Giuseppe Tortora

Limite dell’esperienza, esperienza del limite, esperienza-limite

Le parole del Novecento – «Kainos» - Rivista online - 2006

In Adversus Mathematicos VII 265 (DK 68 B 165) Sesto Empirico asserisce che Democrito, pur tentandoci, non riuscì ad elaborare una vera e propria concezione dell’uomo; a testimonianza del suo fallimento resterebbe appunto la sua asserzione : «L’uomo è quel che tutti sappiamo» (ἄνθρωπός  ἐστιν ὃ πάντες ἴδμεν). Un’affermazione che Sesto considera dunque  sterile quanto banale (ἰδιωτικὴ ἀπόφασις). 

Banale? Già Aristotele, nel De partibus animalium (A 1.640 b 29), non ci trova proprio nulla di banale; afferma anzi che Democrito ragiona correttamente (ὀρθῶς λέγειν). Ma conviene ricordare che lo Stagirita sta studiando la forma (μορφή) dei diversi esseri animati. E quindi, per lui, Democrito, quanto alla «forma», non avrebbe potuto dire cosa diversa. Insomma la forma dell’uomo non può essere né confusa né assimilata con quella, ad esempio, del leone! Va da sé che, in questo contesto, l’asserzione aristotelica circa la correttezza dell’affermazione democritea ha valore molto limitato.

Ambiguo è invece l’atteggiamento di Cicerone; il quale negli Academica priora – II 23,73 – dopo aver esaltato la grandezza dell’ingegno e dell’animo dell’Abderita, se n’esce tra l’altro con l’asserzione che Democrito, in fondo, avendo negato l’esistenza del vero, non consente di dare valore univoco alla sua affermazione; quel che l’Abderita dice, insomma, è sempre difficile da capire perché lui non parla come noi.

In realtà quel che dice Democrito è chiaro. Egli intende sostenere che ogni uomo, osservando se stesso con atteggiamento intellettuale di fedeltà al reale, sa davvero quali sono le sue possibilità e quali i suoi limiti.

Eppure nella riflessione teoretica sull’uomo – come del resto in tutto il lavoro di elaborazione concettuale dell’esperienza della realtà – resta sempre uno spazio ineliminabile di discrezionalità ermeneutica. Ciascuno sa che l’uomo è un essere limitato, ma ognuno può assegnare al limite un senso, un valore, un ruolo tanto diversi da rendere la sua teorizzazione finanche radicalmente differente da quella d’un altro. 

La storia delle filosofie naturalmente offre ampia testimonianza di questa varietà. Comunque proprio relativamente al tema delle possibilità e dei limiti dell’uomo c’è, nella storia del pensiero occidentale, una ricca letteratura la quale, con eccessivo compiacimento, ama indicare nel limite la caratteristica strutturale e propria della condizione umana.

Anche in questo caso l’affermazione andrebbe ricondotta ad una più modesta dimensione. O meglio, in una riflessione più rigorosa bisognerebbe operare dei distinguo e della specificazioni. Perché l’uomo, in effetti, condivide la condizione del limite con tutti gli altri enti. Essa è propria dell’uomo, ma non esclusiva sua. 

Peraltro, posta la condizione umana a confronto con quella degli altri enti, il confine che delimita le possibilità dell’uomo è ben più ampio di quello proprio della bestia più evoluta. E non solo. L’uomo ha la possibilità di estendere progressivamente il raggio delle sue possibilità, rimandando sempre più oltre il suo limite. 

E allora, perché tanta insistenza sulla finitezza dell’uomo? Quali sono la ragione e il fine di tale insistenza?

Tutto sta nel cominciamento, nel punto di partenza argomentativo, che notoriamente viene assunto generalmente in base ad un’opzione. In questo caso, non solo nella letteratura teologica, ma anche in gran parte di quella squisitamente filosofica, il discorso parte dalla contrapposizione, esplicita o implicita, del contingente  all’assoluto. Da cui, naturalmente, non può derivare altro che l’evidenziazione dell’ineliminabile finitudine dell’uomo e della radicale precarietà dell’esistenza umana. Discorso ineccepibile se non viene spinto fino al punto da schiacciare l’uomo nei limiti di una finitudine fissa e immodificabile. Discorso inconfutabile se non mira ad enfatizzare quel che l’uomo “non può” lasciando in ombra quello che egli “può”. 

Spesso infatti, specialmente nelle scritture filosofiche di diretta o indiretta ispirazione religiosa, e magari con qualche debito verso la riflessione teologica cristiana, la mondanità dell’uomo viene prospettata come un disvalore, e la storia diventa il luogo non dell’impegno ma dell’attesa dell’ “altro” mondo. Ciò che dà valore all’esistenza terrena dell’uomo è la ricerca della felicità ultraterrena, non certo lo sforzo  – con l’impiego di tutte le risorse a sua disposizione – di portare a pieno sviluppo le sue potenzialità, di portare a compimento, nella sua storica temporalità, quella che spesso si indica come la sua “essenza” umana. Il senso della vita mondana sta tutto nella degna preparazione al passaggio all’altra vita, quella vera. 

In definitiva quando addirittura s’insiste – come si evidenzia non solo in tante opere di edificazione morale e religiosa ma anche in tante altre di natura teologica – sulla necessità del ritorno dell’individuo alla casa del Padre come alla sua propria casa, si finisce col proporre un modello di umanità segnato dalla irriducibile estraneità rispetto al reale, e magari col favorire nell’individuo forme più o meno accentuate di “contemptus mundi”. 

Ma queste sono concezioni del mondo – per dir così – radicali. 

Eppure anche in tante scritture filosofiche si insiste sulla finitudine dell’uomo assumendola non solo a fondamento ma a cifra della realtà umana. Questa concezione antropologica è molto presente non solo nella nostra tradizione speculativa, ma anche in tante elaborazioni contemporanee. 

Anzi, paradossalmente, ha trovato proprio nel Novecento europeo una nuova vitalità ad esempio con le filosofie dell’esistenza. Le quali, com’è stato segnalato, con la svolta operata rispetto alla tradizione speculativa  - ad esempio con l’abbattimento, in campo antropologico, dell'ottimismo ereditato direttamente dalla cultura romantico-idealistica –, di fatto interpretano in modo più adeguato la sensibilità dell’uomo contemporaneo.

Ma anche in queste filosofie il vincolo tra assoluto e contingente è comunque assunto in termini tanto stretti che mettendo fuori gioco il primo si rende addirittura ancora più debole il secondo. Mettendo in crisi il ruolo dell’Assoluto come fondazione ontologica e assiologica del contingente, quest’ultimo non recupera valore e dignità, ma se possibile diviene, in certe rappresentazioni teoretiche, ancora più precario. Posta fuori gioco l’ipotesi di una Ragione Assoluta che costituisca l’origine e il sostegno del mondo e che eserciti il governo sulla vita l'uomo, l'uomo non può che essere un nudo «esserci» tanto limitato nelle sue capacità e nei suoi poteri da essere e sentirsi «gettato nel mondo», costantemente esposto al rischio di rendere nulle le sue possibilità, in una lotta incessante con situazioni che possono condurlo allo scacco. Il limite proprio dell’esistente è, in fondo, l’inevitabile e sempre imminente esposizione allo scacco. 

Naturalmente questa esaltazione della finitezza e della precarietà dell’esistente persiste, nelle contemporanee filosofie dell’esistenza, solo in quanto anch’esse – in qualche modo e in qualche misura – restano ancora vincolate alla metodologia argomentativa della metafisica ancorata alla radice cristiana della nostra civiltà occidentale. Come se l’estinzione del debito, la liberazione dal vincolo, debba passare attraverso una articolata resa dei conti con l’eredità della cultura dell’Occidente cristiano, e non semplicemente con una “metanoia”, un abbandono del vecchio modo di pensare, una dismissione del vecchio e familiare armamentario logico-concettuale, per lasciar semplicemente emergere criteri differenti per osservare l’esistenza umana e nuove modalità per affrontare il discorso antropologico. 

Il vero problema – si diceva – è nel punto d’avvio. Finché si tiene in vita, in forma esplicita o implicita, il rapporto assoluto-contingente, sarà inevitabile l’emergenza della radicale differenza ontologica tra l’uomo a Dio, e si rende addirittura più attendibile, concettualmente, l’esito religioso. E in questa prospettiva, l’esaltazione della dipendenza e della sudditanza della creatura rispetto al suo Creatore non gioca di certo a favore dell’uomo: non rende piena giustizia alla sua dignità. La sua ragion d’essere è in Dio. La condizione della sua esistenza è in Dio. Le sue possibilità sono un dono che resta sempre sotto il dominio del suo creatore.

Inutile sottacere o sottovalutare queste implicazioni. 

Tra i pensatori che su queste cose hanno parlato chiaro, senza mezzi termini, c’è Karl Barth. In Der Römerbrief egli, sottolineando «l'infinita differenza qualitativa fra tempo ed eternità», esplode nell’affermazione decisa quanto sintetica: «Dio è in cielo e tu sei in terra». E aggiungendo: «Il rapporto di questo Dio con questo uomo, il rapporto di questo uomo con questo Dio sono per me il tema unico della Bibbia e della filosofia», Barth, con doverosa coerenza, conclude che in forza del confine insuperabile tra l'uomo e Dio, all'uomo non resta che riconoscere che l'esistenza individuale è «nulla» di fronte al «tutto». Né valgono per Barth i tentativi della ragione – sia in sede filosofica che in sede teologica – di stabilire un nesso di continuità tra realtà divina ed esistenza umana: l'esistenza si qualifica per la sua condizione permanente di «crisi» rispetto a Dio, perché il rapporto con Dio è impossibile. Dio è sempre al di là, sempre «trascendente». E l'esistenza umana – per il suo vincolo ineliminabile con la «carne» - è inevitabilmente segnata dal peccato, dalla colpa. 

Per Barth dunque condizione “limitata” dell’uomo null’altro significa che strutturale nullità dell’esistenza e sostanziale vacuità delle sue possibilità. L’uomo avverte il suo limite radicale come una condizione di radicale solitudine. L’unica possibilità di dare un senso alla sua esistenza è aprirsi all’Assoluto con una sorta di «salto». Nell'oscuro, nel vuoto.

Analoga concezione delle cose prospetta anche Karl Jaspers. Il quale asserisce senza ambiguità che il senso dell’esistenza dell’uomo sta tutto nell’apertura alla trascendenza. Eppure Jaspers non è – a rigore – un teologo, come Barth. Arriva alla filosofia dell’esistenza – com’è noto – dagli studi di medicina e dopo aver pubblicato una Allgemeine Psychopatologie.

Per Jaspers l’essere è il fondamento degli enti, nel senso che gli enti sono i modi con cui l’Essere si fa presente sulla scena spazio-temporale. Per lui – com’è detto nel suo volume Existenzphilosophie – l’essere è il «tutto onnicomprensivo» che sta «al di là» di ogni sua possibile manifestazione ed è pure «al di là» di ogni possibile determinazione di pensiero. L’essere insomma è «inindagabile»: e «non può essere incontrato» in alcun modo sul piano conoscitivo. E in quanto manifestazione dell’Essere, l’uomo – realtà contingente – è, rispetto all’essere, a tal punto limitato che, alla ricerca del suo fondamento, si perde ineluttabilmente. Il limite strutturale dell’individuo esercita un’azione di chiusura della possibilità di accesso alla totalità e con ciò il suo radicale e ineluttabile fallimento esistenziale. «L'essere resta per noi incircoscrivibile». È «ciò che non si rende mai visibile». È ciò che «non diviene mai oggetto». E la chiarificazione dell’esistenza deve dunque compiersi con un «salto» al di là della propria razionalità. La ragione della mia esistenza non è in me ma in altro. La mia – come Jaspers sostiene con forza in Philosophie – è solo «esistenza possibile». 

Insomma, proprio quando mi colgo come «esistenza possibile», mi si fa chiaro che l'essere – il mio e quello delle cose – è assolutamente trascendente, è inattingibile nella sua assolutezza, è inafferrabile in quanto totalità. L’essere, che non mi si manifesta in alcun modo nel «conoscere», mi si annuncia solo nell'«esistere», nell’«ex-sistere», nel «saltare fuori» di me stesso: ossia solo allorché esco dalla sfera della ragione – che pure tutta una tradizione teoretica predica esser ciò che mi fa davvero “uomo” –,  e compio l'«oltrepassamento dei confini dello scibile oggettivo». 

Il che, anche per Jaspers, significa nient’altro che lo spostamento sul piano della fede.

L’accentuazione della differenza tra contingente e assoluto e la necessità del passaggio alla dimensione della fede son presentate talvolta come indispensabili anche quando, ad esempio, si discute del limite – del tutto naturale - dell’esperienza conoscitiva. Come se i confini che l’uomo incontra nel progresso della conoscenza, e l’esperienza del limite che si fa nella stessa pratica della ricerca scientifica, debbano quasi necessariamente e correlativamente indurre all’ammissione della necessità della fede. 

È il caso di ricordare che questa tematica ogni tanto riaffiora nella teologia cattolica, proponendosi come punto di riferimento concettuale per le elaborazioni di quei pensatori di cultura occidentale in cui la ricerca teoretica si coniuga strettamente con la scelta di fede. 

In un discorso fatto in Vaticano ad un consesso di scienziati, il pontefice Benedetto XVI, in una strategia di difesa a tutto campo delle posizioni assunte dalla Chiesa in materia di bioetica, ha indicato nel mistero divino della vita il limite invalicabile davanti al quale la ricerca deve fermarsi, e ha sottolineato che, per quanti sforzi si facciano, difficilmente gli scienziati riusciranno a far chiarezza sull’origine della vita, perché l’uomo, creatura uscita dalle mani di Dio, resterà pur sempre, per l’uomo stesso, un enigma profondo e impenetrabile. Di qui la raccomandazione, «a chi ama la verità», di vedere e quasi di toccare, nell’oggetto della ricerca, la stessa mano di Dio, e l’invito a scoprire nella bellezza delle Creature il riflesso del Creatore (Discorso di Sua Santità Benedetto XVI ai partecipanti all’Assemblea Generale della Pontificia Accademia per la vita e al Congresso Internazionale: «L’embrione umano nella fase del preimpianto», Sala Clementina, Lunedì, 27 febbraio 2006). Insomma il senso profondo della ricerca scientifica starebbe non solo nello scoprimento dell’ordine divino con cui l’assoluta sapienza del Creatore ha organizzato e disposto le sue creature, ma anche nella possibilità, che essa offre allorché urta contro limiti conoscitivi, di accedere in forma immediata ed extra-conoscitiva, alla stessa realtà misteriosa che sta al di là dei fenomeni sensibilmente percepibili.

Quel che appare evidente, ma anche molto discutibile, è che posizioni come queste, pur nate da nobili ispirazioni, indicando soglie oltre le quali la ricerca non può andare, finiscono col restringere forzosamente il campo del possibile nell’area della ricerca scientifica: quasi che l’ulteriore ricerca – ovvero l’ulteriore tentativo di portare nel dominio della conoscenza quanto ancora risulta ignoto – costituisca una sfida al mistero divino del mondo. E il possibile, naturalmente, viene circoscritto e immaginato non solo su basi extrascientifiche, ma anche nei limiti di una cultura che poco spazio concede ad un proficuo scambio dialogico col mondo della scienza, e poca disponibilità mostra verso percorsi d’indagine conoscitiva sviluppati in piena autonomia metodologica ed epistemologica, e governati da criteri e regole e procedure non negoziabili se non sul piano delle ragioni interne allo stesso processo della conoscenza. 

Talvolta addirittura prende corpo il sospetto che, per il peso esercitato dalla tradizione culturale ancorata alla concezione della realtà così come s’è configurata nella tradizione cristiana, l’argomento del finitudine della condizione umana venga utilizzata strumentalmente in una forma, dissimulata e surrettizia, non solo di apologetica della religione, ma di vero e proprio accreditamento teoretico delle ragioni della fede. Sicché, come talvolta avviene nella fase ermeneutica del lavoro di storiografia filosofica, ogni evidenza di finitezza ed ogni argomento relativo ai limiti  delle possibilità dell’uomo vengono letti come implicita apertura al riconoscimento dell’autenticità delle istanze religiose. Sicché, in una logica un po’ miope e riduttiva, si finisce con l’intravedere in ogni necessario riconoscimento della contingenza della condizione dell’uomo, della precarietà che contraddistingue le capacità e le funzioni dello spirito umano, un’ammissione implicita della priorità ontologica e assiologica dell’Assoluto.

E infatti, per fare un esempio, la critica della ragione effettuata da Kant, messa in connessione con la costatazione dell’insopprimibile istanza, della stessa ragione umana, a lanciarsi oltre i limiti delle sue capacità conoscitive, a oltrepassare i confini della rappresentazione sintetico-apriori del reale, è stata talvolta interpretata ed esibita, semplicemente, come il necessario prolegomeno alla apertura verso l’inattingibile Assoluto. E persino la stessa critica della metafisica – vale a dire la dimostrazione della impossibile rigorosità gnoseo-epistemologica delle asserzioni metafisiche –  è stata intesa in definitiva come condizione teoretica, che sarebbe stata posta implicitamente dallo stesso Kant, non solo per il recupero, ma addirittura per la riproposizione della metafisica sul piano morale e su quello della fede.

Comunque, resta il fatto che generalmente le teorizzazioni relative ai limiti dell’uomo, sviluppate sulla base della contrapposizione contingente-assoluto, creatura-creatore, finiscono col lasciare in ombra la questione della natura stessa del limite: una questione per molti versi ben più importante per l’approfondimento teoretico della condizione dell’uomo, ben più promettente di risultati anche rispetto alle tradizionali questioni che pertengono all’antropologia filosofica.

Certo, se è vero che l’uomo è quel che tutti sappiamo, allora non si può nutrire alcun dubbio: non c’è chi non sappia che cosa debba intendersi per limite. Lo si sa in forma pre-verbale e pre-logica. La nostra vita è segnata da limiti: cominciare da quelli spazio-temporali. Limiti che per lo più avvertiamo sempre nei termini di confini oltre i quali non è possibile andare. Barriere che, per un motivo o per un altro, è impossibile valicare. Il limite insomma è percepito sempre come un terminus ad quem.

Il problema tuttavia è se il limite debba intendersi esclusivamente così, ovvero se il limite stesso non rappresenti un punto al di là del quale si aprano nuove possibilità. Un terminus a quo. Perché, sì, i limiti ci definiscono ma … non ci limitano. La condizione limitata dell’uomo non deve significare – come si accennava – lo schiacciamento dell’uomo in confini rigidi e insuperabili. Tutta la storia dell’uomo è un permanente tentativo di oltrepassare i propri limiti. E non solo i limiti “culturali” ma anche quelli “naturali”. E non solo quelli conoscitivi ma anche quelli pratici. Tutta la storia della civiltà è la storia dei risultati conseguiti dall’uomo nello sforzo costante di superare ogni barriera: persino il limite impostogli dalla forza di gravità. Si pensi agli studi di Leonardo sulle macchine volanti. Dunque è vero quel che asserisce Johann Wolfgang von Goethe: colui che riconosce consapevolmente i propri limiti è più prossimo alla perfezione. Ed è pure indiscutibilmente vero quanto affermava Mikhaïl Bakounin: coloro che si limitano saggiamente a quel che loro pare possibile non fanno mai un passo avanti.

Fichte, a partire dalla Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, si fa propugnatore di questa logica di superamento. Anzi, delinea un’etica del superamento. Egli avverte che, quando ci s’interroga sull’uomo, occorre riconoscere che l’uomo è un io. È coscienza. Tra tutto ciò ch’esiste, solo l’uomo è coscienza. Ma l’uomo non è pensiero puro, coscienza pura. È coscienza incarnata. Coscienza empirica. A limitarla è … ciò che non è “io”. Il suo limite è il non-io. 

E il non-io, a sua volta, non è un concetto astratto. Certo, la sua forma negativa non ci dice quel che esso è. Ma solo perché sotto il concetto di non-io sono sussumibili tante cose diverse. 

Il primo limite concreto della coscienza, del pensiero dell’uomo, è anzitutto il suo corpo. L’esistenza dell’individuo umano è “segnata” dalla corporeità. E con essa, dalla spazialità e temporalità. L’uomo è coscienza per così dire “chiusa” anzitutto nei limiti spazio-temporali. A questi limiti va aggiunto poi tutto quello che argina l’espansione della coscienza. Anche le istituzioni civili. Ed anche le istituzioni politiche. Ma – sottolinea Fichte – l’esistenza dell’individuo si configura come veramente umana quando la coscienza è tesa al superamento delle barriere. O meglio: quando il superamento diventa il suo imperativo morale. L’esistenza dell’individuo è un processo di liberazione, sul piano del pensiero e su quello dell’azione, su quello materiale e su quello spirituale, su quello della vicenda personale come su quello della vita politica. 

Anche sul piano della vita politica. Del resto è di comune consapevolezza che senza limiti sarebbe impensabile ogni vita relazionale in dimensione comunitaria. Ma, anche in questo caso, se ciò che ci limita in effetti ci fa essere – non è possibile esistere, infatti, se non all’interno di “limiti” socio-politici –, tuttavia il sistema di istituzioni, di leggi e di norme, mentre da una parte assicura e tutela i diritti, dall’altra impone anche dei doveri, e talvolta costituisce un confine abbastanza rigido che offre resistenza alle dinamiche individuali e comunitarie, che frena la naturale espansione delle esigenze personali e delle nuove emergenze sociali, stimolando appunto un permanente bisogno di superamento dello status quo.

E costituisce un limite anche la cultura in cui siamo nati e siamo stati allevati: la cultura dalla quale ereditiamo la lingua fin dai primi giorni di vita. Anche la lingua ad esempio ci fa essere, consentendoci di esprimerci, di partecipare alla vivente comunità dei parlanti: e tuttavia spesso l’avvertiamo come una barriera. È esperienza comune che la lingua costituisce anche un limite per chi parla.  Lo è sul piano espressivo: nel senso che la possibilità di esprimerci è necessariamente ristretta a quello che lo strumento consente e solo nel modo in cui esso lo consente; insomma spesso, nel parlare, il vissuto personale trova un odioso confine nello stesso linguaggio, oltre che nella lingua praticata: non si riesce a dire tutto quello che si vorrebbe dire, e non si riesce a dirlo nel modo in cui si vorrebbe dirlo. Ma la lingua è un limite anche sul piano comunicativo. Nel senso che, certo, la lingua mi permette di farmi capire dal destinatario del mio messaggio: ma solo se l’interlocutore parla la lingua in cui io mi esprimo. E comunque, anche in questo caso, al destinatario arriva solo un’ombra del vissuto che sta al fondo non solo di un’espressione, ma talvolta addirittura di un singolo termine. E dunque – per tornare alle categorie indicate da Fichte – anche la lingua è da considerarsi non-io. Un confinamento di cui spesso avvertiamo il peso. Tutto il non-io – per dirla echeggiando Fichte – mentre ci fa esistere in quanto uomini, pone insieme restrizioni alla modalità della nostra esistenza. Pertanto la finitezza è, sì, la nostra imprescindibile condizione d’esistenza: noi siamo strutturalmente finiti; il limite è il nostro principium individuationis; è il nostro principium existentiae; ma questo non significa che l’uomo sia condannato al passivo conformarsi a quanto è iscritto nella sua naturalità e a quanto eredita dalla sua civiltà. 

La nozione del limite come principium individuationis era nota anche agli antichi. Agl’inizi della vicenda filosofica, per Anassimandro i due concetti di limite e illimitato, di finito e infinito, sono inscindibilmente connessi. Tutte le cose che esistono, lo sono in virtù di limiti. Anassimandro indicava col termine tò ápeiron il fondamento delle cose. Il fondamento eterno, infinito, semplice, senza determinazioni qualitative, non soggetto a trasformazione. Dal suo eterno movimento hanno origine le cose: non solo nella loro molteplicità ma anche nella loro infinita varietà. Gli enti son detti: tà péirata. Non a caso. Tò peîras significa appunto: il limite. Dunque tutto ciò che esiste s’identifica coi suoi limiti ed esiste in virtù delle limitazioni. Le cose esistenti esistono perché finite, ovvero perché hanno una propria de-finizione particolare, perché sono caratterizzate da certe determinazioni, perché sono vincolate da confini che fanno sì che ognuna sia differente dalle altre. 

Dunque ogni ente ha un inizio e una fine: non è eterno; occupa uno spazio delimitato dalla propria figura; è composto di parti; ha le sue specifiche caratterizzazioni qualitative; è soggetto a divenire: ad assumere forme diverse.

Tutti gli enti sono così. Anche l’uomo.

Aristotele poi ha spiegato che ciascun ente si trasforma portando ad atto quello che esso è in potenza, ovvero quello che è nella sua essenza. E dunque anche l’uomo si trasforma in senso – diremmo – unidirezionale. Ovvero può diventare quello che la sua essenza gli consente di diventare. L’uomo, come ogni altro ente, è reso tale dalla sua essenza umana, ed è anche – per così dire – “condannato” a svilupparsi secondo quanto è contenuto nella sua “forma”. Vale a dire: non può diventare “altro” da quel che è iscritto nella propria natura. Come del resto tutti gli altri enti: la gazzella, per fare un esempio, non può mai diventare un leone; e viceversa.

Tutti dunque facciamo quotidianamente esperienza del limite e avvertiamo contestualmente il limite dell’esperienza. Ma esperienza del limite – occorre dirlo subito – non è propriamente esperienza-limite.

Si parlava di gazzella e leone: condannati ad essere, l’uno rispetto all’altro, preda e predatore. Ognuno ha i limiti della propria natura, ovvero ognuno ha precise proprietà che lo caratterizzano e che lo fanno essere quello che è. I limiti-proprietà in questo caso sono costituiti dagl’istinti, i quali si esplicitano in comportamenti automatici. Se s’incontrano, insomma, il leone insegue e la gazzella fugge. E non possono fare in modo diverso. Non c’è dunque decisione da prendere: né per l’uno né per l’altro.

Qui pertanto, l’analogia tra l’uomo, da una parte, e il leone e la gazzella, dall’altra, non regge più. Rispetto agli esseri animati non razionali, l’uomo non solo avverte come “limiti” i propri limiti, ma, in più, tende a romperli; oppure ad oltrepassarli; o almeno ad aggirarli.

Per sua natura dunque l’uomo non può identificarsi in toto con i propri limiti. Avverte l’esistenza di uno scarto da riempire: tra quello che egli “è” e quello che “può essere”. La sua esistenza quindi non scorre rigorosamente, indefettibilmente, nel tracciato prescritto dalla sua naturalità.

Questa idea l’ha espressa bene Pico Della Mirandola in De hominis dignitate. Il contesto è religioso: ma la sua argomentazione è coerente con i nuovi tempi, col clima dell’epoca rinascimentale.

Il Sommo Padre, Dio creatore, aveva creato il mondo – dice Pico – rendendolo «tempio augustissimo della divinità». Lo aveva abbellito popolandolo, da una parte, con le intelligenze sublimi, e, dall’altro, con animali d'ogni specie. «Senonché, recato il lavoro a compimento, l'artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di afferrare la ragione di un'opera sì grande, di amarne la bellezza, di ammirarne la vastità». E perciò pensò – da ultimo – a creare l'uomo. Ma ormai tutto era stato già fatto. C’erano già tutte le specie di enti. E ogni cosa stava al suo posto. Non c’era insomma neppure un luogo in cui potesse sedere «codesto contemplatore dell'universo». «E così – dice testualmente Pico – il Sommo Padre stabilì che, a colui cui egli nulla poteva dare di proprio, fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri». E dunque l’uomo trova in sé raccolte tutte le potenze di tutti gli enti. Egli è, perciò, opera di natura in-definita: la sua immagine non è rappresentabile perché indistinguibile (indiscretae opus imaginis). Sicché Dio, «postolo nel cuore del mondo» così gli parlò: «Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua. Affinché quel posto, quell'aspetto, e quelle prerogative che tu desidererai, … tutto tu ottenga e conservi secondo il tuo voto e il tuo consiglio (pro voto, pro tua sententia). La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu invece te la determinerai da solo senza alcuna costrizione (nullis angustiis cohercitus), secondo il tuo arbitrio (pro tuo arbitrio), alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine». 

Questo disse Dio. E Pico commenta: «suprema e mirabile felicità dell'uomo! a cui è concesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole». Egli può essere angelo o bestia. Ma gli angeli e le bestie sono come devono essere (coincidenza dell’essere e del dover-essere) e non possono essere diversi da quello che sono. E se l’uomo – conclude Pico – non è contento di identificarsi con nessuna creatura, può farsi «un solo spirito con Dio». Il tal modo: «colui che fu posto sopra tutte le cose» - l’uomo appunto - «sarà superiore ad ogni cosa» («qui est super omnia constitutus omnibus antestabit»). 

Un’idea straordinariamente moderna, quella di Pico. L’uomo è certamente un essere limitato. Ma per sua natura non è condannato alla fissità dei limiti di una determinata essenza. Anzi, può diventare quello che egli desidera essere: quel ch’egli stesso, in piena autonomia, in forza della sua libertà, decide di essere (ei datum id habere quod optat, id esse quod velit).

Un’idea moderna, si diceva. Dopo poco più di quattro secoli, nel Novecento, ritorna in Karl Jaspers. Nell’interrogazione su me stesso – egli argomenta – io  mi accorgo che non possiedo un'«essenza» prefissata, ma quel che mi caratterizza è l’essere un’«esistenza possibile». 

Dunque nelle moderne filosofie dell’esistenza – interpreti della sensibilità contemporanea – l’io «attua» continuamente se stesso con la sua libera scelta e con la sua autonoma decisione. Io «sono» ciò che via via «mi costruisco». Anzi io «sono» un continuo oltrepassamento di trincee, un permanente superamento di limiti, un perenne trascendimento verso sempre ulteriori possibilità di essere, una ininterrotta «ricerca» del mio «essere»: di un Essere che sta sempre «al di là», sta sempre al di là di me stesso. 

Con la «scelta», dunque, non mi limito ad agire nel mondo, ma forgio la mia propria essenza. 

Idea, questa, condivisa pure da Jean-Paul Sartre. Importante è quanto egli scrive in un famoso intervento su l’Action, del 27 dicembre 1944. In termini filosofici – asserisce – ogni oggetto ha un'essenza e un'esistenza. Un'essenza, cioè un assieme costante di proprietà; un'esistenza, ovvero una certa presenza effettiva nel mondo. Molti credono che venga prima l'essenza e poi l'esistenza. Tale idea trova la sua origine nel pensiero religioso, ma essa è comunemente accettata e praticamente condivisa. Infatti l’opinione tradizionale è che l'oggetto non esiste mai se non in conformità con la sua essenza. Sicché l'intero XVIII secolo ha pensato che vi fosse un'essenza comune per tutti gli uomini, detta «natura umana». Ma l'esistenzialismo – dice sempre Sartre – reputa, al contrario, che nell'uomo, e solo nell'uomo, l'esistenza precede l'essenza. Ciò significa semplicemente che l'uomo anzitutto è, e poi è questo o quello. L'uomo deve crearsi la propria essenza.

Quella di Sartre non è solo un’idea suggestiva. Il filosofo, argomentando in modo rigoroso, mostra in L’être et le néant, che il compimento dell’esistenza umana è un processo che consiste proprio in un progressivo trascendimento dei limiti. In ogni momento l’individuo è contrassegnato da un insieme di caratteristiche che lo costituiscono come un «essere-in-sé». Ma l’individuo non si riconosce in quel che già «è». Anzi avverte – in quel ch’egli ha ricevuto e in quel che ha acquisito con le sue stesse scelte – un limite da superare: proprio per realizzare se stesso.

Egli è coscienza di sé, o meglio è consapevolezza di dover essere «per-sé». E dunque anche per Sartre esistere è ex-sistere. È uscir fuori da quel che si è: trascendere il proprio «in-sé».

L’essere – ricorda Sartre – è pieno. Pieno di se stesso. Vale a dire – vecchia idea di Aristotele – che esso non può essere ciò che non è, né può non essere ciò che è. E dunque l’essere – qualunque ente: albero o leone o gazzella che sia – è tale quale lo rendono le proprietà caratteristiche della sua essenza; e dunque è sempre «identico a sé», è immodificabile. Nell’essere non c’è distanza tra sé e sé: esso coincide senza residui con se stesso,  è «in piena adeguazione» con se stesso. È – dice Sartre con linguaggio suggestivo – «opaco» a se stesso. 

Ma l’uomo non è come tutti gli altri enti. Ogni uomo sa di essere pensiero. Coscienza. Sa dunque che, in ogni momento della sua vita, egli non coincide mai con quel che è quanto alla sua natura fisica, e con quel che è divenuto nel corso del tempo. È consapevole che in ogni momento deve superare le delimitazioni attuali e diventare ancora altro da sé: deve modificarsi, trasformarsi. Egli sa, in definitiva, che per essere “umano” deve “negare” se stesso, nullificare l'identità con se stesso. 

Solo nullificando se stesso – cioè nel e con l’atto della nullificazione – diventa un «essere-per-sé». Anzi la sua coscienza deve compiere una doppia negazione: negare la sua «inseità» e nullificare l’essere-in-sé dell’altro-da-sé. L’uomo è – dice Sartre – l'in-sé che si perde come in-sé per fondarsi quale per-sé. Nel negare quel che “è”, quindi, l’individuo «sceglie»: sceglie quel che deve essere; sceglie la sua essenza: sceglie il senso e la direzione da dare alla sua esistenza.

Ecco, la scelta è il segno del limite, della finitudine dell’uomo. Ma se nella scelta si rivela la percezione del limite, tuttavia proprio attraverso la scelta si compie anche il superamento del limite.

In che senso superamento? E che cosa si può superare? E c’è qualcosa che invece è insuperabile? E lo scegliere: è una pacificante liberazione?

C’è un film, «Il passo sospeso della cicogna», del regista greco Theo Angelopoulos, che può suggerire qualche utile e interessante spunto di riflessione. La storia è ambientata a Florina, una città greca, che esiste davvero – ai confini tra l'Albania e l'ex-Jugoslavia –, ma che nel film è presentata come una città irreale, popolata da rifugiati in attesa di autorizzazione per attraversare uno dei confini. Una città fantasma. Una sorta di grande «sala d'aspetto» dove tutti vivono all’insegna del provvisorio. Gente che è stata respinta dal proprio paese. E gente che lo rifiuta, il proprio paese, perché inadeguato alle proprie aspettative. Ma sempre gente in attesa  di … andare altrove.

Altrove! Ma dove? E per che cosa? Per alcuni l’obiettivo è raggiungere un paese più accogliente, in cui ci si possa eventualmente rifare una vita, dando corpo a speranze, a desideri a lungo coltivati. Ma questi non sono dei veri rifugiati. 

In fondo – così dice anche uno dei personaggi del film – l’essere rifugiati è una condizione interiore. È la fastidiosa percezione di non essere a casa propria. Di aver passato molti confini, ma di trovarsi sempre allo stesso punto. Di aver attraversato tante frontiere, ma di averne tante ancora da attraversare per arrivare – se possibile – a casa. 

A casa? Ma c’è anche gente che il confine vuole passarlo per andare in un posto qualsiasi, in qualunque altro posto, dove però si possa essere dimenticati: semplicemente per perdere finalmente la vecchia “identità”. E c’è anche gente che – semplicemente – quel confine vuole passarlo perché il confine ha per lui un valore più che fisico. Vuole passarlo — senza sogni e senza speranze — perché in fondo, quel che desidera davvero è perdersi per non ritrovarsi. Vuole traversare quella linea separatoria per scomparire nel nulla, in silenzio, senza lasciare traccia di sé. Il limite va superato. Ma non certo con l’illusione che al di là si possa trovare una qualsivoglia forma di felicità.

C’è un’immagine che dà il titolo al film. Uno straniero, su un ponte, sta fermo sulla linea di confine. Sta fermo, sospeso con una gamba alzata a mezz’aria, come le cicogne. Di fronte a lui, soldati in armi. L’osservano. In attesa. Se passa quella linea … potrebbero sparargli. O forse no, non lo farebbero. Ma lui non lo sa. 

E perciò è sospeso anche nel pensiero: Se faccio ancora un passo … in fondo … o mi trovo dall’altra parte o sarò morto. Come dire: di qua non ha senso restare; di là, in definitiva, una cosa vale l’altra.

Ecco, l’immagine dell’uomo con la gamba sospesa a mezz’aria sulla linea di confine può esser considerata una significativa icona di una delle forme più alte di percezione del limite. La percezione del limite come percezione di una situazione-limite. Una percezione-limite. Percezione del non più e del non ancora. Del non essere più e del non essere ancora. Percezione di un nulla d’esistenza.

Il passaggio è sicuramente una liberazione. Una liberazione dai limiti precedenti. E dunque, liberazione dal proprio passato, dalla propria identità acquisita, da tutto quanto si è compiuto e che in qualche modo ora frena, se non addirittura soffoca. Ma il passare – l’atto del passare – è una condanna. Una costrizione. Un altro limite. Per “essere”, l’uomo “deve” passare. Altrimenti non è. O meglio, continua a sussistere; ma non esiste in quanto “uomo”. E il passaggio significa anche l’assunzione di “altri” limiti. 

In certo senso, nelle situazioni-limite, il passaggio, l’attraversamento del confine, può significare – persino – non essere più. Non solo nel senso che si sprofonda nella nuova “situazione” finendo con l’identificarsi col nuovo “status”. Ma anche in senso propriamente biologico. Per tanti l’esperienza-limite è desiderio di morte. Bisogno di mettere un punto fermo ad un’esistenza che non è più tale. Di chiudere una vita non umana. Ma si tratta di casi-limite.

A sentire Jaspers, bisogna fare il salto; e il vero salto è quello religioso. 

Il vero problema esistenziale – egli dice in Philosophie – è appropriarsi del proprio fondamento. Ma ad ogni tentativo l’uomo urta contro dei limiti. In nessun modo infatti può riuscirci. In nessun modo potrà «afferrare l'essere». 

Provo a «prenderlo» con gli strumenti della conoscenza: riflette il pensatore tedesco. Tutto inutile: appena lo intravedo, dilegua. E quanto piú lo vedo «vicino», tanto piú mi si fa chiarissima la sua assoluta lontananza. E resto con nulla in mano. Ogni tentativo, insomma, finisce in naufragio.

Ma per Jaspers è proprio il naufragio la via d’uscita. Proprio nel mio naufragio l'Essere, nella sua assoluta trascendenza, mi appare come realtà divina e, insieme, come fondamento del tutto, anche della mia stessa esistenza. Dunque il naufragio è indispensabile. Nel naufragare, l’Essere mi appare come la libertà assoluta e, insieme, come la incondizionata condizione della mia stessa libertà. 

In questa prospettiva, dell’Essere non è predicabile l’esistenza. L’esistenza è espressione del limite. È la condizione del bisogno. La trascendenza invece è assolutamente se stessa, pertanto non ha bisogno d'altro; coincide assolutamente con se stessa, e quindi è aliena da limitatezza e condizionatezza, e da mutamento. Non «esiste», ma «è».

All'uomo che - col naufragio - ha individuato il suo fondamento nell'Essere divino, non resta che la fede. Poiché ogni suo tentativo di «afferrare» l’Essere non può che risultare vano, non resta che coglierlo attraverso la sua «cifra»: attraverso i suoi «segni» che, insieme, rivelano e nascondono la sua realtà.

In effetti per Jaspers, vi sono molteplici «cifre» dell'assoluto e non tutte con la stessa portata rivelativa. Particolarmente importanti e significative sono le «situazioni limite», ovvero quelle che, a differenza di tutte le altre, sono «immutabili», «definitive», quasi «un muro contro il quale urtiamo e naufraghiamo»; quelle che «non possiamo far altro che guardare in faccia con coraggiosa chiarezza». 

Le situazioni-limite sono quelle percepite come invalicabili. Quindi, sono da considerarsi «cifre» dell'assoluto ogni «dato di fatto» ineliminabile ed immodificabile, ogni scacco, e infine la stessa morte.

Queste situazioni-limite non sono straordinarie, nel senso che esse sussistono con l'esserci stesso: appartengono all’uomo e l’uomo non può evaderne. Di fronte ad esse non c'è che da arrendersi, perché ad esse non è possibile reagire sensatamente e soprattutto perché «sperimentarle ed esistere è la medesima cosa».

In queste situazioni-limite – «cifre» dell'Assoluto – l’Assoluto si apre all’uomo. Attraverso esse l’Essere della trascendenza «si fa presente all'esistenza» in modalità «trasversale». Nelle situazioni-limite l'Essere si rende presente per mediazione: si fa per cosí dire immanente, si fa linguaggio.

E proprio nelle situazioni di lotta, di malattia, di dolore, di morte l’individuo, posto di fronte alla certezza di non poter trovare aiuto e sostegno in condizioni esteriori, viene chiamato a scegliere se stesso, a decidere della sua vita, a riappropriarsi radicalmente di se stesso.

Quanto alla morte, essa, finché viene vissuta dall'esistente come preoccupazione di evitarla, non è propriamente una situazione-limite. Lo diventa quando l’uomo l’assume come condizione della propria esistenza; quando in lui matura la convinzione che senza la morte non si vivrebbe, non si esisterebbe. Quando si è abbattuta la sua estraneità assoluta; quando le si va incontro come al proprio fondamento, come al proprio compimento. Solo cosí, dunque, la morte è percepita come situazione-limite, e diviene «rivelativa» dell'assoluto.

Anche Heidegger parla della morte come dell’orizzonte più proprio dell’uomo. Ma su questo tema si rivela netta la distanza tra Jaspers e Heidegger. Jaspers, tentando di offrire uno sbocco «positivo» all'umano esistere, prospetta per l’esistente, come si diceva, la possibilità di cogliere nella situazione-limite della morte l’occasione e l’opportunità di  ritrovare il suo fondamento nella realtà trascendente. Nella dimensione della «fede», la morte è anzi, come si dice in Der philosophische Glaube, il grande «incontro». Al discorso di Heidegger sulla morte, invece, manca proprio la dimensione religiosa. E manca in forza non solo della sua idea di filosofia ma anche del metodo filosofico adottato. In Sein und Zeit egli sostiene che la filosofia non è in alcun modo una metafisica, bensì è «analisi dell'Esserci»; è «analitica esistenziale»: esame delle modalità di esistenza dell'uomo condotto con metodo fenomenologico. L'autocomprensione dell'Esserci è comprensione dei rapporti che esso istituisce col mondo; comprensione dei modi in cui l’uomo conferisce senso agli enti, alle cose del suo mondo.

L'Esserci è, sì, «aprirsi» all'essere; ma l’essere non ha carattere assoluto, divino. L’essere è semplicemente ciò che esiste. E l’aprirsi all’essere significa conferire un senso all’essere degli enti come al suo proprio essere. E tale senso – come si diceva – lo si conferisce attraverso il modo di rapportarsi alle cose e a se stesso. 

Le varie relazioni, i vari modi di «in-essere» nel mondo, com’è ampiamente noto, si riducono poi sostanzialmente a due. 

Il primo è il modo «inautentico». Esso consiste nel «prendersi cura» degli oggetti e delle persone. È lo sprofondare dell’«Esserci» nei limiti della vita banale. È il comodo adeguarsi ai criteri e ai limiti della vita anonima del “Si”. È il conformare il proprio comportamento alle modalità imposte dalla impersonale vita di massa.  In tal caso l'Esserci mette a nudo i suoi limiti, la sua debolezza. Esso si manifesta come «insufficiente», come «bisognoso». Vive come «gettato nel mondo», come «caduto» tra gli enti, come stordito dai loro richiami, avvertendo in più tutto il peso della paura o dell'angoscia.

Il secondo modo di «in-essere» è invece quello «autentico».

L’esserci si libera dalla schiavitù del “Si”, si libera dalla paura, acquista consapevolezza di sé. Non che sia facile liberarsi. L’esistente sa che egli è solo «possibilità d'essere», ovvero sa che, per essere, deve continuamente «scegliere» se stesso; e che la scelta, per essere autentica, deve essere effettuata in un orizzonte che dia un senso profondo ai suoi atti vitali, ai suoi comportamenti quotidiani. Tale orizzonte è, per Heidegger, la certezza della finitezza dell'esistenza, la certezza della morte. Ma, contrariamente a quanto si assume generalmente, non bisogna vedere nella morte il mero compimento dell’esistenza né semplicemente il dissolvimento dell’Esserci. La morte è per l’uomo la possibilità più propria, più sua; la sua sola vera possibilità. Perciò può e deve essere assunta come l'orizzonte entro cui iscrivere le scelte e gli atti esistenziali, entro cui formulare ed eseguire i suoi progetti. La morte è: «ciò per cui l'uomo esiste». E solo con la consapevolezza dell’essere-per-la-morte l’uomo si libera davvero dai limiti del “Si” e non subisce ma dà senso alla propria finitudine.

L'«esser-per-la-morte» è vivere «anticipando la morte»: è un modo di vivere, non un annullamento della vita; è conferimento di senso alla propria esistenza, non autosottrazione all'esistenza. È consapevolezza che l'esistenza è «finita», è rischio, è bisogno, è instabilità.

Tutta la cultura del Novecento, in effetti, ha meditato a fondo sui limiti dell’uomo: sul limite dell’esperienza e sull’esperienza del limite. Ma lo ha fatto all’interno di un processo di smascheramento e di demistificazione. Nelle sue varie espressioni ha tentato sgretolare l’immagine che l’uomo s’è forgiata della realtà. Ma soprattutto si è sforzato di abbattere la falsa immagine ch’egli ha costruito di se stesso; ha fatto piazza pulita di tutto l’ottimismo che generalmente sta al fondo delle rappresentazioni ch’egli offre dei suoi poteri e delle sue capacità. 

L’uomo che emerge dalla letteratura e dal teatro, ad esempio, è un uomo che vive drammaticamente il senso della solitudine, del nulla, e appunto della morte. Un uomo con una debole fiducia nella sua razionalità; con la percezione non solo della sterilità della comunicazione ma addirittura talvolta dell'inutilità dei suoi sforzi. Un uomo pensosamente e penosamente alla ricerca di un senso di sé e di un senso di ciò che lo circonda. Un uomo al limite della speranza. Disincantato di fronte alle prospettive di una liberazione politica, sociale, religiosa. Dubbioso circa la prospettiva di una rigenerazione etica. Senza illusioni rispetto al mito ottocentesto della razionalità della storia.

Questo è l’effetto di un lungo processo. Le terribili esperienze belliche hanno minato nel profondo la fiducia dei popoli e degl’individui. Ma al processo di disillusione hanno concorso anche la disintegrazione “culturale” della Weltanschauung socialmente consolidata nel mondo occidentale. Una disintegrazione favorita, per citare qualche elemento, non solo dalla psicanalisi, dall’antropologia scientifica e dalla sociologia, ma anche dalla dialettica marxista, dalla geometria non‑euclidea, dal metodo fenomenologico, dalla relatività einsteiniana, dalla fisica quantistica, e dalla tecnologia informatica.

Un processo importante, ma non necessariamente destinato a produrre la crisi radicale della coscienza, la frantumazione della morale, la svalutazione dei modelli «umanistici» di vita. 

Sono indubbiamente acquisizioni irrinunciabili la scoperta fatta da Freud – con un lavoro di scavo implacabile – che dietro comportamenti apparentemente trasparenti talvolta s'annidano l'ambiguità e la malafede, che affondano le radici in un groviglio di pulsioni inconsce e irrazionali; la demistificazione operata da Marx con la riduzione a «sovrastrutture» di valori stimati, per antica tradizione, universali ed assoluti; lo smascheramento metodico – effettuato da Nietzsche con un senso della «rivolta» che aspirava all'eroico – degli inganni della coscienza e del potere mortificante dei valori etici trasmessi dal cristianesimo istituzionalizzato; la detronizzazione, compiuta da tutto il movimento filosofico contemporaneo, della Ragione quale legge indefettibile della storia e infine l'individuazione del valore primario dell'«esistenza» come continuo e irrequieto «auto‑progettarsi», di contro ad una pacificante concezione «essenzialistica» dell'uomo. 

Acquisizioni d’impatto profondo e per certi aspetti fortemente «eversive»: che turbano, certo, l'equilibrio dell'uomo che ha assunto a valore il comodo adattamento alle situazioni; che erodono la presunta stabilità dei rapporti umani consolidati alla luce della tradizione; che fanno crollare certezze – morali, religiose – ritenute mai revocabili in dubbio.

Tali acquisizioni inducono l’intelligenza dell’uomo a prestare la debita attenzione al limite dell’esperienza, e sensibilizzano opportunamente la sua coscienza all’esperienza del limite. Quindi possono e devono rappresentare gli strumenti per una nuova e più piena consapevolezza di sé; per un rinnovamento dei rapporti di sé con se stessi, con gli altri, e con l’ambiente in cui si vive; per un più maturo approccio alle trasformazioni che le nuove tecnologie apportano alle relazioni intra e interpersonali, e all’assetto sociale politico ed economico del pianeta.

Esse devono servire ad acuire l’attenzione a verità rivelatesi come «non rappresentabili» in termini di immediatezza, a sollecitare l’attenzione agli aspetti mobili, indefiniti, discontinui del reale. In breve, non devono condurre necessariamente a desolanti esiti nichilistici, ma piuttosto devono sollecitare, nell'uomo del nostro tempo, l’esigenza di un più profondo «svelamento» di sé e il bisogno di una sempre più feconda «ri‑progettazione» della sua esistenza. 

In questa prospettiva l’esperienza-limite non va considerata come “estranea” alla normalità. Esperienze forti, come la percezione del lento succedersi delle ore in preda al non senso della depressione; il tragico passaggio alla destabilizzazione esistenziale della follia, o il transito inarrestabile all’esito fatale nella fase terminale di alcune malattie, non possono essere semplicemente esorcizzate relegandole nell’area della spiacevole eccezione. E devono costituire un problema, per la coscienza contemporanea, le esperienze-limite imposte agli uomini dai propri simili: come il terrore vissuto dai destinatari delle pratiche di genocidio, la perdita della propria dignità personale subita da chi viene sottoposto alla spietatezza della tortura, il conculcamento del diritto al futuro vissuto da popoli inermi in territori flagellati da guerre, da epidemie, da carestie. A nulla vale distogliere lo sguardo o addirittura chiudere gli occhi.

In tutte queste esperienze l’uomo non vive una condizione “umana”. La sua è una vita senza valore. Ai suoi stessi occhi, l’esistenza non ha più un senso. In situazioni in cui è dileguata ogni forma di speranza, talvolta anche il ricorso alla fede risulta impraticabile. Il dolore imperioso di un angoscioso presente chiude anche la prospettiva di un futuro ultraterreno. 

E dal momento che – come dice Heidegger – della morte i viventi niente sanno e niente possono sapere, perché il morire è esperienza totalmente propria del morente e non può mai essere, in alcun modo, esperienza del vivente, allora bisogna guardare con rispetto alla decisione di chi, in situazioni-limite estreme – in cui si è persa irrevocabilmente ogni possibilità di esistenza veramente “umana” e in cui non s’intravede neppure una ragionevole e attendibile prospettiva di ripristino delle condizioni di dignità personale e di autonomia pratica –, rivendica il diritto alla morte. Ed è da considerarsi crudeltà imporre, a chi non può autonomamente esercitare questo diritto, di prolungare la dolorosa esperienza radicale del limite. Per lui, ormai, come dice una vecchia canzone, l’importante è finire.