Helvétius. La libertà non è una chimera.
di
Giuseppe Tortora
"Itinerari", XXXV, 1/1996, pp. 3-18.
1. Nella tradizione speculativa occidentale ha costantemente dominato la tesi che
considera l'agire secondo le passioni come un agire necessitato. Essa si fonda sulla
contrapposizione tra passione e ragione; una contrapposizione che in fondo risale al
pensiero della Grecia classica[1], e che, nell'area della cultura
occidentale, è stata sostenuta e diffusa con vigore soprattutto da quelle filosofie che,
direttamente o indirettamente, hanno tentato di dare assetto teoretico, o meglio, di
conferire valore e rigore scientifici, alla concezione del mondo propria del
cristianesimo. La passione pertanto, accomunando l'uomo alle bestie, lo ridurrebbe ad
istinto; e il comportamento dell'individuo si configurerebbe esclusivamente nei termini di
risposta meccanica ad uno stimolo ricevuto dall'esterno; la ragione, invece, qualificando
l'uomo nella sua specificità e nella sua superiorità rispetto a tutti gli altri enti,
darebbe lo stigma della libertà alla condotta individuale, che risulterebbe pertanto
espressione di una autonoma e ben ponderata deliberazione. Va da sé che, in questa
prospettiva, la passione non potrebbe dare adito se non ad azioni di tipo replicativo: ben
altro occorre perché prendano corpo atti creativi!
Helvétius si distacca decisamente dal coro, in dissenso anche con il suo illustre
contemporaneo Rousseau, e soprattutto in evidentissima difformità da quanto andava
maturando, in area tedesca, il grande Kant. Senza infingimenti e senza ipocrite
mediazioni, egli sostiene che tutto ciò che di grande l'uomo riesce a compiere lo deve
senza dubbio alla sua dimensione passionale, e che è la libertà il regno della passione.
Senza passione -- Helvétius ne è decisamente convinto -- non maturano le grandi idee,
non si formulano grandi progetti, non si compiono grandi imprese, e quindi non si eleva la
condizione di civiltà di un popolo e dell'intera umanità. Ma alla passione è
assolutamente indispensabile la libertà, come sua condizione di possibilità e ragione
stessa d'esistenza.
Di questo orientamento di pensiero, certo, c'è qualche significativa anticipazione, nella
storia della filosofia. Hobbes, ad esempio, dà una visione indiscutibilmente nuova della
vita passionale, ponendola a fondamento della condizione umana e dello stesso passaggio
dell'uomo alla condizione civile. Nelle prospettive di questo tipo, il contrasto, pur
sussistente, tra passività e attività, non autorizza nessuna concezione dualistica
dell'uomo, né può essere piegata a giustificare la presunta opposizione tra corpo e
anima, tra necessità e libertà; e pertanto, l'agire passionale non dev'essere
considerato, ineluttabilmente ed esclusivamente, come un'anomala alterazione, una
manifestazione patologica del comportamento.
Ma, sulla base di tali presupposti, quale senso e quale valore vanno riconosciuti alla
libertà?
2. La libertà? Helvétius lo sostiene con vigore: è un bene inestimabile[2], tant'è vero che l'umanità l'ha sempre tenuta in grande
considerazione. Si guardi alla storia: non è forse vero che Bruto, così sensibile
all'"intérêt public", colse addirittura nel parricidio un mezzo adatto
"à ranimer l'amour de la liberté", vedendo in esso l'unica concreta
possibilità di salvezza per Roma e l'unico modo per impedirle di ricadere "sous la
Tyrannie des Tarquins"? Del resto, per parlare in termini generali, chi, ancora oggi,
non sente in sé le ragioni imperiose dell'"amour de la liberté"?[3]
D'altra parte, per Helvétius, non mancano neppure esplicite attestazioni 'storiche' di
stima per l'eccellenza della libertà. Egli ricorda con una certa compiacenza quanto il
saraceno Omar si dice abbia espresso, non senza enfasi, in riferimento all'uomo
"amoureux de la liberté": "les Rois trembleront devant toi, toi seul ne
craindras personne" [4].
L'illuminista tuttavia è convinto dell'esistenza di un inscindibile vincolo, nonché
della inevitabile interazione tra, da una parte, la condizione di libertà, e, dall'altra,
la vita pulsante e magari ardente dei sentimenti. "Les siecles de liberté" --
rileva -- sono sempre segnati dalla presenza di "grands hommes", vale a dire
sono inequivocabilmente caratterizzati da "grandes passions", e sono "les
seuls" in cui tutti gl'individui di un popolo, di ogni livello e di qualunque
condizione, sono sinceri "admirateurs des sentiment nobles et courageux" [5]. Si tratta di un circolo virtuoso: la libertà, per così dire,
'libera' i sentimenti, e questi, a loro volta, anche nella forma dei forti e magari
furiosi coinvolgimenti emotivi, non solo destano e promuovono la stima pubblica e privata
per la condizione di libertà, ma contribuiscono a mantenere le circostanze che assicurino
la conservazione delle libertà di cui concretamente godono sia i singoli individui, che,
per usare il termine helvetiano, la Nazione.
Peraltro, all'incremento di libertà corrisponde un aumento di consapevolezza dei grandi
'valori', quelli capaci di suscitare entusiasmi, eccitare le intelligenze, ispirare
iniziative; quelli per i quali vale la pena di spendere la propria vita magari fino al
sacrificio; e pertanto all'incremento di libertà corrisponde non solo una crescita di
umanità nell'individuo, ma anche -- come si accennava -- un'accelerazione nel cammino
delle società verso una più completa civilizzazione [6].
Ma di quale libertà sta parlando l'illuminista?
Su questo tema -- Helvétius stesso lo ammette -- non c'è chiarezza d'idee. Anzi, non
c'è neppure un comune modo di sentire. Ed invano si cercherebbe, quindi, una base minima
d'intesa. Del resto, basta osservare la storia della civiltà: "quelles disputes ...
n'a point occasionné le mot de liberté?" [7].
3. Tanta difficoltà indurrebbe a supporre che sia la natura stessa dell'oggetto a
renderlo inspiegabile. Che non sia un mistero? Una soluzione del genere è stata proposta
-- ricorda Helvétius -- da Malebranche, "abile teologo" ma anche "tanto
amico della verità". La libertà -- dice infatti Malebranche in Prémotion physique
-- è un mistero che ammutolisce: "lorsqu'on me pousse sur cette question ... je suis
forcé de m'arrester tout court"[8].
È una posizione che anche Helvétius giudica rispettabile. E non solo perché, se fosse
generalmente condivisa, eliminerebbe alla radice ogni tentazione di vuota retorica
sull'argomento, ma perché, quella che per Malebranche è una difficoltà sul piano
ontologico, andrebbe più correttamente individuata come un insuperabile limite sul piano
epistemologico. L'illuminista, insomma, non disdegna l'idea che sia l'oggetto stesso, di
cui si fa discorso, ad imporre il silenzio: se si deve parlare della libertà come se
fosse una 'realtà' in sé, dotata di una sua propria 'consistenza', in effetti -- questo
il suo orientamento -- non si ha cosa dire, o, che è lo stesso, ognuno ha il diritto di
dire quel che vuole. Infatti si sta parlando di una pura astrazione.
Ben diverso il caso in cui, abbandonando la regione delle fumose ed inconsistenti
speculazioni, si affronti il problema della libertà come quello del concreto esercizio
della cosiddetta 'volontà libera'. Nessuno può permettersi il lusso e l'arroganza di
dire quel che gli passa per la testa: occorre tenere nella dovuta considerazione ciò che
ci offre l'esperienza, e bisogna inderogabilmente rispettare le esigenze della coerenza
logica e della correttezza argomentativa.
Ma rifuggire dalle astrazioni non rende più facile il compito della chiarificazione
teoretica. Anche parlando di 'volontà libera' si può cadere in qualche grossolano
errore.
Helvétius sembra aver tesaurizzato la convinzione di Hobbes, per il quale, parlare di
"a free will", così come di "a free subject", è -- lo dice con
chiarezza -- cosa assurda tanto quanto parlare di "quadrilatero rotondo"; su
questo argomento non si possono esprimere che "non-sense", "words without
meaning"[9]. Il discuterne, per quanto diffusamente e
articolatamente, non ci farà mai approdare alla certezza dell'esistenza di una
"libera volontà": "from the use of the words free will, no liberty can be
inferred of the will, desire, or inclination". La stessa dizione "libera
volontà" è un "abuse of words", uno di quegli abusi in cui facilmente
s'incorre quando ci si dedica a "questions of matters incomprehensible", un
errore tipico di chi con troppa leggerezza discute di "questions of abstruse
philosophy"[10].
Anche per Helvétius, dunque, si cade banalmente nell'inverosimile, e addirittura nel
paradosso, quando s'intende la libertà, appunto, come "le pouvoir libre de vouloir
ou de ne pas vouloir une chose". Tale definizione -- è innegabile -- appare, a tutta
prima, inattaccabile: sembra infatti perfettamente conforme all'esperienza che ogni uomo
fa di sé. Ma -- avverte inflessibilmente l'illuminista -- l'assumere il termine
"dans une signification commune" non offre garanzie di verità al proprio
orientamento. Più precisamente, il pensare in accordo con la convinzione generale non
mette al riparo dalle contraddizioni e, addirittura, non assicura neppure di avere una
corretta idea dell'oggetto del discorso[11].
E infatti: accettando per valida e per vera questa definizione si cadrebbe inevitabilmente
in due insostenibili e ingiustificabili assurdità. Si affermerebbe anzitutto la
possibilità di "avoir des volontés sans motifs", vale a dire, addirittura,
"des effets sans cause". Inoltre si ammetterebbe -- nientedimeno -- che ogni
uomo sia detentore persino del potere di volere o non volere il proprio bene, e che
ciascuno possa porsi, di fronte ad esso, con atteggiamento di assoluta 'indifferenza' [12].
4. Helvétius non si limita a contestare tale definizione per quello che esplicitamente
dice, ma anche per quello che presuppone, vale a dire per l'antropologia, e in specie, per
la psicologia che la fonda e la sostiene.
Tale definizione, infatti, per lui è anzitutto ancorata ad un'erronea concezione
dell''attività dello spirito'. Tutto fa capo alla nostra effettiva capacità di
'sospendere la decisione'. Ora, comunemente si crede che il poter operare questa
sospensione significhi essere in grado di prendere le distanze dall'oggetto rispetto a cui
si deve deliberare, ovvero significhi poter esercitare, senza condizionamenti di sorta,
quel rigore di giudizio che ci permetta di deliberare con 'oggettività' e quindi di
decidere con vera oculatezza, in merito all'oggetto in questione.
Detto in altri termini, "il est encore des gens qui regardent la suspension d'esprit
comme une preuve de la liberté". Ma si tratta di una concezione decisamente errata.
Chi sostiene questa tesi, lo fa con eccessiva superficialità; infatti non si accorge --
dice l'illuminista -- che "la suspension" è altrettanto 'necessitata' quanto
"la précipitation" nel campo del giudizio. Vale a dire, anche la sospensione è
sotto il governo del desiderio del proprio benessere. Del resto è facile constatare, ad
esempio, che spesso essa è l'effetto di una pregressa disavventura: "lorsque, faute
d'examen, l'on s'est exposé à quelque malheur, instruit par l'infortune, l'amour de soi
doit nous nécessiter à la suspension" [13].
Tale tesi, inoltre, si fonda sulla equivoca ed illusoria idea della 'deliberazione'. Anche
in questo caso si parla, in effetti, di una cosa che non esiste. Si rifletta: noi parliamo
di deliberazione "lorsque nous avons, par exemple, à choisir entre deux plaisirs à
peu près égaux et presque en équilibre". Si pensa alla scelta come l'esito di una
valutazione razionale. Ma, in realtà, quel che diciamo 'deliberazione' non è altro che
l''indecisione', talvolta inevitabile, nel prendere partito, e molto spesso
l'impossibilità quasi 'tecnica' di decidere. Sicché, "nous croyons
délibérer", ma in effetti non esercitiamo alcun atto razionale di decisione. Lo
scegliere è dominato dall'"interesse", che è l'unico criterio regolativo del
comportamento umano; e l'interesse ci fa sempre 'propendere' per uno dei due poli
dell'alternativa. E pertanto, la "délibération" non è altro che "la
lenteur avec laquelle, entre deux poids, à peu près égaux, le plus pesant emporte un
des bassins de la balance" [14].
Ma allora, si può davvero parlare di 'volontà libera'? Sul piano della vita pratica,
ogni effetto ha sempre una sua causa determinata. Tutti gli atti di volontà sono sempre,
inderogabilmente, l'esito dell'"amour de soi" e non possono aver luogo se non
nel suo dominio. Ora, poiché l'"amour de soi" trova la sua piena e concreta
espressione ne "le desir du plaisir", questo rappresenta "le principe de
toutes nos pensées et de toutes nos actions"; e pertanto se ne deve concludere che
1. tutti gli uomini "tendent continuellement", e non possono non tendere,
"vers leur bonheur réel ou apparent"; 2. e "toutes nos volontés" non
sono altro, e non possono essere altro, che "l'effet de cette tendance" [15].
E la libertà di cui Helvétius pare avere così grande considerazione? Da queste
argomentazioni si dovrebbe ricavare, piuttosto, che, non potendo sussistere atti di
volontà che non siano inscritti nell'orizzonte della 'necessità', non può esistere
alcuna libertà. O quanto meno: se "tout effet est nécessoire", allora "on
ne peut ... attacher aucune idée nette à ce mot de liberté"[16].
5. Helvétius prende in considerazione una seconda definizione. Certo -- riflette -- ,
"on est nécessité à poursuivre le bonheur partout où on l'apperçoit";
tuttavia, ciò non implica inderogabilmente che siamo necessitati anche "sur le choix
des moyens que nous employons pour nous rendre heureux". Dunque, l'uomo può
certamente essere concepito libero: la sua "libertà" consisterebbe nel suo
potere di scegliere i mezzi ritenuti idonei ed adeguati al suo benessere.
In base a questa definizione, però, -- osserva Helvétius -- l''uomo libero' non sarebbe
altro che l''uomo illuminato'. Ora, considerare "libre" come un puro e
semplice "synonyme d'éclairé", significa semplicemente commettere
l'errore banale di "confondre ces deux notions": le quali, invece, sono ben
distinte tra loro e devono essere tenute accuratamente separate.
Un errore che peraltro, quanto all'atto della scelta, comporta delle implicazioni, per
così dire, inattese, e in certi casi addirittura risibili. Ad esempio, in base a tale
definizione, si sarebbe indotti a concludere che si prenderà "un parti meilleur ou
moins bon" solo se si conoscerà "plus ou moins de procédure et de
jurisprudence"! E addirittura si adotterà una scelta più o meno felice, nei propri
affari, se si sarà assistiti "par un Avocat plus ou moins habile"!
La verità è che l'uomo è sempre definito dalla sensibilità fisica; "quelque parti
qu'il prenne", la sua decisione sarà sempre suggerita dal "désir de son
bonheur", che lo indirizzerà sempre verso quella soluzione che gli apparirà
"le plus convenable à ses intérêts, ses goûts, ses passions, et enfin à ce qu'il
regarde comme son bonheur" [17].
Ma allora, come si potrà mai "philosophiquement expliquer" il problema della
libertà? O, per dirla in termini più moderni, è possibile una fondazione teoretica
della libertà? oppure bisogna rassegnarsi all'idea che essa non è altro che una bella
quanto fragile fantasia?
Helvétius chiama in gioco l'autorità di Locke. Se noi siamo il risultato dell'influenza
che tutti i fattori ambientali, nel loro gioco interattivo, esercitano su di noi, vale a
dire, se "nous sommes disciples des amis, des parens, des lectures, et enfin de tous
les objets qui nous environnent", allora "il faut que toutes nos pensées et nos
volontés soient des effets immédiats, ou des suites nécessaires des impressions que
nous avons reçûës". E se ne deve ricavare che, poiché la nostra volontà non può
mai esercitarsi in modo assolutamente incondizionato, "on ne peut se former aucune
idée de ce mot de liberté, appliqué à la volonté"! [18]
6. Insomma, anche ponendo la questione della libertà in questi termini -- aggiunge
Helvétius --, in fondo ha ragione Malebranche: "il faut la considérer comme un
mystére". E si deve convenire, di conseguenza, che "la Théologie seule peut
discourir sur une pareille matiere". E naturalmente si dovrebbe anche ammettere, per
quanto a malincuore, che "un traité philosophique de la liberté ne seroit qu'un
traité des effets sans cause" [19]. Oppure -- prosegue
l'illuminista, riprendendo la tesi degli Stoici nella forma in cui era stata diffusa,
nell'ambiente culturale della sua Francia, da A.F. Deslandes, con la sua Histoire
critique de la Philosophie -- bisogna riconoscere che "la liberté ... est une
chimere": se "nous nous croyons libres", ciò accade solo "faute de
connoître les motifs, de rassembler les circonstances, qui nous déterminent à agir
d'une certaine maniere"[20].
Comunque, se la nostra fede nella libertà è espressione della nostra ignoranza o della
nostra incapacità intellettuale, bisogna necessariamente concludere che l'uomo non ha
alcun potere di autodeterminarsi? Si provi pure a cambiare l'angolo prospettico
d'osservazione. Si consideri il soggetto nella sua concreta 'collocazione' nel mondo.
Rispetto a quanto già nell'antichità gli Stoici hanno indicato, secondo Helvétius, non
muterà affatto il risultato circa la presunta libertà dell'uomo. "Ne sont-ce pas
plutôt les objets exterieurs, combinés de mille façons différentes, qui le poussent et
le déterminent?".
Certo, spesso la volontà agisce "en conséquence d'un jugement". Ma questo non
significa che la condotta sia guidata dalla ragione. Tale giudicare, insomma, non è un
segno della libertà dell'uomo. Si tratta piuttosto, come illustra sempre Deslandes a
proposito degli Stoici, "d'un acte de l'entendement", in forza del quale il
singolo individuo approda alla convinzione che "telle chose est plus avantageuse à
ses intérêts que toute autre". E quanto al valore e all'importanza di questo
"giudizio", basti considerare che esso non è assolutamente indispensabile;
infatti il più delle volte si agisce "indépendamment de cet acte". Insomma, lo
si voglia ammettere o no, "les circonstances", in cui un uomo concretamente si
trova, di fatto necessariamente "l'inclinent, le forcent à se tourner d'un certain
côté": per cui "il se flatte qu'il s'y est tourné librement, quoiqu'il n'ait
pas pû vouloir se tourner d'un autre"[21].
Non a caso, in De l'esprit, Helvétius si riferisce agli Stoici; quella tesi fa
buon gioco alle sue esigenze teoretiche. Difatti, essa viene ripresa in De l'homme,
ma senza riferimento al Deslandes. Qui si parla del "dogme de la fatalité",
comune ai popoli orientali, e proprio degli Stoici. Per questi ultimi -- Helvétius
ricorda -- ciò che chiamiamo "liberté", ovvero "puissance de
délibérer", non è altro che "un sentiment de crainte ou d'espérance"
che si prova quando si deve "prendre un parti du choix duquel dépend son bonheur ou
son malheur". La "délibération", dunque, non è 'libera', bensì è
sempre "l'effet nécessaire de notre haine pour la douleur et de notre amour pour le
plaisir" [22].
Poco più avanti, ritornando sul tema, aggiunge che, per gli Stoici, "en son état
naturel" l'uomo "cherche le plaisir et fuit la douleur"; questa è la legge
che regola il suo comportamento; perciò "en toutes ses actions, il est
necessairement déterminé par le desir d'un bonheur apparent ou réel".
"L'homme n'est donc pas libre". E infatti -- dice Helvétius, mescolando, in una
intenzionale equivocità, il suo discorso a quello degli Stoici -- la sua volontà è
necessariamente "l'effet de ses idées, par conséquent de ses sensations",
tanto quanto "la douleur est l'effet d'un coup". Si dice che l'anima agisce in
base ad una scelta, che è l'esito di una deliberazione, la quale a sua volta è
l'espressione di una volizione. E allora, quando è libero, l'uomo? In nessuna di queste
fasi! Perché l'anima non è libera in nessuna di queste sue operazioni. Ognuna è
determinata dalla precedente, e la prima è determinata dall'amor di sé; dunque "il
est évident, que la liberté n'existe ni dans la volonté actuelle, ni dans la
délibération actuelle, ni dans le choix actuel, ni dans l'action actuelle".
Pertanto, si ha un bel parlare della libertà! "L'ame" -- hanno ragione gli
Stoici! -- "est-elle libre, si quand elle veut, quand elle délibere, quand elle
choisit, quand elle agit, elle n'est pas libre?" [23].
7. Ma allora, che cos'è quella libertà che l'uomo tanto ammira ed ama? E a che cosa
si allude quando si parla di quella libertà che, secondo i credenti, lo stesso Salvatore
lascia all'individuo? [24]. E inoltre, che cosa si vorrà intendere,
quando si parla della libertà dei popoli e degli Stati?
Per soffermarsi appena su quest'ultimo punto, lo stesso Helvétius ricorda che negli Stati
repubblicani "l'amour de la liberté", insieme con "la haine des
Tyrans", e "l'amour de la Patrie", costituiscono "si je l'ose dire,
des points de ralliement pour l'estime publique" [25]; e per
certi popoli , come quello inglese, la libertà rappresenta addirittura un motivo di
fierezza perché ritenuta fondamento di virtù civili: "cette liberté ... renferme
réellement le germe de tant de vertus" [26]. Certo,
l'illuminista spiega pure che la libertà degl'inglesi, appunto, "est moins le prix
de leur courage qu'un don du hazard". Anzi -- aggiunge addirittura -- essa
"n'est point le fruit de leur sagesse"; infatti egli la pone in relazione alle
condizioni geografiche: "Tout Anglois sensé" non potrà non riconoscere che
"c'est à la position physique de son Pays qu'il doit sa liberté"; e che
"la forme de son gouvernement ne pourroit subsister telle qu'elle est en terre ferme,
sans être infiniment perfectionnée"; e, quindi, che "l'unique et légitime
sujet de son orgueil se réduit au bonheur d'être né insulaire plutôt qu'habitant du
continent" [27].
Ma proprio la relazione, posta da Helvétius, tra la libertà degl'inglesi e la loro
insularità ci offre qualche varco per una più piena comprensione. Quanto alla 'libertà'
degl'Inglesi, egli sembra parlarne come di una situazione di 'non-condizionamento',
favorita, appunto, dall'isolamento fisico della loro patria dall'Europa continentale. Una
considerazione, questa, perfettamente coerente con un'indicazione, in merito alla
libertà, che l'illuminista stesso ha offerto in De l'esprit.
Che cosa deve intendersi col termine "libertà"? Non ci si perda dietro astratti
filosofemi; ci si tenga vincolati alla nozione 'corrente' di uomo libero. Ebbene,
"l'homme libre est l'homme qui n'est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons,
ni intimidé, comme l'esclave, par la crainte des châtimens" [28].
In sintesi: se lo si prende "dans une signification commune", quella più
immediata e più facilmente comprensibile, il termine "libertà" non indica
altro, appunto, che l'assenza di freni, di limiti coercitivi e di determinanti
condizionamenti esteriori.
Non a caso Helvétius fa l'elogio della condizione 'selvaggia' dell'uomo, in cui -- egli
lo afferma senza ambiguità -- la libertà è 'piena'. "L'état du Sauvage" --
dice l'illuminista quasi facendo il verso a Rousseau -- è decisamente "préférable
à celui du Paysan". Infatti il selvaggio non ha da temere "la prison, la
surcharge des Impôts, la vexation d'un Seigneur, le pouvoir arbitraire d'un
sub-délégué"; egli non è "humilié et abruti par la présence journalière
d'hommes plus riches et plus puissans que lui"; egli vive "sans Supérieur, sans
servitude": "plus robuste que le paysan, parce qu'il est plus heureux, il jouit
du bonheur de l'égalité, et sur-tout du bien inestimable de la liberté si inutilement
réclamée par la plupart des Nations" [29].
8. Tuttavia, questa, offerta da Helvétius, della libertà come assenza d'impedimenti,
è, evidentemente, un'indicazione di tipo "negativo". Si tratta di una 'libertà
da'.
Poteva bastare l'idea che l'uomo e lo Stato siano da considerarsi liberi solo in virtù
dell'assenza di fattori ostacolanti e di elementi coattivi? D'altra parte, delineando in
termini hobbesiani il passaggio dell'umanità allo stato civile, egli non esita a
ricordare che la libertà 'naturale', in quanto propria di ciascun individuo, espone ogni
singolo uomo alla lotta contro tutti gli altri ed alla minaccia permanente per la propria
vita, al punto che i selvaggi, "las de vivre dans une crainte perpétuelle", si
risolvono a fare "entr'eux des conventions", acconsentendo "à perdre un
peu de cette liberté qu'ils ont dans l'état naturel, et qui leur est nuisible"[30]. La libertà 'naturale', dunque, non è tutto; o meglio, la libertà
come assenza di impedimenti, non è tutta la libertà. L'illuminista, insomma, non poteva
fermarsi a questo primo approdo.
In ogni caso, come si vede, Helvétius sembra far riferimento, simultaneamente, alle
concezioni hobbesiana e rousseauiana del 'selvaggio'. Ben si comprende però che le due
concezioni, che Helvétius in qualche modo accosta, sono fondamentalmente contraddittorie.
L''uomo secondo natura' di Hobbes vive in una condizione di permanente 'infelicità', teso
spasmodicamente ad assicurarsi la sopravvivenza in un ambiente fisico implacabilmente
ostile: obiettivo che riesce a raggiungere soltanto col passaggio allo stato civile;
mentre il 'buon selvaggio' di Rousseau vive contento di sé in un contesto naturale
propizio al suo armonico sviluppo, e scivola in una condizione d'infelicità solo col
'pactum unionis' fondativo della società.
E allora? Nella visione di Helvétius, forse, le due concezioni s'intersecavano in un
punto per lui molto rilevante. Sia nell'un caso che nell'altro, era da considerarsi
'libero' l'uomo la cui volontà non è sottoposta ad alcun impedimento esterno. Poco
importava che tale libertà fosse per l'uomo hobbesiano una sorta di condanna e per quello
rousseauiano un bene primario. L'importante, per l'illuminista, era che, nel punto
d'intersezione, comune ad entrambe le concezioni, si poteva immaginare un uomo 'naturale'
costretto, sì, a lottare per conservarsi all'esistenza, ma detentore di quella libertà
che costituiva un privilegio da conservare anche nello stato civile, sia pure con le
inevitabili limitazioni implicate dal 'pactum unionis'. Così si spiega perché egli
affermi, echeggiando Rousseau, che la libertà, di cui ha tanta considerazione, è
completa solo nella condizione selvaggia, e parallelamente affermi, riprendendo argomenti
di Hobbes, che l'uomo non può vivere una sua vita piena nella condizione naturale,
abbisognando delle leggi per una corretta relazione con i suoi simili.
9. Si diceva che per Helvétius la libertà 'naturale' non poteva essere tutto, non
poteva rappresentare tutta la libertà. E infatti c'è un passo, relativo agli Stati
dispotici, che sembra allargare l'orizzonte dell'indagine. In queste Nazioni, alcuni
vivono "dans la mollesse", altri "languissent dans la misere"; a
questi ultimi, pungolati costantemente dal bisogno -- che richiede solo di essere
soddisfatto, e che domina totalmente e radicalmente l'esistenza di ogni singolo individuo
--, non è consentito di elevare "ses regards jusqu'à la liberté" [31].
Che vorrà dire, l'illuminista, con questa espressione? A prima vista essa sembra
semplicemente ribadire la concezione 'negativa' della libertà: dal momento che lo stato
di bisogno è una condizione limitante, chi languisce nella miseria si trova in situazione
di servitù; e quindi, negli Stati che consentono che una parte di popolo sia afflitta da
necessità primarie non c'è uguaglianza dei cittadini nella libertà.
Ma forse l'espressione nasconde dell'altro. La libertà, a cui si fa accenno nel brano in
questione, sembra essere qualcosa di più che la semplice assenza di limiti: quasi un modo
di vivere. 'Elevare lo sguardo fino alla libertà' sembrerebbe un modo sintetico per dire:
'elevare il pensiero ad un modo più pienamente umano di concepire la vita, d'intendere e
di concretare i rapporti col mondo e con gli altri'. Insomma l'espressione alluderebbe
all'aspetto 'positivo' della libertà.
Forse non è inopportuno ribadire che Helvétius ha in grande considerazione la cultura
inglese, e nutre una sincera ammirazione per Hobbes. Certo, lo cita molto meno che Locke,
ma ben se ne comprendono le ragioni. Le tesi helvetiane erano già abbastanza difficili da
'metabolizzare', per la cultura francese del Settecento, e non era proprio il caso che
l'illuminista si esponesse come preda poco accorta agli attacchi dei nemici, manifestando
il debito culturale nei riguardi di Hobbes.
Dunque Hobbes può risultare di una qualche utilità nell'approfondimento della concezione
helvetiana della libertà.
Per Hobbes -- com'è noto -- non esiste l'assoluto arbitrio nella scelta: né nello stato
di natura, perché il comportamento è necessariamente sottoposto ai desideri e alle
avversioni a cui lo indirizza il 'conatus', né nello stato civile, in cui l'uomo non solo
resta nel dominio dell'"amor di sé", ma è sottoposto ai vincoli stabiliti col
'pactum subiectionis' originario della società civile. Aggiunge, comunque, che ha senso
parlare della libertà dell'uomo, ma come in riferimento ai 'corpi', ossia in termini di
assenza d'impedimenti al movimento; per cui l'uomo libero è colui che non trova
impedimento a fare le cose che desidera fare, e che è capace di fare; pertanto necessità
e libertà non collidono né si escludono vicendevolmente, anzi sono compatibili; e ogni
atto umano va inteso come libero quando non è impedito nell'ordine della 'divina' catena
delle cause, ossia quando la volontà, che in esso si attua, non trova ostacoli ad
esprimersi nell'ordine necessario della realtà[32].
10. Non può non colpire che la prima parte dell'indicazione helvetiana dell'uomo
libero come "l'homme qui n'est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni
intimidé, comme l'esclave, par la crainte des châtimens" è di sapore chiaramente
hobbesiano. Hobbes, infatti, parlando della libertà dei sudditi, dice proprio che il
termine libertà, preso in senso rigoroso, non significa altro che "freedom from
chains and prison"[33]. Egli fa tale affermazione in un contesto
che testimonia l'esigenza, fortemente avvertita, di abbandonare ogni tentazione di
scantonare dal campo proprio del discorso filosofico. Parlando in modo appropriato -- dice
Hobbes -- "Liberty, or freedom" non significa altro che "the absence of
opposition", intendendo per opposizione tutti gli "external impediments of
motion"; inoltre aggiunge che, di tutte le "living creatures", finché --
si noti -- "they are imprisoned, or restrained with walls or chains", siamo
soliti dire che "they are not at liberty to move in such manner as without those
external impediments they would"[34].
Dunque molto verosimilmente Hobbes potrebbe essere stato uno degli ispiratori della
concezione 'negativa' che Helvétius ha della libertà. Ma si è detto che l'illuminista
non poteva e neppure intendeva fermarsi alla 'libertà da'. E allora, qual è la sua
'libertà di'?
C'è un luogo del De l'esprit in cui Helvétius sostiene che la "liberté de
l'homme" -- la libertà per l'individuo -- è "l'exercice libre de sa
puissance". Sembra una definizione tautologica. Ma, a ben vedere, ancora una volta il
discorso dell'illuminista sembra riecheggiare la posizione teoretica di Hobbes. Il quale,
riferendosi non più agli impedimenti esterni, bensì a quelli sussistenti "in the
constitution of the thing itself", ricordando che, in tal caso, siamo soliti parlare
non di mancanza di libertà, bensì di mancanza di "power, to move", asserisce
che l'uomo -- in quelle cose che, "by his strength and wit", egli "is able
to do" -- è libero quando "is not hindered to do what he has a will to"[35]. Sicché l'helvetiano "exercice libre de sa puissance" non
è altro che l'hobbesiana capacità di fare, senza esserne inibiti o ostacolati o
arrestati, ciò che si vuol fare e che rientra nelle cose che si è capaci di fare con la
propria forza ed il proprio ingegno. "Liberty of the man" -- dice ancora, a
chiare lettere, il malmesburiense -- "consisteth in this, that he finds no stop in
doing what he has the will, desire, or inclination to do" [36].
Siamo dunque alla 'libertà di'. L'espressione helvetiana, insomma, non solo non è
tautologica, ma acquista spessore e pregnanza proprio se considerata alla luce del
discorso hobbesiano.
Essa dunque, a ben vedere, raccoglie in sé il duplice aspetto, quello positivo e quello
negativo, del concetto di libertà. Per un verso, non si dà libertà se non, come si è
visto, in condizione di assenza di impedimenti; l'uomo libero è l'uomo che agisce senza i
ceppi di una qualsivoglia "schiavitù". Tuttavia, questa è una condizione
necessaria, ma non sufficiente. Una tale libertà sarebbe una forma senza contenuto. Detto
in altri termini, l'uomo privo di vincoli non è ancora un uomo veramente libero, o
almeno, non è libero in quanto 'uomo'. Perché lo sia, si richiede ch'egli possa,
anzitutto, esercitare il potere proprio della sua natura individuale; inoltre, ch'egli
goda dell'effettiva e concreta facoltà di compiere tutto ciò ch'è nelle sue
possibilità. Dunque non è da ascriversi a mancanza di libertà l'impossibilità di
compiere azioni fuori delle concrete opportunità offerte dalla nostra natura di esseri
umani, o al di là delle nostre effettive capacità, e fuori dei poteri connessi alle
concrete condizioni di esistenza. Mentre invece è da ritenersi non libero colui che è
impedito a fare ciò che è in diritto di fare, è capace di fare, vuole fare, ed è in
condizione di fare. È lo stesso Helvétius che lo spiega: "Je dis 'de sa puissance',
parce qu'il seroit ridicule de prendre pour une non-liberté l'impuissance où nous
sommes de percer la nûe comme l'Aigle, de vivre sous les Eaux comme la Baleine, et de
nous faire Roi, Pape, ou Empereur" [37].
Questa definizione sembra all'illuminista la più adeguata alla concreta realtà. Peraltro
essa ha valore anche per le società, i popoli, gli Stati. Un popolo è davvero libero
quando, senza i ceppi della tirannia, può esercitare tutto il proprio potere, può dare
espressione a tutte le sue capacità, può portare alla luce tutte le sue potenzialità,
può esercitare tutte le sue virtù. Proprio come ogni singolo cittadino è libero
allorché può esplicare le sue capacità, esprimere le sue attitudini, dare libero corso
al suo pensiero e alla sua inventiva, senza subire costrizioni o impedimenti ad opera di
un governo dispotico.
"La liberté", dunque, "comme la santé est un bien dont communément l'on
ne sent le prix qu'après l'avoir perdu"[38]. Ma, a questo punto,
siamo ben oltre Hobbes[39].
Giuseppe Tortora
[1]
Cfr. ad es. Platone, Repubblica, IV, 439a-441c; e Timeo, 69b-91c.