Le idee di Rousseau danno vita, nella cultura politica meridionale, come del resto in tutta la cultura italiana del Settecento, ad un «dibattito fecondo e stimolante»; negli anni di fine secolo, nel Mezzogiorno si sviluppò una profonda riflessione sui grandi temi rousseauiani che tuttavia non solo non portò a risultati univoci, ma configurò tendenze interpretative diverse correlativamente ai diversi orientamenti teoretico-politici. Sicché quel dibattito non è riconducibile a un «denominatore comune»: esso vide delinearsi, oltre che una «letteratura di sbarramento», due tendenze alla appropriazione dei grandi temi della riflessione politica del ginevrino, l'una in direzione «riformista» e l'altra in quella «rivoluzionaria».

È, questa, la tesi sostenuta da Giulio Gentile, nel volume La Repubblica virtuosa. Rousseau nel Settecento politico meridionale, pubblicato, con una presentazione di G. Lissa, a Napoli, nel corso del 1989, nella collana «Nobiltà dello Spirito» delle edizioni Morano.

Eppure -- argomenta il Gentile -- c'è piú contiguità tra «oppositori» e «riformisti», che non tra questi ultimi e i «rivoluzionari». Gli appartenenti al primo gruppo -- i piú «duri»: M. Augusti, I. Bianchi, F. Colangelo, D. Crocenti, S. D'Ayala e C. Santacolomba; quelli «morbidi»: I. Leggio e F.A. Grimaldi; gli strateghi dell'attenuazione del potere dirompente delle idee del ginevrino: S. Vella e S. Scrofani --, sono tutti rappresentanti del giusnaturalismo cattolico e insieme indefettibili legittimisti regalisti; essi, muovendosi sotto la bandiera di un rigido conservatorismo «etico-politico», timorosi di ogni e qualsiasi mutamento di quell'ordine sociale a loro giudizio disposto «ab aeterno» dal sapiente volere divino, preoccupati di ogni turbamento a quella «monarchia cristiana» giudicata espressione mondana ed istituzionale del sacro «evangelo», maturano un'ostilità senza cedimenti al pensiero di Rousseau, visto quale pericoloso agitatore d'idee «velenose» e ispiratore di sovversione e d'anarchia, soprattutto con il suo «mostruoso» discorso sull'uguaglianza, frutto di una troppo ardimentosa «ribellione filosofica», e tentano di arginare, anche con volumi e libelli, il dilagare di quel pensiero nella vita sociale. Gl'intellettuali ascrivibili al secondo gruppo -- M. Delfico, G.M. Galanti, N. Spedalieri --, aperti al nuovo in forza delle oggettive circostanze, sono tuttavia riluttanti, a causa della loro estrazione culturale e politica conservatrice, a gettare alle ortiche il giusnaturalismo cattolico, che anzi tentano di coniugare, nel delineare un «nuovo» progetto politico, col pensiero rousseauiano riveduto e corretto, consapevoli di non poter comunque trascurare il patrimonio dottrinario offerto dal ginevrino alla riflessione di coloro a cui sta a cuore la cosa pubblica: sicché nel loro disegno lo «stato virtuoso», fondato su un'«eguaglianza moderata» e su una «moderata libertà», raccoglierebbe gli aspetti positivi non solo della monarchia e della repubblica, ma anche dell'ordinamento aristocratico e di quello democratico, assicurando in tal modo la pace sociale, la tranquillità politica e la continuità governativa. Sono quindi gli appartenenti al terzo gruppo -- V. Russo, M. Pagano --, ovvero i «giacobini», che per lo piú tesaurizzano i temi piú significativi del pensiero di Rousseau; anzitutto il contrattualismo, che -- salva restando la diversità delle singole posizioni, in cui talvolta, pur partendo da ispirazioni e istanze «radicali», si operano deludenti ripiegamenti su posizioni riformiste -- in generale non solo assicura autentica novità al loro progetto politico, ma anche la genuinità dell'eredità rousseauiana nello sforzo di elaborazione politica.

Nella «letteratura di sbarramento» si contesta come unilaterale il discorso sulla felicità dell'uomo selvaggio; si giudica gravemente erronea la concezione della «innocenza» umana allo «stato di natura»: la falsa antropologia di Rousseau --metodologicamente sprezzante del fatto che il discorrere della natura originaria dell'uomo è mera congettura -- si configura come un'ingiustificabile allontanamento dai valori della «traditio», e soprattutto come ingiustificabile minaccia non solo, con quella sua connessa «storia profana» libera da ogni ipoteca religiosa, alle fondamenta della unica vera storia, ossia della «storia sacra» -- che prospetta il «provvidenziale» processo della redenzione dell'umanità dalla originaria condizione determinata dalla malizia di Adamo, ovvero dal «peccato originale» --, ma come minaccia anche al «diritto divino», proprio allorquando presenta come necessaria la rivendicazione, da parte dell'uomo, dei presunti «diritti naturali», ritenuti arbitrariamente coessenziali all'uomo, contro la «auctoritas» divina, che, centro e sostegno dell'intero universo, ha disposto la «naturale» disuguaglianza tra gl'individui, ed ha provveduto di sacralità quelle istituzioni politiche che la dissacrante critica rousseauiana ritiene totalmente «artificiali», dovute cioè esclusivamente all'«arte» umana, figlie della «licenziosa libertà», esiti perniciosi dell'ancor piú pernicioso «principio del consenso».

Sicché, se Bianchi, ritenendo Rousseau un «valoroso avversario», cerca di «rovesciare» il discorso del ginevrino sulle scienze, sostenendo che la disuguaglianza è prodotta dalla cultura di élite, e che pertanto è necessaria la «soggezione» al principe, in quanto solo il suo «genio» può eliminarla; Ayala, dal canto suo, cerca di combattere Rousseau attraverso Rousseau -- costui confonde i diritti dell'uomo isolato con quelli degli uomini in società; la teoria contrattualista ha fondamenti difettosi e principi contraddittori --, e fa appello a Locke, il quale, rispettoso dell'«ordine costituito» nella sua teoria politica, appare prestarsi facilmente a «puntellare i fondamenti della storia sacra», e quindi viene piegato senza remore ai fini della «conservazione» etica e politica.

L'appello a Locke è fatto isolato, come quello del Colangelo a Vico; la maggior parte dei «conservatori», avendo a cuore le sorti delle vigenti istituzioni politiche, utilizza Hobbes contro Rousseau, come ad esempio Aracri, per il quale l'uomo è un animale cupidissimo, il cui amor proprio e la cui sete di possesso solo la società civile, col suo «potere forte», può disciplinare.

Fa eccezione a questo comune orientamento il Santacolomba, che, per preoccupazioni d'ordine religioso, prende le distanze sia dal ginevrino che dal malmesburiense, assimilato a Spinoza quale materialista. Ma fu soprattutto il Colangelo che colse in Rousseau -- a suo giudizio il capo dei «philosophes» -- un poderoso attacco alla Chiesa, soprattutto con la sua interpretazione «popolar-democratica» del Vangelo e con la sua acritica esaltazione dell'innocenza originaria, tanto deprecabile in quanto non solo annulla il peccato originale, ma, cancellando ogni possibilità della colpa, distrugge l'etica e la politica a fondamento cristiano. Contro Rousseau egli, nel progetto di restaurazione dell'identità di metafisica e politica, invoca l'aiuto di Vico che -- prescindendo dall'erronea concezione di un inconcepibile stato d'innocenza dell'uomo nella sua condizione «bestiale» --, delinea una opportuna «teologia civile ragionata della Provvidenza divina», in cui si mostra che è appunto la Provvidenza l'unica vera fonte da cui derivano i «diritti naturali» e l'autorità del potere politico, contro cui è barbarie ribellarsi.

Mentre gli autori fin qui indicati argomentano sulla base di una supposta inconciliabilità tra storia sacra e storia profana, è convinzione di altri autori appartenenti allo stesso filone, quali Grimaldi e Leggio, che l'obiettivo della «conservazione» è meglio garantito dall'armonizzazione delle due storie. Sicché per Grimaldi il vero stato «naturale» è quello «sociale» -- lo «stato di natura», sia in campo laico che in quello religioso, è una mera finzione --, e tra natura e ragione non c'è opposizione; ciò ch'è stato predisposto ab aeterno da Dio costituisce la base «naturale» dell'individuo umano; pertanto la disuguaglianza -- non solo quella «fisica», ma anche quella «morale», configurabile nei termini di un diverso grado di sviluppo delle «potenze»: sentire, pensare, volere -- non sopravviene storicamente, non solo ha radice nei disegni della Provvidenza, ma costituisce il fondamento della ineluttabile disuguaglianza «politica» di cui deve tener conto la «prudenza» del saggio governante, per conservare lo Stato nell'ordine e nell'obbedienza.

Leggio, d'altra parte, -- convinto che l'uomo è portatore dei semi del male e quindi spinto naturalmente da uno sfrenato appetito --, delineando a sua volta una ideale condotta etica ed un codice di comportamento politico, configura la società civile nei termini di una «societas Dei», in cui l'individuo si deve regolare secondo i criteri della «compiacenza» e della «moderazione», ritenuti espressione della piena razionalità; una vita siffatta è giusto il contrario di quella molle o oziosa proposta da Rousseau ad un uomo da lui illuso di esser libero e uguale agli altri anche nei «favori» elargiti da Dio; la vera uguaglianza è quella fissata da Dio circa il dovere che incombe su ciascuno di fare il maggior bene possibile; altro che contratto, dunque: l'uomo è nato per la società, in cui è suo diritto vivere tranquillo, ma verso cui ha dei doveri da rispettare, non solo come uomo ma anche e soprattutto come cristiano; chi governa, ha ricevuto il compito da Dio, e deve compierlo da «buon Padre»; senza religione non c'è legge, giacché la legge terrena è espressione della divina, non umana, «volontà generale».

Ai pensatori del filone «riformista», consapevoli della dissoluzione in atto di un ordine politico ormai irrivitalizzabile, Rousseau appare il teorico di una forma mista di governo in cui trovino soddisfazione i diritti della monarchia e le aspirazioni del popolo alla giustizia, alla libertà, all'uguaglianza: lo stato «riformato», appunto, capace di armonizzare il vecchio e il nuovo in virtú della «prudenza» dei sudditi e soprattutto dei governanti.

Certo, un D. Romano avanza critiche a Rousseau, spesso con ispirazione «biblica»; ma -- ben lo evidenzia Gentile -- non confonde il ginevrino con Hobbes, il quale, a suo avviso, ha teorizzato la necessità di una ingiustificabile e moralmente pericolosa obbedienza cieca dei cittadini ed ha portato la monarchia alla tirannide, sancendo un incolmabile abisso tra gl'interessi del sovrano e quelli dei sudditi, e simultaneamente dando il bando alle immutabili leggi del bene e del giusto; egli è convinto che è possibile la conciliazione tra il diritto di natura dei cittadini e il diritto civile delle società costituite; essa è resa possibile appunto dalla «prudenza»; la quale però, in quanto «virtú», -- aggiunge -- non si dà senza la vera pietà cristiana, e senza i «veri» principi di bontà e di giustizia. La società civile è per Romano una bella, necessaria invenzione umana voluta da Dio; essa è dovuta alla volontà umana, e quindi niente di strano che alla sua base vi sia un patto; ma è concepita -- e deve essere condotta -- secondo la «prudenza», dietro cui soffia l'ispirazione divina; il patto non deve indurre a credere che si possa fare a meno dell'obbedienza al sovrano e ai magistrati, quasi che si dovesse obbedire solo a se stessi, come vuole Rousseau: questa linea porta alla guerra non alla pace, al disordine morale non alla vita corretta, alla ingiustizia non all'equilibrio delle istanze.

Ma è Spedalieri -- il quale aveva a cuore, sí, la Religione cristiana e la Chiesa, ma anche, e non poco, i diritti umani -- che rompe piú decisamente con la tradizione conservatrice spezzando il nesso, tipico della «letteratura di sbarramento», tra diritto divino e potere sovrano. La sovranità non deriva dalla immediata volontà del Creatore; il potere non ha origine divina, pur non avendone una tutta umana; Dio vuole la sovranità per mezzo della volontà degli uomini; detto in altri termini, è la forza della «provvida natura» che orienta le intelligenze e le volontà verso il conseguimento del bene comune, che è la vera legge di natura e la base del diritto civile; tale obiettivo vien raggiunto appunto attraverso l'istituzione e il mantenimento dello Stato civile, in cui la forma del governo vien scelta liberamente dal popolo. La società è un corpo, ed il benessere del corpo non può essere in contrasto con quello delle membra; la «giustizia», effetto della «savia» politica, si consegue con la prudenza e la moderazione; la misura del diritto dev'essere la ragione non la forza. Ha ben detto Rousseau: il Vangelo, in cui niente contrasta con la ragione, è dalla parte dell'uomo contro ogni dispotismo; ha torto quindi Hobbes che ha posto la eguaglianza umana negli irrefrenabili appetiti degli individui dalla natura corrotta; la religione cristiana non si presta a legittimare la tirannia, come vuole il malmesburiense, bensí, come asserisce il ginevrino, è la piú sicura custode dei diritti umani e il piú solido e fermo sostegno del giusto ordinamento civile. I cambiamenti radicali di tipo rivoluzionario non assicurano il compimento dei diritti; anzi, spesso le rivoluzioni creano nuovi squilibri, nuovi arbitrii; pertanto esse vanno prevenute con la ristrutturazione dell'ordine politico, che nella forma piú giudiziosa è quella di tipo monarchico: il popolo potrà scegliere il sovrano e potrà con lui, in ogni momento, rinnovare il «patto» per rendere sempre piú giuste le modalità di governo.

Longano invece -- che s'ispira esplicitamente a un Rousseau interpretato a suo modo e diventato ai suoi occhi addirittura «martire dell'umanità» -- non patteggia né col passato né col presente; il suo progetto di riforma fugge per la tangente dell'«utopia». Egli denuncia a pié fermo i mali della società meridionale settecentesca, che vede frenata dal potere nella sua naturale corsa verso la sua perfezione, ovvero verso la realizzazione -- imperiosamente prospettata dalla «fantasia», che per lui è la forza che muove la «ratio» -- della piena libertà e dell'«uguaglianza etica» in una Comunità che viva «spontaneamente», che sia, per patto, senza ordinamento normativo, senza organizzazione gerarchica, senza costrizioni, in cui la ragione vuole, appunto, «comune» anche la proprietà dei beni; insomma, una Comunità nella quale è assicurato il godimento di una vita «naturale» e quindi di un'esistenza felice.

Per Galanti, poi, è Machiavelli che apre la strada a Rousseau nell'indicare la necessità di smascherare l'inganno della politica, i meccanismi del potere, per prevederli e prevenirli. Morale e politica non possono esser considerate separatamente; se la politica deve mirare alla «felicità pubblica», essa deve essere «virtuosa», facendo coincidere gli interessi del sovrano con quelli del popolo; il vero obiettivo etico e politico, allora, non è la creazione di una società utopica, non la neutralizzazione degli interessi economici della classe baronale, non l'inseguimento di una astratta libertà e di una assoluta uguaglianza, ma la riforma del sistema legislativo in ossequio al diritto naturale; la quale riforma, favorendo la libertà civile, l'educazione dei cittadini, la formazione dei magistrati, è il solo mezzo idoneo ad abbattere la pratica degli espedienti e delle astuzie tipica della classe politica dominante, e a restaurare lo «spirito pubblico», cioè l'entusiasmo per il bene comune.

Nel pensiero di Delfico -- segnala il Gentile -- echeggiano temi non solo rousseauiani, ma anche lockiani, condillachiani, e persino vichiani. Si veda la storia dell'uomo nei suoi aspetti positivi; la felicità della specie umana coincide con la ricerca del bene comune sotto il regime di un'autorità politica non tirannica, non oppressiva, ma espressione del diritto naturale, della legge eterna della Creazione. Sbagliano Machiavelli e lo stesso Rousseau quando fanno scaturire l'ineguaglianza dei diritti e delle fortune dall'origine stessa delle società civili. E sbaglia soprattutto il primo, che, partendo dalla erronea convinzione della innata malignità dell'uomo, e non possedendo validi parametri del bene morale e politico, crede di vedere una ineluttabile progressiva corruzione del mondo civile, invece dei suoi progressi. Se decadenza c'è nelle società circa la ricerca della pubblica felicità, basta regolamentare i conflitti sociali, creando una armonica convergenza dei diversi «comodi». Ormai è fatto acquisito: la sovranità monarchica deve trovare integrazione armonica con la legge quale espressione della volontà generale, cioè della ragione la quale, identica in ciascun individuo, fonda l'uguaglianza naturale e politica degli uomini, nonché l'uguaglianza nei doveri di fronte alla legge e all'autorità; monarchia e uguaglianza dei cittadini sono reciprocamente indispensabili, e sono resi efficientemente compatibili non solo da una carta costituzionale, ma anche da un «corpo legislativo» -- una sorta di «giunta-cuscinetto», segnala Gentile -- capace, nel segno della moderazione, di una mediazione tra l'attività del sovrano e le istanze della nazione, o meglio capace di dar lumi alla corona, di aiutarla a prevedere gli scenari futuri (togliendo cosí spazio all'opposizione), a migliorar le leggi, a correggere gli squilibri, insomma a rendere piú adeguata l'amministrazione.

Solo una minoranza degli intellettuali meridionali dell'epoca effettuano una nuova lettura, una re-interpretazione di Rousseau. Sono i «giacobini». È convinzione di Galdi, anzitutto, che nessun tentativo di cambiamento della forma di governo avrà fortuna senza una preventiva educazione nazionale, senza una «istruzione di massa» tesa a formare lo «spirito pubblico»; una educazione «politica», dunque, che poi è educazione alla virtú. La monarchia è un inganno, un sistema politico privo di morale, che può trovare sostegno solo nelle erronee teorie di un Hobbes o di un Grozio. Altro che «monarchia riformata»! La virtú politica è quella «repubblicana», di cui si è fatto teorico e banditore il «divino» Rousseau, il cui Contratto è una sorta di «grammatica repubblicana». Occorre dunque una rivoluzione; per edificare davvero, bisogna distruggere tutto; del resto, come aveva previsto il ginevrino, in tutta Europa le monarchie sono già allo sfascio. Cadendo la monarchia, regime della schiavitú, si dischiude l'orizzonte della repubblica, l'orizzonte della libertà. La Francia si sta costituendo come «primo mobile» non solo dell'Europa, ma del mondo, in cui presto -- prevede il Galdi, con un'impennata che giustamente il Gentile segnala come «utopistica» -- si costituirà il «fran federalismo» delle nazioni libere, una repubblica universale che non è solo un «patto universale» per la pace perpetua tra le genti, ma anche e soprattutto un comune progetto di rigenerazione dei popoli.

Piú attento ai concreti rapporti di classe è M. Pagano, il quale -- nota il Gentile -- mira a sottrarre la borghesia dall'orbita degli interessi della feudalità. Una costituzione deve essere non solo una bella dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, ma uno strumento politico per la eliminazione delle disuguaglianze e la realizzazione del pubblico bene. Nel «pactum» che regge una società giusta tutti, possidenti e non possidenti, devono avere gli stessi diritti; il vero problema, dunque, è quello della proprietà, che è un diritto inalienabile di ciascuno, ma non deve essere illimitato ed incondizionato; se si intende il «pactum» come progetto di «cooperazione», si avrà la «generale società dell'umana specie» nelle forme di una «virtuosa repubblica», che è fatto del tutto nuovo rispetto alla tradizione, fatto rivoluzionario e alternativo alla logica del vecchio ordine sociale, in quanto prevede la inedita figura, non solo socio-economica ma anche politica, del «produttore autonomo», e circoscrive entro ragionevoli limiti, anche quantitativi, il diritto di proprietà. Tutti piccoli produttori e piccoli possidenti, i cittadini, e tutti uguali, e tutti liberi dai soprusi amministrativi, e tutti adeguatamente rappresentati negli organismi elettivi da uomini con talenti appropriati.

Virtuosa repubblica, sí, ma repubblica «agricola», per V. Russo, costituita di molteplici centri di vita sociale e produttiva; in essa vige un comunismo «naturale» a forte connotazione «morale» -- i diritti delle individualità sono garantiti dalla collettività --, e la sovranità popolare si esprime in modo diretto, senza mediazioni. Per un tale ordine socio-politico bisogna rompere di netto col passato, e bisogna regolarsi, giusta la lezione di Rousseau, sulle effettive istanze dell'uomo, tra cui quella dominante non può non essere che «il maggior bene possibile», che non solo esclude anche l'ipotesi di un hobbesiano «homo homini lupus» in guerra permanente coi suoi simili, ma evidenzia che il patto sociale è nato con l'uomo e mira all'equilibrio dei diritti e dei doveri, il che significa che col patto è nata la virtú. Violazione del patto è l'astuzia di quei pochi che, per soddisfare il loro egoismo, «manipolano» l'ordine naturale, e quindi anche la natura umana; la società non è in contraddizione con l'individuo, la libertà sociale è anche libertà morale. La rivoluzione ha dunque una dimensione politica ma anche un versante etico; essa depura la storia dalle inveterate manipolazioni, introducendo il dominio del principio di «ragione comune» che comporta, a livello economico, una piú equa redistribuzione della proprietà, e a livello politico, la democrazia che, se da una parte favorisce la parità di opportunità dei cittadini, dando un taglio al superfluo, dall'altra implica un reciproco controllo delle condotte individuali, e richiede un'assidua vigilanza, da parte di tutti, sull'operato dei rappresentanti del popolo e delle autorità dello Stato.