante, beatificante contemplazione [14], ma ciò che consente di vivere più compiutamente, di agire più consapevolmente.
Certo, Kierkegaard non enfatizza il potere del pensiero. Egli, infatti, non condivide la fiducia hegeliana nella capacità del puro comprendere; soprattutto non crede alla efficacia, sul piano pratico, dell’esercizio del pensiero raziocinante. Egli sostiene una sorta di primato assiologico della pratica. L’importante è fare. Il destino dell’uomo si compie non col pensiero, ma con l’azione. La sua vita dipende da ciò ch’egli fa, dalle scelte che compie. Egli corre il rischio dell’errore — e della morte — nelle opzioni che effettua, un rischio da cui non ci pone al riparo neppure il più volenteroso comprendere. Il vero sforzo dell’uomo — dice Kierkegaard — consiste nel cambiamento dell’esistenza. Si tratta di un’impresa titanica. Gl’idealismi invece minimizzano la portata di tale impegno con argomenti che configurano una più o meno latente frode ai danni delle intelligenze più sprovvedute. Infatti «è un inganno immenso voler far credere che basti aver capito le cose più alte per farle»; «dal capire al fare la distanza è infinita, più grande che non dal non capire al capire» [15].
Ma tale critica kierkegaardiana è rivolta, appunto, contro quello ch’egli ritiene il puro gioco della ragione messo in opera da Hegel e dai suoi seguaci. Come a proposito del Cristianesimo, così in generale «i risultati di Hegel», — che, ricorda Kierkegaard con buona ironia, «sono annunziati a suon di trombe e di trombette come la spiegazione di tutto» — non sono invece che «la forma approssimativa del problema». Come dire: a dispetto di tutto il suo «comprendere», Hegel non è un vero filosofo. Prima vivere, poi filosofare. Ci vuole la vita, per poter filosofare. Hegel «deve essere stato una personalità molto insignificante», «senza un’impressione della vita»; è per questo che, certo, «è stato uno straordinario professore di filosofia», ma «non un pensatore» [16].

4. Dunque, Kierkegaard non sottovaluta il philosophari; anzi, se possibile, lo intende come più eccellente ancora rispetto a quello che Hegel riteneva l’apice degli umani valori. Infatti, proprio la distinzione tra «filosofo» e «professore di filosofia» ci consente di afferrare appieno il senso che Kierkegaard conferisce al principio primum vivere, deinde philosophari.
Il danese ricorda ch’egli ha sempre detto, e con convinzione, che Hegel era «un “professore” di gran classe». Ma questo, per lui, non è, in senso proprio, un complimento: «verrà un giorno in cui questo concetto “il professore” darà vita a un personaggio comico» [17].
In verità tale personaggio comico era già assurto ai fasti della letteratura. Si tratta di Pangloss, il professore di metafisicoteologocosmoloidiotologia creato dalla fervida fantasia di Voltaire. Proprio come Hegel, anch’egli è tedesco, ed anch’egli è portatore di una visione panlogistica, e quindi “ottimistica”, della realtà. Sostenitore del verbo leibniziano, è convinto che il nostro è il mondo migliore possibile, in quanto — come ripete Candide, suo ammirato discepolo, per darsi una giustificazione “razionale” delle sue incredibili disavventure —, «tout est enchaîné nécessairement et arrangé pour le mieux»; insomma, tutto è dominato da una «raison universelle», regolato dalla legge suprema della finalità [18]. Nell’ambito del reale, niente avviene a caso, non esistono contraddizioni, ed ogni cosa concorre all’armonia del tutto: anche «la chute de l’homme et la malédiction entraient nécessairement dans le meilleure des mondes possibles», e peraltro, «la liberté peut subsister avec la nécessité absolue» [19]. Ricercando la «raison suffisante» di ogni evento, compiendo “sicure” dimostrazioni a priori, pure Pangloss vive dunque prigioniero nel mondo puro dei concetti, anche se non disdegna di dare “pericolose” lezioni di «physique expérimentale» ad una servetta [20]. Egli si ostina a cogliere un improbabile aspetto razionale delle cose anche quando tutti gli eventi sembrano congiurare contro di lui e contro l’intera umanità; vede sempre il meglio anche quando, indotto dalle vicende belliche a girovagare, soffre la fame ed è costretto a subire ogni sorta di peripezie; e, perfino, individua nella sifilide, che lo ha reso quasi un fantasma, l’ultimo effetto, perfettamente razionale, di una lunga catena di cause: «les malheurs particuliers font le bien général, de sorte que plus il y a de malheurs particuliers, et plus tout est bien»! [21]
Vale la pena ricordare, inoltre, che anche L. Feuerbach, in uno scritto del 1842, Zur Beurtheilung der Schrift: “das Wesen des Christenthums”, parla di Hegel come di un «Professor der Philosophie»; e lo fa quasi con disdegno. Hegel — dice — vive, pensa e scrive non come uomo, come semplice uomo, bensì sempre «in einer akademischen Schranke und Qualität». In lui s’esprime in grado altamente significativo la scissione tra il «filosofo» e il «professore di filosofia» presente in tutta la cultura a lui contemporanea: «Es ist allerdings eine Thatsache, dass es bereits so weit gekommen ist bei uns, dass Philosophie und Professur der Philosophie absolute Widersprüche sind, dass es ein specifisches Kennzeichen eines Philosophen ist kein Professor der Philosophie zu sein, umgekehrt ein specifisches Kennzeichen eines Professors der Philosophie, kein Philosoph zu sein». Anche per lui, inoltre, tale scissione è una «humoristische Thatsache»; la quale tuttavia , a suo avviso, nella situazione culturale della Germania del suo tempo, è grandemente giovevole alla filosofia stessa: «Dadurch, dass die Philosophie vom Katheder herabgestiegen, ist sie eben äusserlich, factisch schon über die armseligen Schranken einer Facultätswissenschaft erhoben, ist sie nicht mehr zu einer blossen Professoralangelegenheit, sondern zur Sache des Menschen, des ganzen, freien Menschen gemacht»; «Dank darum, lauten aufrichtigen Dank den Reactionen gegen die Philosophie» [22] .
Comunque — tornando a Kierkegaard — che cosa manca allora ai “professori”? In una ben nota pagina del suo Diario, egli oppone i «professores» ai «confessores»: il Cristianesimo — dice —, «quant’è cambiato da quando aveva i confessores inflessibili ad oggi che ha professores flessibili e declinabili secondo tutti i casi»! [23]. I Cristiani della prima ora «abitavano» le proprie idee, quelle che sgorgavano dall’esperienza di vita; e le vivevano, le testimoniavano con la propria concreta esistenza; e le «confessavano» fino al martirio. I professori d’oggi, invece, cavano le proprie verità non dall’esperienza di vita, ma dal gioco della propria ragione dialettica [24]. E poi, le loro non sono verità che valgano una vita, se essi stessi, con le loro scelte, si mostrano «declinabili secondo tutti i casi».
Il primum ed il deinde del principio citato hanno dunque, per Kierkegaard, anzitutto un valore temporale; per poter davvero filosofare bisogna che, prima, si sia fatta esperienza del mondo e degli uomini. Ma quella sentenza ha, nel suo discorso, un valore significativo ancora più ricco di quello che sembra immediatamente manifestare. Infatti per Kierkegaard il vivere, in essa, non solo acquista il senso di «condizione di possibilità», di conditio sine qua non del philosophari — senza l’esperienza del reale non c’è materia da elaborare speculativamente, quindi non si dà alcuna autentica riflessione teoretica — ma soprattutto assume il senso di «condizione di valore»: la riflessione filosofica ha pregio solo a condizione che sia testimonianza di verità vissute, di verità «vitali».
Rispetto ad Aristotele, l’eccellenza del filosofare non sta semplicemente nell’attività speculativa in sé, ossia nel fatto d’essere manifestazione della parte «superiore» dell’uomo, della parte «migliore» dell’anima. Non risulta dall’«oziare» (scholázein) — nella qual cosa consiste, per lo Stagirita, il vivere ottimamente (árista práttein) —; o meglio, non si riduce al vivere in quella condizione di «pace» e di «ozio» attivo — nel segno della temperanza (sophrosyne) e della giustizia (dikaiosyne) — che genera il sublime godimento della «ricreazione» dell’uomo (diagogé) [25]. L’eccellenza sta invece nell’essere espressione di una vita, di una vita vissuta e magari sofferta, di un impegno di seria militanza nell’esistenza mondana. Chi non vive davvero la vita, chi non ha consapevolezza del suo peso, del disagio ch’essa comporta, non abita le sue idee sulla vita, non le «confessa», non ne fa «testimonianza».

5. Diversa è l’argomentazione di Schopenhauer. Contro l’attività speculativa intesa alla maniera hegeliana egli lancia accuse penetranti. Del resto non è tenero neppure con Hegel stesso. A suo giudizio la vera filosofia è tutt’altra cosa. Quanto abbiano influito, sul carattere della sua speculazione, le disavventure accademiche procurategli dall’ambiente hegeliano, è, in questa sede, un fatto del tutto secondario. Certo è, comunque, che egli, nel «Proemio» alla prima edizione di Die Welt als Wille und Vorstellung, redatto nel 1818, — l’anno successivo a quello in cui Hegel scrisse l’Enciclopedia, e l’anno nel quale lo stesso Hegel, col favore e l’appoggio del governo, fu chiamato sulla cattedra ch’era stata di Fichte, all’Università di Berlino — rivendica un metodo di filosofare completamente diverso da tutti i precedenti [26], maturato dopo che la lettura delle opere di Kant — com’egli stesso dice — gli ha tolto dagli occhi la cataratta; e sostiene con malcelato orgoglio di aver scritto un’opera per pochi, ossia solo per coloro che si siano discostati dalla comune maniera di pensare [27] .
Schopenhauer non si astiene né compie alcuno sforzo per trattenersi dal far dell’ironia; certo — segnala — la sua propria filosofia cade in un’età così fervida di pensieri geniali; e in una terra, la Germania, così ricca di opere dense di contenuto, originali, assolutamente indispensabili, e in cui non mancano di certo i filosofi ingegnosi e profondi. Egli non a torto è persuaso che quella sua epoca, nella quale il sapere ha assunto modi e forme in cui non si distingue più il paradosso dall’errore, non avrebbe potuto mai comprendere quel che per lui è inconcussa verità [28].
E difatti la sua età, tutta presa dallo hegelismo, non la comprese. Sicché, nel presentare la seconda edizione, nel 1844 — Hegel era morto da più di un decennio, ma non era stato ancora estirpato lo hegelismo, il quale aveva messo radici in ogni area del sapere — egli, desistendo ora da qualsivoglia forma d’ironia, dichiara: «Nicht den Zeitgenossen, nicht den Landsgenossen — der Menschheit übergebe ich mein nunmehr vollendetes Werk». La generazione a lui coeva, che nel recente passato aveva reso oggetto d’onore e d’ammirazione «das Falsche, das Schlechte, zuletzt das Absurde und Unsinnige», era ancora assorta nel suo effimero sogno [29]. Del resto solo da qualche anno Schelling era stato chiamato all’Università di Berlino, da Federico Guglielmo IV, col compito di «combattere il seme di drago dello hegelismo»; ma l’impresa gli si era subito rivelata difficilissima, per la tenace resistenza oppostagli dal fronte degli hegeliani.
E’ in questo contesto che Schopenhauer utilizza l’argomento: primum vivere, deinde philosophari. Ma — a differenza di Kierkegaard — non nel senso che la sentenza non fosse stata rispettata dagli hegeliani; al contrario, essi vi avevano aderito toto corde, l’avevano tenuta fin troppo in conto; e l’avevano presa proprio alla lettera. Ma che cosa intende veramente dire?

6. Schopenhauer parte facendo un discorso generalissimo. Chi si dedica a coltivare qualcosa che non produce un profitto materiale, non può contare sulla partecipazione dei contemporanei. E’ per questo che — come mostra la storia letteraria — ogni opera di pregio ha sempre avuto bisogno di molto tempo per farsi apprezzare, mentre il falso non ha mai avuto difficoltà ad affascinare le intelligenze superficiali dei più. Insomma, il nostro non è un mondo costituito in maniera che un alto e nobile sforzo, qual è quello tendente alla luce e alla verità, vi possa prosperare indisturbato ed esistere per sé solo. E se per caso trova un suo spazio, o un qualche riconoscimento, subito viene travolto dal gioco degli «interessi materiali», subito diventa strumento o maschera di obiettivi che niente hanno a che fare con la sua autentica ispirazione. E neppure la filosofia — dice quindi Schopenhauer scendendo in dettaglio — si sottrae a questo destino. Kant le ha restituito il posto che merita, ma subito è diventata strumento per «altri» scopi. Insomma, si è assoggettata a fini imposti dall’alto, quelli «di Stato», e a fini provenienti dal basso, quelli «personali». Passata nelle mani di uomini mediocri, di gente incapace di guardare al di là degli interessi materiali, si è snaturata, diventando la falsa immagine di se stessa [30].
Schopenhauer incalza. Lo sforzo verso la verità è tanto alto che non è né per tutti, né per molti; e, in certi periodi, neppure per pochi. Esso dovrebbe scoraggiare gli uomini dall’intelligenza modesta; eppure oggi, in Germania, c’è una folla di gente che scrive e parla di filosofia; si nota una sorprendente e sospetta operosità teoretica [31]. Perché? qual è lo scopo di tanto affaccendarsi? Non ci si lasci ingannare: non si tratta certo di uno scopo ideale, ma di intenzioni pratiche. Per questi presunti «sapienti universali» la verità è l’ultima cosa a cui pensare; il loro primum mobile è costituito dall’interesse. Interesse personale congiunto a quello della Chiesa, e/o dello Stato, e/o del Partito, e/o dell’Ufficio [32]. Il «filosofico frastuono» anzi impedisce alla verità di essere riconosciuta laddove faccia capolino; e d’altra parte la verità non è meretrice, non si getta all’abbraccio di coloro che non hanno brama di lei. Pertanto non si dona ai «filosofi» mestieranti, non si partecipa a quella «filosofia» che si è resa strumento di governo e mezzo di lucro [33].
Sono tempi duri — aggiunge Schopenhauer —; i governi vedono nella filosofia un potente instrumentum regni, e, correlativamente, sono in tanti quelli che intravedono nell’attività teoretica un mestiere per guadagnarsi il pane. Servire lo Stato con un mestiere nobile! Del resto, guadagnarsi da vivere con la filosofia intesa come mestiere — dice Schopenhauer — era in auge anche presso i Sofisti. E poi, non ha mai destato scalpore il fatto — e neppure l’idea — che si canti la lode di colui di cui si mangia il pane. E così i fini dello Stato diventano, allo stesso momento, l’oggettivo criterio del vero, la stella polare dell’attività intellettuale dei dotti, e la ragione stessa della loro esistenza individuale, della loro persistenza in vita. Dunque, nell’ordine dei valori, primum vivere, deinde philosophari [34].
Non è casuale il riferimento ai Sofisti. Infatti, poco prima Schopenhauer, parlando dei suoi scritti, che porterebbero in fronte i segni della probità e della franchezza, dice che essi sono in uno stridente contrasto con quelli dei tre celebri sofisti del periodo postkantiano; a lui non si può certo imputare né la gonfia vacuità di Fichte e Schelling, né la ciarlataneria di Hegel. Peraltro il termine “sofista” ritorna un po’ più avanti: da tempo ormai — egli ricorda — non si studia più il Kant che ha compiuto la Critica della Ragione, sicché la generazione degli apprendisti filosofi disperde il suo tempo appresso ai filosofemi di teste mediocri, al vaneggiare di sofisti gonfi di vento. Ormai le teste, rese storte dalla stoltezza dello hegeleggiare, si sono abituate a prendere per pensieri filosofici la più inconsistente filastrocca, a considerare acume i più miserabili sofismi, a vedere la dialettica nella più stupida stravaganza [35]. Particolarmente amara appare poi la constatazione, fatta proprio alla fine della «Vorrede», che in ogni tempo i vari Gorgia e i vari Ippia si son tenuti a galla, facendo in modo che, di regola, trionfasse l’assurdo [36].
Dunque, la perseverante strategia del silenzio, adottata a proposito della sua opera, da quei professori di filosofia, dai cui crani stretti, schiacciati, massicci si protende solo lo sguardo volto ad individuare i vantaggi personali, è perfettamente spiegabile: c’è troppa eterogeneità, c’è una radicale diversità d’intenti tra chi aspira alla verità — la verità tutta sola, la nuda, non ricompensata, priva di amici, la spesso perseguitata verità — e chi s’ispira — dice ora esplicitamente Schopenhauer, citando la sentenza in lingua latina — al principio primum vivere, deinde philosophari. In base a quel principio essi, seguendo il criterio dell’opportunità, tacciono intenzionalmente sugli scritti che possono risvegliare il gusto dell’autentica indagine speculativa e fanno, deliberatamente, un chiasso da coribanti intorno alle opere di “filosofia professionale” redatte dai loro amici. Quei signori vogliono vivere, e precisamente vivere della filosofia; da questa essi dipendono, con moglie e prole. Essi hanno puntato tutto sulla filosofia alma mater, sulla «nutriente filosofia delle università», quella che se ne viene destreggiandosi abilmente, tenendo d’occhio il timor di Dio, la volontà del Ministero, i precetti della Chiesa locale, i desideri dell’Editore, l’affluenza degli Studenti, la buona amicizia dei Colleghi, l’andamento della Politica attuale, la momentanea tendenza del Pubblico, e non so quante altre cose» [37].

7. Come si vede, la sentenza, di cui si parla, assume un senso diverso in Kierkegaard e in Schopenhauer per il diverso significato a cui si allude, nel primo e nel secondo caso, con i termini vivere e philosophari. Schopenhauer non intende qui il vivere, alla maniera kierkegaardiana, come il fare esperienza dell’esistenza nella intera varietà dei suoi aspetti, e soprattutto nei suoi risvolti drammatici, o, per far riferimento a quanto egli stesso ha teorizzato, come esperienza del dolore e della noia che contrassegna l’esistenza individuale. Né fa riferimento al philosophari come il passare quella esperienza attraverso il filtro della ragione, individuare le condizioni dell’esistenza, comprendere le ragioni del suo peso; e tantomeno come testimonianza, magari palpitante, della fatica, della complessità, della gravità dell’esistere, e quindi del disagio, del malessere connesso al fatto stesso di stare al mondo.
Qui il vivere ed il philosophari assumono un senso ironico, anzi acquistano il tono dell’irrisione, l’amarezza del sarcasmo. Ben si capisce che per Schopenhauer il vivere, inteso come protendersi ad assicurarsi le condizioni materiali e sociali della propria sopravvivenza, è davvero ben poca cosa; non è autentico vivere, e tanto meno per chi aspira ad esser considerato filosofo, «amante del sapere». E parallelamente, un filosofare inteso e vissuto non come valore in sé, ma come mezzo per campare e, soprattutto, per conquistare e conservare un ruolo pubblico ed una dignità sociale; un filosofare concepito, allo stesso momento, come servizio alle istituzioni politiche e/o religiose perché queste, attraverso i loro dotti lacchè, la utilizzino come strumento di controllo e di disciplinamento e come mezzo per ottenere e mantenere il consenso, il più convinto possibile, dei sudditi ai loro fini e ai loro obiettivi, alla loro strategia e alle loro tattiche; una tale filosofia nulla ha a che fare con la ricerca della verità, con il tentativo di svelare, per quanto possibile, i misteri dell’esistenza umana nonché i segreti della realtàambiente in cui ogni individuo è situato.
Sicché i seguaci dello hegelismo, che per Kierkegaard sottovalutano l’esperienza dell’esistere, e dedicano un’insufficiente considerazione alla loro effettiva situazione mondana, per Schopenhauer, invece, sono fin troppo attenti alle concrete condizioni della loro esistenza, tanto da farne la principale e anzi l’unica preoccupazione quotidiana, a cui sacrificare, insieme con la propria dignità, anche la verità. Essi, che per il pensatore danese danno fin troppa importanza al filosofare, che pongono all’apice delle loro aspirazioni la condizione «assoluta» dello spirito, che pongono al culmine dei loro compiti intellettuali la tessitura della trama concettuale del reale, perdendo di vista la concreta misera realtà in cui si passano i giorni della propria vita; per il filosofo tedesco, invece, hanno tanto poca considerazione della filosofia da mettere la dialettica al servizio del potere e la loro intelligenza speculativa a disposizione di chi garantisca, a loro e alle loro famiglie, benessere, tranquillità e rispettabilità. Naturalmente le due interpretazioni non sono reciprocamente escludentisi: ma questo è un altro discorso.

8. In ogni caso, questa seconda interpretazione della sentenza gode del supporto di una consolidata tradizione. O meglio, è un “topos” accreditato come espressione popolare di saggezza: bisogna provvedere anzitutto a assicurarsi i mezzi di sopravvivenza, e poi dedicarsi alle attività intellettuali, in quanto non si dà vita dello spirito senza che siano state soddisfatte le esigenze del corpo. In senso lato dunque: la vita materiale è condizione di possibilità della vita spirituale.
Non mancano autorevoli testimonianze. Platone, nella Repubblica, e precisamente nel terzo libro, parlando dell’educazione dei «guardiani», affronta il tema del rapporto tra educazione dell’anima ed educazione del corpo; la tesi è che anche la cura del corpo deve essere misurata: vale a dire, essa non deve assumere caratteri maniacali, ma tuttavia non deve essere trascurata; se è vero che una eccessiva cura del corpo può giungere fino al punto di distogliere dagl’impegni di lavoro e, in generale, dall’attendere a tutte le arti, è anche vero che se non si presta un’adeguata attenzione al corpo si rischia di non poter esercitare le funzioni superiori dell’uomo [38]. E’ in questo contesto che Platone mette in bocca a Socrate la sentenza di Focilide secondo la quale bisogna esercitare la virtù (deîn ... aretèn askeîn) quando già si posseggono i mezzi per la vita materiale (hótan toi éde bíos êi) [39] . Insomma, per il Socrate platonico è assurdo che una malintesa cura del corpo induca all’astensione dall’apprendimento, dalla riflessione, dall’intima meditazione, per la pregiudiziale convinzione che la filosofia faccia venire vertigini e mal di testa; ma è anche inconcepibile credere che si possa dedicarvisi senza che il corpo sia sano ed efficiente. Dunque, il vivere — ovvero lo stare bene, il godere di quella condizione di salute che consente di attendere alle proprie cose traendone un qualche profitto — precede il filosofare, e costituisce quindi la condizione materiale della virtù [40].
L’idea espressa nella sentenza di Focilide ha avuto fortuna nel corso del tempo, e ricompare spesso nella tradizione paremiografica, con la sostituzione del philosophari alla generica virtus. La sentenza la si ritrova nella raccolta falsamente attribuita a Diogeniano, famoso grammatico del tempo di Adriano [41], e in quella di Gregorio di Cipro, patriarca di Costantinopoli nel XIII secolo [42]. E si ritrova anche nella raccolta di Arsenio [43], benché in una forma un po’ modificata: «bisogna cercare i mezzi di sussistenza; la virtù quando si ha ciò di cui vivere».
In questi casi, comunque, al di là dell’indicazione di una verità di fatto — non si può esercitare nessuna “virtù” quando ci angustiano i morsi della fame, o quando siamo “piegati” dalla sofferenza di un malessere fisico —, si può cogliere anche un aspetto propositivo di un comportamento saggio, o meglio prescrittivo di un atteggiamento di buon senso.
Diverso è il tono con cui tale presunta “verità” viene citata da Orazio. Anche perché egli la trasforma in modo non poco rilevante. Nella versione oraziana infatti la pecunia prende il posto dei mezzi di sussistenza, rendendo decisamente più riprovevole la subordinazione della “vita spirituale” alle ragioni, ora valutate ingiustificabili, della “vita materiale”. Orazio infatti, nell’Epistola I, inserisce quella “verità” in un contesto di sdegno per la decadenza morale della sua gente, di stigmatizzazione dell’inversione dei valori compiutasi nella società romana del suo tempo; egli ricorda che ormai si sente da tutte le parti — e non solo sulla bocca dei giovani ma anche su quella dei vecchi — «o cives, cives, quaerenda pecunia primum est; virtus post nummos», dimenticando che «vilius argentum est auro, virtutibus aurum» [44]. Orazio, dunque, non intende esaltare la vita ma la virtus. In questa sua epistola, quindi, non si tratta della priorità da accordare a tutto quanto serve per sopravvivere; piuttosto si contesta una deplorevole mentalità, ovvero la brama inesauribile di ricchezza che arriva fino al punto d’indurre l’individuo ad avvertire la mancanza dolorosa e quindi il bisogno dell’ulteriore superfluo.

9. In effetti, l’interpretazione di cui polemicamente Schopenhauer si serve, fa tesoro di quest’ultima tradizione. Tuttavia anch’egli introduce una significativa variante. Schopenhauer vuol soprattutto denunciare l’eliminazione di ogni eccellenza dal filosofare così come è esercitato e vissuto dagli hegeliani di regime. Insomma, è soprattutto nell’ordine dei valori che il filosofare, «asservito», vien «dopo» la vita. Per certa gente modesta, ciò che unicamente conta è vivere; «prima» d’ogni cosa viene la vita, al di sopra di ogni cosa c’è la vita, per la quale — è qui la novità — val la pena anche esercitare un filosofare servile; si tratta solo dello scotto da pagare per l’acquisizione del benessere, della rispettabilità, e magari di una briciola di potere.
Sicché Schopenhauer assume due tipi di attività filosofica, il philosophari che mira alla verità, e quindi conserva una sua eccellenza, anche se condizionato al naturale soddisfacimento delle esigenze «primarie»; e quello che serve per vivere; il primo modo di philosophari non può trovar posto all’interno delle «attività di servizio» del pensiero, le quali non lasciano alcuno spazio alla riflessione autentica, in quanto la condizione di sudditanza spegne la voglia e il gusto di una seria indagine speculativa.
E tuttavia, l’idea della subordinazione della vita spirituale a quella materiale come alla sua condizione di possibilità, è sorprendentemente reperibile ancora in Aristotele, e sempre in Politica, poco più avanti rispetto ai passi già indicati. Per lo Stagirita, si può filosofare solo se o solo dopo che si siano soddisfatte tutte le esigenze primarie della vita quotidiana. Alla luce di questa convinzione, quindi, il primum ed il deinde del detto proverbiale avrebbero, allo stesso tempo, un valore condizionale e temporale.
Per Aristotele il filosofare è l’apice della vita umana: esso è persino la condizione imprescindibile per il godimento pieno dei beni di fortuna. Egli dice: il lovgo" e il nou~" sono il fine intrinseco della natura (tês physeos télos); dunque è verso la ragione e l’intelletto che bisogna orientare la formazione e l’esercizio delle abitudini (éthe). Egli ricorda la già indicata bipartizione dell’uomo in due: anima e corpo, psyché e sôma; a queste — ripete — corrispondono un’anima razionale ed una irrazionale. Quindi aggiunge: gli «stati» corrispondenti alle due anime sono rispettivamente quello dell’appetito (órexis) e quello del puro pensiero (noûs). Ora, nell’ordine della generazione, il corpo precede l’anima; ne deriva che l’anima irrazionale precede quella razionale, e l’appetito precede l’intelletto. Del resto, nei neonati si manifestano subito l’impulso (thymós), la volontà (boúlesis), il desiderio (epithymía); e solo successivamente, cioè quando essi diventano ragazzi, si rendono palesi l’esercizio dell’intelletto e quello della ragione. Quindi Aristotele enuncia il principio che si trova a fondamento della seconda versione della massima proverbiale primum vivere, deinde philosophari: la cura del corpo deve precedere quella dell’anima, la cura degli appetiti deve precedere quella dell’intelletto; infatti la cura del corpo (toû sómatos epiméleia) è funzionale a quella dell’anima, e la cura degli appetiti (tês oréxeos epiméleia) è in funzione di quella dell’intelletto [45].
Ma la cosa che colpisce piacevolmente è che in Aristotele si trovano anche gli argomenti che danno appoggio e conforto allo sdegno di Schopenhauer per il modo servile di filosofare. All’inizio dell’ottavo libro, sempre di Politica, lo Stagirita, affrontando il problema dell’educazione dei giovani, ricorda il disorientamento degli uomini, o meglio la loro mancanza di criteri di valutazione, in merito a certe questioni di indubbia importanza. E allora, in che cosa bisogna che il giovane si eserciti? bisogna che cerchi ciò che è utile per la vita (tà chrésima pròs tòn bíon), o ciò che porta alla virtù (tà teínonta pròs aretén), o altre cose? In effetti, neppure relativamente a ciò che conduce alla virtù c’è concordia: peraltro, tutti rendono onore alla virtù, ma in realtà non tutti intendono la stessa cosa. Comunque, tra le diverse discipline, certamente bisogna apprendere quelle utili; ma non tutte; senz’altro quelle indispensabili, ma, delle altre, bisogna coltivare quelle «liberali» e trascurare tutte quelle che rendono ignobili, ossia quelle che non consentono al corpo o all’intelligenza degli uomini liberi di compiere ciò ch’è richiesto per la virtù. La distinzione tra «liberale» (eleuthérios) e «illiberale» (aneleuthérios) è per Aristotele un preciso discrimine. Ci sono attività — opere (érga) e mestieri (téchnai) — ignobili per loro natura, perché ad esempio rovinano la condizione del corpo; ed altre che lo diventano per il modo: dedicarsi a qualcuna delle «scienze liberali» non è certamente un male, ma occuparsene in modo eccessivo significa distogliersi mentalmente da quanto è necessario per la virtù. E certi comportamenti possono diventarlo anche per lo scopo: l’agire (práttein) a proprio vantaggio (hautoû chárin), o a beneficio degli amici (phílon chárin), o in vista ed in ragione della virtù (di' aretén), non è cosa sconveniente ad un uomo libero (ouk aneleútheron); ma spesso può diventarlo l’agire «per» gli altri (di' állous); infatti, può rivelarsi un agire mercenario e servile (thetikòn kaì doulikón) [46].
E allora, non è di questo tipo l’agire in vista, a causa, o per conto d’altri, o addirittura in forza di un loro comando, a fronte di qualche piccolo vantaggio? In tale prospettiva, queste parole di Aristotele sembrano quasi una garbata sconfessione “a futura memoria” dei mestieranti della filosofia di ogni epoca. Esse suonano da autorevole sostegno all’indignazione, al disprezzo, al disgusto, manifestato da Schopenhauer per i “filosofi” del suo tempo. Non si chiede — neppure in Aristotele — di sacrificare le ragioni, talvolta imperiose, della vita concreta a quelle sublimi del filosofare, ma di ristabilire le giuste proporzioni, e di restituire al filosofare la caratteristica di manifestazione di uno spirito libero. Cercare l’utile da ogni parte e ogni volta che sia possibile — ammonisce lo Stagirita — non s’addice in alcun modo (hékista harmóttei) ad uomini magnanimi e nobili (toîs megalopsychois kaì toîs eleutheríois) [47]. La natura richiede, certo, che si facciano le cose necessarie, ma «oziando», ossia in quella condizione di piacere (hedoné) e di felicità (eudaimonía), in quello stato di vita beato (zên makaríos) [48] proprio dello spirito libero.

Note

[1] Aristotele, Pol. VII 1334a, 1112, ed. W.D. Ross, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford Univ. Press, Oxford, 1978, p. 242.
[2] Aristotele, Pol. VII 1333b, 37, p. 241; VII 1334a, 1213, p. 242.
[3] Aristotele, Pol. I, 1260a, 57, p. 23. Ma cfr. pure Eth. Nich., I, 13, 1102a, 26 segg.
[4] Aristotele, Pol. VII 1333a, 16, p. 239.
[5] Aristotele, Pol. VII 1333a, 25, p. 239.
[6] Aristotele, Pol. VII 1333a, 2728, p. 239.
[7] Aristotele, Pol. VII 1333a, 3036, p. 240.
[8] Aristotele, Pol. VII 1333b, 25, p. 241.
[9] Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, pgff. 1, 7.
[10] S. Kierkegaard, Begrebet Angest, Samlede Vaerker, II ed., Kiøbenhavn 1920 ff., vol. IV, cap. 3; Il concetto dell’angoscia, a cura di C. Fabro, Firenze, 1965, cap. III, p. 101. Cfr. anche Kierkegaard, Efterladte Papirer, P.H.HeibergV. KuhrE. Torsting eds., Kiøbenhavn, 19091948, V A 70 e VI A 145; Diario, a cura di C. Fabro, 2 voll., 1962, Brescia, I n. 810 p. 417 e I n. 895 p. 443.
[11] Kierkegaard, EP, cit., VII A 82; cfr. I A 322; Diario, cit., I n. 944 p. 460. Cfr. I n. 141 p. 227.
[12] Kierkegaard, EP, cit., II A 198 e X2 A 439; Diario, cit., I n. 234 p. 255 e II n. 2156 pp. 3941.
[13] Kierkegaard, EP, cit., X4 A 528 e 529; Diario, cit., II nn. 2677 e 2678 pp. 304305.
[14] Cfr. Aristotele, Et. Nich. X, 7, 1777b 4. Sull’indispensabilità della skolé cfr. Pol. VII 1329a 12, p. 226; VII 1333a 31 1333b 1, p. 240; e VIII 1338a 16, p. 254.
[15] Kierkegaard, EP, cit., X4 A 289; cfr. XI1 A 180; Diario, cit., II n. 2594 pp. 250251; cfr. II n. 2906 p. 485.
[16] Kierkegaard, EP, cit., X2 A 431; cfr. X1 A 573; Diario, cit., II n. 2150 p. 36; cfr. I n. 1915 p. 907.
[17] Kierkegaard, EP, cit., X2 A 431; cfr. pure X2 A 633; Diario, II n. 2150 pp. 3637; si veda anche II n. 2228 pp. 7879.
[18] Voltaire, Candide ou de l’optimisme, éd. établie et commentée par J. Van den Heuvel, Librairie Générale Française, Paris 1983, V, p. 32. Pangloss, precettore al castello del Barone von Thundertentronckh, «uno dei più potenti signori della Westfalia», anzi «oracle de la maison», sosteneva che «il est démontré que les choses ne peuvent être autrement: car, tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin … par conséquent, ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise; il fallait dire que tout est au mieux» (I, pp. 2021).
[19] Voltaire, Candide, V, p. 33.
[20] Voltaire, Candide, V, pp. 3132, e I, p. 21.
[21] Voltaire, Candide, IV, pp. 2830. Risalendo di causa in causa, la lunga catena lega insieme un francescano veramente sapiente, una vecchia contessa, un capitano di cavalleria, una marchesa, un paggio, un gesuita, e, infine, i compagni di Cristoforo Colombo, che avevano importato la sifilide dall’America. Dunque, la sifilide, «c’etait une chose indispensable dans le meilleur des mondes, un ingrédient nécessaire». E infatti, se Colombo non fosse andato in America, non si sarebbe diffusa in Europa tale terribile malattia… ma — segnala il saggio Pangloss, «le plus grand philosophe de la povince» (I, p. 21) — non ci sarebbe stata neppure la cioccolata e la cocciniglia!
[22] L. Feuerbach , Zur Beurtheilung der Schrift: ‘das Wesen des Christenthums’, in Sammtliche Werke, edd. W. Bolin e F. Jodl, Frommann, Stuttgart, vol. VII, pp. 265275; si vedano le pp. 273274.
[23] Kierkegaard, EP, cit., X2 A 431; si veda pure X2 A 637; Diario, cit., II n. 2150 pp. 3637; cfr. II n. 2230 p. 80.
[24] Cfr. Kierkegaard, EP, cit., V A 73; Diario, cit., I n. 812 pp. 417418.
[25] Aristotele, Pol. VII 1334a, ed. cit., alle righe 29, 910, 24, 23, 17, pp. 241242. Sulla diagogé cfr. Pol. VIII, 5, 1339a 2331, p. 258.
[26] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Sämtliche Werke, Band I, Textkrit. bearb. u. hrsg. von W. Frhr. von Löhneysen, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986, «Vorrede zur ersten Auflage», p. 10. Schopenhauer parla di una «hier zuerst versuchte, von allen bisherigen völlig abweichende Methode des Philosophierens»
[27] Schopenhauer, Die Welt, p. 12. Qui l’autore, echeggiando Orazio, Sermones I, 9, 44, dice che il suo libro «vielmehr immer nur “paucorum hominum” sein wird und daher gelassen und bescheiden auf die wenigen warten muss, deren ungewöhnliche Denkungsart geniessbar fände».
[28] Ibidem.
[29] Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, ed. cit., «Vorrede zur zweiten Auflage», p. 14.
[30] Schopenhauer, Die Welt, pp. 1415.
[31] Schopenhauer, Die Welt, p. 15.
[32] Ibidem.
[33] Schopenhauer, Die Welt, pp. 1516. Schopenhauer parla proprio di «ein philosophisches Streitgetümmel» fatto da questi «Tumultuanten» che si spacciano da «Weltweise». La sua preoccupazione — come si vede — è per il destino della verità. «Ja — esclama —, ich möchte sagen, dass keine Zeit der Philosophie ungüstiger sein kann als die, da sie von der einen Seite als Staatsmittel, von der andern als Erwerbsmittel schnöde missbraucht wird». «Die Wahrheit ist keine Hure, die sich denen an den Hals wirft, welche ihrer nicht begehren: vielmehr ist sie eine so spröde Schöne, dass selbst, wer ihr alles opfert, noch nicht ihrer Gunst gewiss sein darf».
[34] Schopenhauer, Die Welt, p. 24.
[35] Schopenhauer, Die Welt, p. 17 e p. 22.
[36] Schopenhauer, Die Welt, p. 26.
[37] Schopenhauer, Die Welt, pp. 2325.
[38] Platone, Repubblica III, da 403c 9, fino a 406c 8; Platonis Opera, tomus IV, ed. J. Burnet, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford Univ. Press, Oxford, 1962.
[39] Platone, Repubblica III, 407a 78.
[40] Cfr. Platone, Repubblica III, da 407a 4, fino a 408b 5.
[41] Diogeniano 4, 39; cfr. LeutschSchneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, Gottingae, 18391851, I, 189227 (rist. anast. Olms, Hildesheim, 1965), e W. Bühler, Zenobii Athoi Proverbia, Gottingae, 1982, I, 250262.
[42] Gregorio di Cipro, Ed. Leidense 1,95: cfr. LeutschSchneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, cit., II 93130.
[43] Arsenio 6, 8a; cfr. LeutschSchneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, Gottingae, cit., II 233744; cfr. pure Bühler, Zenobii Athoi Proverbia, cit., I, 293299. Arsenio ereditò e arricchì la raccolta fatta dal padre Michele Apostolio alla metà del quindicesimo secolo.
[44] Orazio, Epistola «A Mecenate», I, 1, vv. 5254.
[45] Aristotele, Politica VII, 1334b, ed. cit. 1528, pp. 243244 ; cfr. Leg. II, 653 b segg. e 659d; cfr. pure Rep. IX, 591c segg.
[46] Aristotele, Pol. VIII, 1337a 39 1337b 21, pp. 252253.
[47] Aristotele, Pol. VIII, 1338 b 23, p. 256.
[48] Aristotele, Pol. VIII, 1338a 13, p. 254.