1. «La materia e il subietto» della modernità

Nello Zibaldone Leopardi si mostra sempre fermamente convinto di vivere in un’epoca segnata dal «gusto filosofico», un gusto ch’egli giudica né transitorio né accidentale, e che permea di sé tutte le espressioni della vita delle società contemporanee, pur esprimendosi al meglio nello spirito che anima le opere dell’ingegno. Non si tratta dunque di un fenomeno di moda, destinato a dissolversi col girar del vento, ma piuttosto di un fatto che ha radici salde e profonde nella stessa vita dei popoli attuali, e che è favorito – com’egli stesso dice – non solo dal loro «scambievole commercio», ma anche dal potere diffusivo della stampa. Insomma, è la stessa modernità che, promuovendo l’incivilimento, «cagiona questo amore dei lumi e per conseguenza della filosofia» (Z. 31).
Nella sua valutazione, la filosofia, con le sue ultime radicali innovazioni, non solo fa apparire ben poca cosa le precedenti conquiste dell’intelligenza teoretica e ben modesti i risultati che questa ha consegnato ai contemporanei, ma «è divenuta la scienza, il carattere, la proprietà de’ moderni». Infatti essa non solo «regge, domina, vivifica, anima tutta la letteratura moderna», ma ne è «la materia e il subietto» (Z. 3321). Addirittura essa s’insinua dappertutto, conferendo un’inconfondibile forma anche alle "conversazioni", e lasciando il suo segno perfino «nel discorso meno colto, meno studiato, meno artifiziato» (Z. 1213).
È forte il suo influsso, al punto che – nota ancora Leopardi – tutte le lingue colte europee ormai dispongono di un buon numero di voci comuni che hanno radice nello spirito filosofico. E pertanto non solo in epoca moderna si possono enunciare concetti nuovi e piú fini, ma si possono esprimere in modo piú sottile e piú penetrante pure cose ordinarie e consuete; lo consentono, appunto, «il progresso e la raffinatezza delle cognizioni e della metafisica e della scienza dell’uomo in questi ultimi tempi» (Z. 1213).
Leopardi riprende ancora questo tema, per trattarlo con maggior articolazione. Egli si dice persuaso che, essendo una vera e propria scienza, la filosofia, come tutte le scienze, raggiunta la sua completa strutturazione, ha configurato una sua propria nomenclatura, la quale è talmente inerente ad essa che, mutandola forzosamente, si finisce col conferire di fatto un nuovo assetto alla scienza stessa (Z. 1219). Ora, poiché la scienza filosofica parla essenzialmente dell’uomo, non è affatto strano che chi affronti, ad un qualsivoglia livello, discorsi che abbiano ad oggetto l’uomo, ricorra alla nomenclatura filosofica.
Di piú: poiché l’«odierna filosofia» è andata progressivamente estendendo il proprio interesse ad aree sempre piú vaste della vita umana; e poiché essa, inoltre, è andata costantemente raffinandosi sul piano concettuale e arricchendosi quantitativamente e qualitativamente sul piano del patrimonio lessicale; allora non deve destar meraviglia che, ormai, «tutta la vita umana è filosofica» – almeno nel senso che essa «è tutta soggetta alle speculazioni della filosofia» – ; e non deve stupire che concetti e termini filosofici ricorrano sempre piú frequentemente nei ragionamenti piú vari e nei discorsi piú diversi (Z. 1221).

 
2. La diffusione del gusto filosofico

Leopardi –  lo si è accennato –  individua, nell’intensificazione dei rapporti sociali e nel potere informativo della stampa, le condizioni prossime che hanno assecondato e sostenuto la disseminazione del "gusto" filosofico che caratterizza la sua epoca. Ma in altro luogo dello Zibaldone egli si dedica ad una riflessione ancora piú accurata sul tema; infatti intende risalire alle ragioni profonde della diffusione dello spirito filosofico.
Egli parte dalla considerazione che, al suo tempo, anche un uomo senza specifica cultura teoretica può arrivare a scoprire «profondissime, e quasi ultime verità» rimaste celate per secoli e secoli. Esprime quindi la convinzione che non sia ragionevolmente fondata l’idea che lo spirito umano progredisca gradualmente, raccogliendo ed elaborando le conquiste intellettuali ereditate dai predecessori; la conferma verrebbe anche dalla biografia intellettuale di molti «sommi scopritori delle piú sublimi, profonde ed estese verità»: spiriti geniali, insofferenti alla disciplina degli studi, indifferenti alla tradizione, fiduciosi solo nelle proprie capacità, sono stati anticipatori di idee che solo dopo molto tempo sono state apprezzate in modo appropriato e adeguato. Quindi aggiunge la constatazione che molti antichi non si sono neppure approssimati alle importanti verità scoperte in epoca moderna, e che, comparativamente, nei due ultimi secoli ne sono state rinvenute in misura strabiliante rispetto a tutta l’epoca precedente (Z. 1347-1350).
Come spiegare questo fenomeno? Le ragioni –  a suo avviso –  sono molteplici e concorrenti.
La prima: il linguaggio. Egli è convinto che, in generale, «le cognizioni influiscono sulla lingua, come questa su quelle». Quindi osserva che in epoca a lui contemporanea i linguaggi si sono sempre piú differenziati ed alcuni, come quello filosofico, – dice, riprendendo un’idea espressa anche altrove – si sono sempre piú arricchiti nel patrimonio dei mezzi espressivi e comunicativi: sicché si può contare su una maggiore varietà di voci, e si dispone di termini piú precisi, piú univoci sul piano semantico, ed anche piú universali. La grandezza della cultura greca, rispetto a tutte le altre culture dell’antichità, fu l’esito naturale della capacità della sua lingua di esternare con ricchezza e precisione ogni possibile pensiero; quella lingua si prestava docilmente a dar corpo anche a concetti appena venuti alla luce e che quindi non avevano mai ricevuto precedentemente una qualche configurazione espressiva. Pertanto la vera, sola e importante eredità, che i geni speculativi contemporanei hanno raccolto dal passato, è la lingua, che essi hanno ben addomesticato ad estrinsecare concetti "moderni", idee piú profonde e piú sottili, e grazie alla quale hanno ottenuto che le stesse verità persistessero, nella propria e nell’altrui mente, non solo in modo convenientemente stabile ma anche con i caratteri della chiarezza e della distinzione (Z. 1350).
La seconda: l’acculturazione di nuove nazioni. La cultura antica è stata tutta meridionale; a paragone, i coevi popoli settentrionali erano decisamente rozzi. Ora – dice Leopardi – è diverso. Inghilterra e Germania rappresentano le punte di diamante del "nuovo" pensiero. Come mai? C’è stata la convergenza di due fattori: da una parte, questi popoli hanno sempre mostrato una naturale inclinazione al pensiero astratto, dall’altra essi si trovano nella favorevole condizione di non aver subito, nel passato remoto e recente, i danni della civilizzazione, alla quale infatti hanno sempre tendenzialmente resistito. E pertanto il Settentrione, da quando è stato conquistato al nuovo "gusto filosofico", ha compiuto in breve tempo tali e tanti progressi, in campo filosofico, quali e quanti il Meridione, pur «in tanta maggior luce di civiltà e di letteratura», non è riuscito neppure ad immaginare di poter fare (Z. 1351-1352; cfr. Z. 1848-1849).
La terza: la congiuntura di oggettive circostanze favorevoli allo sviluppo dell’attività speculativa. Leopardi la stima come la ragione piú importante. In realtà egli l’attinge all’Illuminismo francese: certe espressioni sembrano echeggiare argomenti sostenuti, ad esempio, da Helvétius. Tra antichi e moderni –  dice  – non c’è «differenza naturale d’ingegno»; dunque, l’epoca moderna non ha ingegni migliori di quella antica. Tuttavia le circostanze –  fisiche, morali, politiche, ecc. – hanno sempre esercitato un influsso sugli uomini tale da modificarne gl’ingegni fino al punto di farli apparire, nel corso del tempo, essenzialmente diversi. Ora, le «antiche circostanze» favorivano principalmente l’immaginazione, mentre le «moderne» stimolano e promuovono la riflessione. Dunque è principalmente alle «moderne circostanze» che bisogna far risalire l’odierna diffusione dello spirito filosofico. Sul ruolo delle circostanze –  Leopardi ne è convinto –  non c’è spazio per perplessità: persino nell’arco stesso dell’epoca antica, come del resto in quello dell’epoca moderna, si registrano differenze addirittura molto significative a seconda della diversità delle circostanze. E allora, bando ai dubbi: «l’uomo, e l’ingegno, e i parti e i frutti dell’ingegno, tutto è opera delle circostanze» (Z. 1352-1353; cfr. Z. 78-79).

 
3. Filosofi antichi e filosofi moderni

"Antichi e i moderni» – Leopardi ne è convinto – «sono veramente estremi, non solo cronologicamente ma anche filosoficamente parlando» (Z. 38),
Egli dunque si sofferma spesso sulle differenze tra la filosofia antica e la filosofia moderna.
Va subito indicato che la prima dizione include non solo il pensiero della Grecia classica e della civiltà romana, ma tutta la riflessione speculativa occidentale dalle origini fino alle soglie di quella che anche oggi e comunemente si designa come età moderna.
In ogni caso egli non nasconde la sua stima per la filosofia moderna, che giudica la sola, piena filosofia. La ragione di questa preferenza è profonda. La storia della civiltà – egli pensa, con evidenti accenti illuministici – è una sequela di arbitri, di errori, di false verità. Solo con l’età moderna l’uomo si sta liberando di questa inutile zavorra.
I filosofi antichi – dice – anelavano a "costruire" qualcosa e miravano a lasciare ai posteri dei contenuti che costituissero importanti e irrevocabili insegnamenti; sotto la spinta di quest’aspirazione essi si spingevano ben oltre i legittimi poteri della ragione, erigendo addirittura inesistenti verità. Una sorta, dunque, di delirio intellettuale. La filosofia moderna, invece, si distingue per il ruolo principale attribuito allo spirito critico; ordinariamente non fa che distruggere e disingannare, e non alimenta in sé l’odiosa arroganza di sostituire, alle vecchie certezze, nuove presunte verità.
Leopardi è convinto che quest’ultima sia, al momento, la giusta linea di condotta, questo il vero modo di filosofare; ma non perché – come pure si dice comunemente – il nostro intelletto è troppo debole per trovare «il vero positivo», ma perché in ultima istanza l’attingimento della verità, attualmente, non consiste in altro, e non può consistere in altro, che nel liberarsi dalle falsità. L’espressione – liberarsi dalle falsità – è da intendersi in senso letterale. Infatti Leopardi spiega: "scoprire il vero" significa "vedere le cose cosí come esse effettivamente sono"; ora il reale si presenta al nostro sguardo già carico delle "deformazioni" apportate dalla nostra "civiltà"; scoprire il vero dunque, allo stato presente, non può significare altro che cogliere la realtà senza il deformate filtro della civiltà; vale a dire, guardare le cose senza attribuire loro delle qualità assolutamente inesistenti, senza riconoscere loro i caratteri e le proprietà che la cultura dei popoli, nella sua storia, ha illegittimamente conferito (Z. 2709-2710).
Insomma, mentre i filosofi antichi si abbandonavano all’immaginazione, si dedicavano alla pura speculazione, confidavano nell’astratto raziocinio; i filosofi moderni, al contrario, prestano molta attenzione al reale, quindi tengono in gran conto l’osservazione, e nelle loro elaborazioni si fondano unicamente sull’esperienza. Perché, da una parte, solo l’osservazione può fare giustizia dei tanti errori piú o meno vetusti e piú o meno "universali": l’osservazione ci svela persino la piú nascosta falsità di certe nostre opinioni, anche di quelle ben costruite con l’esercizio di un raffinato potere raziocinante, e magari ben consolidate con l’apporto di una buona "istruzione". E, dall’altra, solo facendo tesoro dell’esperienza è consentito allo spirito umano di allargare davvero i propri orizzonti, di compiere reali e consistenti progressi (Z. 2711-2712).
Il discorso leopardiano sulla verità, e quindi sui caratteri del sapere, sulla natura della sapienza, è davvero rigoroso quanto spregiudicato e provocatorio. «La natura ci sta tutta spiegata davanti, nuda e aperta»; la realtà è quella che anche gl’ingenui e gl’indotti riescono a vedere; conoscerla non significa abbellirla, coprirla di un mistificante velo, com’è accaduto finora. Anzi bisogna eliminare ogni alterazione prodotta dall’intelligenza umana, ogni adulterazione costruita – sia pure con le migliori intenzioni – dalla nostra ragione teoretica; insomma occorre rimuovere tutti gl’impedimenti frapposti non solo dall’erroneo uso dei nostri sensi ma anche dagli abusi della nostra stessa mente. Piú si è semplici, e piú si sa. La semplicità è l’imprescindibile condizione di uno sguardo intellettuale piú sottile. Ne deriva – dice Leopardi non celando il compiacimento per l’apparente paradossalità del suo argomento – che «la sommità della sapienza consiste nel conoscere la sua propria inutilità»; «li uomini sarebbero già sapientissimi s’ella mai non fosse nata»; lo scopo proprio e primario della sapienza, e la sua unica utilità, è «ricondurre l’intelletto umano –  s’è possibile – appresso a poco a quello stato in cui era prima del di lei nascimento» (Z. 2710-2711).

 
4. Verità e sapienza

Leopardi peraltro rivela una sorprendente concezione relativistica della verità. Egli, parlando appunto di verità filosofiche, sottolinea come queste si presentino, appunto, come "verità" solo in relazione a precise circostanze storico-culturali, e che molte di esse, prese in se stesse, sono addirittura delle stupefacenti banalità.
E allora, che cosa bisogna intendere per verità? Egli lo enuncia esplicitamente. S’intenda quella scoperta dell’intelligenza che sia assolutamente nuova, rispondente ad un suo effettivo e pressante bisogno, dotata di un suo specifico splendore correlativo e proporzionato ad un suo effettivo valore intrinseco, che la rende meritevole di essere proclamata, asserita e sostenuta. Niente, dunque, che abbia a che fare con quei contenuti frivoli e puerili di menti molto modeste, o anche con quelli molto ovvi che acquistano una qualche funzione rivelativa solo quando e perché distruggono un errore consolidato.
Ad illustrazione di quest’ultima idea Leopardi asserisce che la tesi, propria della filosofia moderna, che "tutte le idee dell’uomo derivano dai sensi", è di una sconcertante ovvietà, ma –  dice riferendosi con tutta evidenza ai ben noti argomenti di Locke – assume una parvenza di verità solo perché contesta l’erronea, assolutamente infondata, concezione delle idee innate. Leopardi argomenta doverosamente ed integra doviziosamente questa tesi.
La forma dell’enunciazione –  "tutte le idee derivano dai sensi" –  la fa apparire come una verità "positiva", ma la sostanza ne rivela l’autentica intenzione "negativa". Tale proposizione, su cui si fonda tutto il pensiero "empiristico" deve intendersi infatti come: "nessuna idea deriva da altra fonte e per altra via che da e attraverso i sensi". E per una ragione di non poco conto. Se la s’intendesse come verità positiva, essa contesterebbe la tesi che "tutte le idee sono innate". Ora questa è asserzione che nessun innatista ha mai fatto; agl’innatisti, infatti, stava a cuore sostenere soltanto che "alcune" idee non potevano scaturire dall’umana sensibilità e dovevano quindi intendersi come congenite all’intelligenza umana. Dunque la tesi "empiristica" – "tutte le idee dell’uomo derivano dai sensi" – non aveva altro compito che quello di "negare" che vi possano essere idee, anche pochissime, di natura diversa da quelle che si ottengono per la normale via d’esperienza sensibile. Questo carattere "negativo" dell’asserzione filosofica –  aggiunge Leopardi – ha radici nella sottile riflessione di chi, «ben guardando nel proprio intelletto», s’è accorto che nessuna idea gli è mai pervenuta «fuori del ministerio dei sensi». Dunque, il carattere "negativo" connota sia la scoperta che l’enunciazione.
E cosí son tutte le verità della moderna filosofia. Hanno aspetto formale positivo; ma si tratta di «dogmi» che «nello spirito, nella sostanza, nello scopo, e nel processo che il filosofo ha tenuto per iscoprirli, sono, o certo originalmente furono, negativi» (Z. 2713-2714).
E allora, l’uomo deve rinunciare alla possibilità d’acquisire nuove verità teoretiche? Deve desistere da ogni tentativo di allargare i confini della sua conoscenza filosofica?
A tali quesiti Leopardi offre una risposta decisa quanto brutale. È pura presunzione ritenere di poter accrescere il patrimonio conoscitivo. Del resto, non ce n’è neppure bisogno. Al contrario, occorre eliminare gl’inutili e talvolta pericolosi fardelli. Ed è quello che fa, appunto, la moderna filosofia, la quale «in luogo degli errori che sterpa, non pianta nessuna verità positiva» (Z. 2712-2713).
Il compito proprio della sapienza moderna è quindi «svellere» ogni errore, ogni infondato sistema, ogni ingiustificabile dogma, ogni immotivata proposizione. «Se l’uomo non avesse errato, sarebbe già sapientissimo». Vero è che la condizione dell’errore sta nella ragione, e quindi l’errore, per cosí dire, stava da sempre nel conto; solo chi non ragiona non erra. Ma se è vero questo, è vero pure che solo chi non pensa è sapientissimo. Sicché bisogna prender consapevolezza del nostro attuale stato di rozzezza culturale, e riconoscere che sapientissimo l’uomo lo fu solo prima della nascita della sapienza, prima ch’egli consentisse allo strapotere del suo raziocinio. La sapienza non s’identifica con la cultura, bensí con l’in-cultura, con la condizione che comunemente si dice "selvaggia" (Z. 2712; cfr. Z. 305).

 
5. il duplice volto della filosofia

La filosofia, allora, svolge in epoca moderna un ruolo importantissimo nel distruggere certi errori ereditati dal passato e nel castigare certi abusi che la consuetudine ha reso comunemente accettati; dunque nel "liberare", purificare la vita individuale come quella delle società; «grandissima parte dei nostri errori» –  sottolinea Leopardi  – «sono o furono cosí naturali, cosí universali, cosí segreti, cosí propri del comune modo di vedere, che a scoprirli si richiedeva o si richiede un’altissima sapienza, una somma finezza e acutezza d’ingegno, una vastissima dottrina»; insomma, solo la filosofia poteva riuscire in tanta impresa (Z. 2705-2709).
Ma essa stessa non è immune da difetti né è innocua. E infatti Leopardi denuncia senza remore i rischi che il nuovo gusto filosofico comporta.
Anzitutto – ed è, questo, il pericolo piú grave – , la stessa filosofia, lasciata a se stessa, magari cullata e blandita, inclina ad assolutizzare il suo ruolo nell’esistenza dell’individuo, tende ad acquisire una sorta di potere tirannico nello spirito dell’uomo, fino al punto di porre fuori gioco le sue stesse istanze "naturali". Da questo punto di vista, la filosofia è piú «contraria alla natura» che non la religione (Z. 388). Leopardi esemplifica. Ci sono modi anche esagerati, eclatanti, di manifestare il dolore, come si può vedere nel comportamento degli uomini piú primitivi; essi sono il mezzo di cui la natura ha provveduto l’uomo per sopportare meglio le sofferenze; ora, la cultura tende a prevalere sempre piú sulla natura; tutta la civilizzazione si è mossa nel segno di "contenere", fino ad annullarli, gli «sfoghi naturali»; e quindi la filosofia ha preteso di "educarci" a sopportare i mali col disprezzo del dolore, ed ha indotto le società a considerare ogni "cedimento" ad esso come vergognoso e riprovevole, perché indegno dell’essere umano; dunque, «ci ha privati di quel soccorso che la natura ci aveva apprestato», e non ha di certo migliorato la nostra vita (Z. 4243-4245).
Inoltre, la moderna filosofia comporta gravi rischi sul piano morale, dove, a seguire certi insegnamenti, non c’è posto se non per un meschino egoismo. Ciò accade –  egli segnala  – quando ad esempio la filosofia si rende integralmente indipendente dalla religione; con quest’atto essa si configura di fatto come «dottrina della scellerataggine ragionata». Leopardi si preoccupa di precisare che questa osservazione non è mossa da ragioni apologetiche. Tutt’altro. Giustamente la filosofia denuncia come illusione tutto quanto comunemente accettato come «bene» e «bello», e a buona ragione addita come meri fantasmi, come «sostanze immaginarie», le virtú tipiche nella nostra civiltà; ma essa –  lo si è accennato – ha distrutto senza pretesa di costruire; dunque ha portato a galla delle verità "negative", ma, poiché – com’è nel suo spirito – non ha fondato una nuova morale, ha lasciato fiorire una nefasta logica del piacere e del «maggior comodo» (Z. 125).
Altrove Leopardi riprende nell’ottica politica questo stesso tema del’«egoismo». Egli intende mostrare che la filosofia non può formare dei buoni cittadini, e tanto meno dei buoni governanti.
Per certi aspetti – egli dice – gli stessi caratteri di pregio della filosofia possono costituire, a certe condizioni, un danno non solo per gli uomini ma addirittura per le società. Ad esempio, la filosofia, specie nelle masse, ha distrutto radicati pregiudizi: dunque ha disinquinato le menti; ma, togliendo senza dare, ha condotto l’uomo verso il suo "stato naturale" quand’egli, tuttavia, deve vivere nello "stato civile"; e certi errori, insopportabili in una condizione naturale di vita, possono esser utili, e talvolta addirittura indispensabili, nella e per la convivenza civile; per cui, mostrata la vacuità di certi "valori" sociali, svelato il loro carattere illusorio, dal momento che nessuna certezza "positiva" ha preso il posto di quelle abbattute, non rimane altro che un «universale egoismo», il quale è, sí, il carattere proprio e distintivo dell’uomo allo stato di mera naturalità, nella "felice" condizione primitiva, ma è anche la condizione che rende assolutamente impossibile la pur indispensabile vita sociale (Z. 4135-4136).

 
6. Filosofia e buon governo

Dunque la filosofia non è d’alcun giovamento al vivere in società. Ma, essa, aiuta a ben governare? A tale quesito tutto sembrerebbe disposto a rendere una risposta affermativa.
Tuttavia Leopardi fa una considerazione storica che lo conduce a un giudizio durissimo. «Certo la profonda filosofia di Seneca, di Lucano, di Trasea Peto, di Erennio Senecione, di Elvidio Prisco, di Aruleno Rustico, di Tacito ec. non impedí la tirannia, anzi laddove i Romani erano stati liberi senza filosofi, quando n’ebbero in buon numero, e cosí profondi come questi, e come non ne avevano avuti mai, furono schiavi. E come giovano tali studi alla tirannia, sebbene paiano suoi nemici, cosí scambievolmente la tirannia giova loro» (Z. 274-275).
Poi aggiunge una considerazione teorica, che avrebbe dovuto mettere in questione anche la convinzione, moderna ma d’antica ispirazione platonica, che, allo stato presente, per un buon governo ci voglia un principe filosofo. La questione, a suo giudizio, è complessa e bisogna tener presenti vari e molteplici elementi di riflessione,
Per ben governare – egli dice – bisogna conoscere a fondo l’umana natura; e nessuno può pretendere di conoscerla piú e meglio dei filosofi. D’altra parte, i governanti peggiori son quelli che, cresciuti politicamente nell’adulazione da parte dei cortigiani e del popolo, ben poco si sono preoccupati d’intendere i caratteri essenziali dell’uomo e quindi di comprendere le effettive esigenze dei sudditi. È vero – segnala Leopardi – che tutti i sovrani ricevono, da giovani, un’educazione manchevole quanto alla «cognizione dell’uomo»; ma la storia mostra che, quando essi si son dedicati agli studi filosofici, hanno dato il meglio di sé nel promuovere il bene dei sudditi: lo mostrerebbe l’attività di governo di principi quali Marco Aurelio, Augusto, Giuliano. Tuttavia – segnala lo stesso Leopardi – non è un caso che i principi-filosofi "buoni" di cui si parla appartengano al mondo antico. La filosofia che li ha aiutati a ben governare è appunto quella antica, che a suo giudizio non è l’autentica, piena, perfetta filosofia. Questi caratteri sono propri della filosofia moderna, la quale, mettendo in rilievo l’indole "egoistica" della realtà umana, non solo non renderà alcun servizio alla vita individuale, sociale e politica di un popolo, ma addirittura produrrà cattivi sudditi e pessimi governanti. I governanti egoisti sono ben peggiori dei governanti ignoranti; quelli che conoscono la reale, profonda essenza dell’uomo fanno piú danni di quelli che dell’uomo non hanno adeguate nozioni; peraltro, piú disincantati, non si lasciano ingannare da quelle illusioni – magnanimità, compassione, attenzione alle virtú civili, riprovazione del vizio, ecc. – che attenuavano i rigori dell’azione politica e amministrativa dei governanti "filosofi" antichi (Z. 2292-2295).
Come esempio tipico di principe "filosofo" moderno Leopardi indica Federico II Hohenzollern, sovrano di Prussia. «Freddo e feroce e inesorabile egoista», rende desiderabile, piuttosto, l’alternativa di un sovrano ignorante; perché «un egoista che ha in mano, e può disporre a’ suoi vantaggi una nazione, è quanto dire un tiranno» (Z. 2295).
Leopardi ritorna ancora sulla figura di Federico II, detto il Grande, mettendola direttamente a confronto con quella di Marco Aurelio. Il fine è di "tipizzare" i caratteri della filosofia antica e di quella moderna per quanto attiene i loro influssi sull’attività di governo. Si paragonino i due sovrani: «ambedue, si può dire, perfetti nella rispettiva filosofia, ambedue filosofi in parole e in opere, e corrispondenti ne’ loro fatti alle loro massime»; eppure, non si può non prendere atto che l’uno, Marco Aurelio, vissuto «in un secolo inclinante alla barbarie», è stato «il padre de’ suoi popoli» ed «esempio di virtú morali d’ogni genere»: esempio universale e imperituro per la vita sia pubblica che privata; l’altro, Federico il Grande, vissuto invece «in un secolo sommamente civile», è stato «il maggior despota possibile». Costui, guidato dal piú freddo egoismo, è sempre stato totalmente indifferente al bene dei suoi popoli, e accuratamente attento al proprio utile, che, abitualmente e in modo determinato, anteponeva ad ogni altra cosa; dunque è stato «il maggior disprezzatore dico ne’ fatti e in parte eziandio ne’ detti, della morale in quanto morale, della virtú in quanto virtú, e del giusto come giusto». Si potrebbe dire – aggiunge – che fu il principe piú vizioso di tutti i tempi, ma sarebbe improprio, perché nel suo «vizio» non c’era calcolo; meglio dire che fu quello meno o anche poco virtuoso, perché non aveva né le virtú «che vengono dalla mente», né quelle «che nascono dalla debolezza» (Z. 4097).
Tutto ciò spinge Leopardi a sconsolate considerazioni sul presente. Oggi, un principe che, conosciuta l’essenza umana, non esercitasse in politica una prassi "egoistica", sarebbe condannato al fallimento; ma questa è un’ipotesi-limite; la verità è che un principe, quand’anche naturalmente incline alla virtú, acquisendo i principi filosofici "moderni" finisce quasi col cambiare la sua natura: diviene «quasi per forza e suo malgrado vizioso». Dunque, la piena, vera filosofia non può generare che una spietata tirannia. Sicché Leopardi esclama con amarezza pari all’indignazione: «Ecco il bel frutto e pregio della filosofia moderna», la quale ha come proprio ed ineluttabile esito quello «d’impossibilitare i principi ad esser virtuosi». Ma sottolinea, per amore di verità, che questo è, sí, un effetto della filosofia moderna, ma non in quanto «moderna», bensí –  dice riprendendo un’idea ricorrente –  in quanto «vera e perfezionata filosofia» (Z. 2292-2295).

 
7. Ah, questi tedeschi!

Quando parla della filosofia moderna Leopardi non si riferisce tanto a quella francese a lui contemporanea, bensí –  lo abbiamo visto – a quella inglese e tedesca. Del resto tale prospettiva storiografica non è peregrina, se si considera che buona parte del pensiero illuministico francese prende spunto dalla filosofia inglese che idealmente fa capo a Locke.
Una filosofia, quindi, "nordica", come Leopardi stesso rileva, caratterizzata da esperienza e pensiero astratto, opposta a quella antica, tutta "meridionale";, alimentata fondamentalmente dall’immaginazione. È un’idea, questa, enunciata piú volte, che, in un luogo dello Zibaldone, egli ripropone con qualche significativa variante.
Forse doveva sembrargli cosa troppo azzardata l’accostamento della filosofia tedesca a quella inglese; fatto sta ch’egli finisce poi col distinguere gl’inglesi dai tedeschi, additando i primi come i filosofi che «per indole spettano piuttosto al mezzodí», e indicando i secondi come i pensatori la cui elaborazione teoretica sarebbe, a sua giudizio, la vera genuina espressione del nuovo, moderno spirito speculativo (Z. 1850-1851).
Complessivamente Leopardi non nasconde una certa stima per la cultura inglese. L’Inghilterra che «è per carattere la regione meno settentrionale di tutte le settentrionali», (Z.1043) «ha una lingua delle piú libere d’Europa colta» (Z.1045); e, per di piú, grazie a un suo proprio gusto letterario, ha «la letteratura forse piú libera d’Europa» (Z. 1046).
Invece non nutre alcuna simpatia per la cultura tedesca. La Germania, che la de Stäel vuole "patria del pensiero", è – nel giudizio di Leopardi – il luogo ove si è lasciato libero corso a «la febbre divorante e consuntiva della ragione, e della filosofia», e dunque dove ebbe inizio «l’opera micidiale e le stragi» da loro compiute, ovvero «la distruzione di tutto il bello il buono il grande, e di tutta la vita» (Z. 350).
E nessuna simpatia, dunque, mostra per il pensiero filosofico tedesco; anzi, esprime una valutazione fin troppo severa, ingenerosa.
Quella germanica è una filosofia senza intuito. I tedeschi – dice – sono privi d’immaginazione e di sentimento; certo, ne esibiscono, ogni tanto; ma si tratta di immaginazione e di sentimento falsi, innaturali, deboli. Leopardi dunque non s’unisce al coro degli entusiasti della civiltà germanica. Anzi, non risparmia acute critiche. «Questi tedeschi sempre bisognosi di analisi, di discussione, di esattezza; questi tedeschi sí generalmente e sí profondamente applicati da circa due secoli alle meditazioni astratte», che cosa hanno prodotto? Di certo non hanno scoperto verità fondamentali, ma solo verità secondarie. Per lo piú hanno sviluppato non poche idee rinvenute da altri ed hanno reso chiare e distinte idee che la tradizione ha portato fino all’epoca moderna in forma vaga ed imprecisa. Per cui si può dire, certo, che in tal modo hanno fatto progredire la metafisica e le scienze esatte. Ma «quando ha mai un tedesco gettato sul gran sistema delle cose un’occhiata onnipotente che gli abbia rivelato un grande veramente fecondo segreto della natura, o un grande ed universale errore?». La debolezza del «colpo d’occhio», tipica dei tedeschi, dipende dall’insufficienza delle doti proprie delle «grandi anime», quali la «gran forza d’immaginare, di sentire», e la «naturale padronanza della natura». Dunque, essi non sono in grado di arrivare al centro di un gran sistema; non son capaci di scoprire «la chiave, la molla, il complesso totale di una gran macchina»; non colgono i rapporti tra le singole cose e di ognuna col tutto. Mancano di «ciò che si chiama genio in tutta l’estensione del termine». "Analizzano" senza "sentire"; e la natura non si può conoscerla senza sentirla. E spesso errano, anche se errano ... con esattezza. «E quando un tedesco vuole speculare e parlar in grande, architettare da se stesso un gran sistema ... ardisco dire ch’egli ordinariamente delira». Solo «l’uomo caldo di entusiasmo, di sentimento, di fantasia, di genio, e fino di grandi illusioni», riesce a porsi su un elevato punto d’osservazione, e a scorgere, con un’unica occhiata, «tutto il laberinto, e la verità che sebben fuggente non se gli può nascondere». Le grandissime verità «si presentano sotto l’aspetto delle illusioni, e in forza di grandi illusioni; e l’uomo non le riceve se non in grazia di queste». E allora, quali sono le grandi scoperte di Kant? E quali quelle di Leibniz, «il piú gran metafisico della Germania"? «Monadi, ottimismo, armonia prestabilita, idee innate: favole e sogni». Niente a che vedere con quanto hanno fatto Cartesio, Galilei, Newton, Locke, Machiavelli: i quali – quelli sí – «hanno veramente mutato faccia alla filosofia» (Z. 1848-1859).

 
8. «In vino veritas"

E allora, Leopardi avrebbe apprezzato che lo si considerasse "filosofo"? Oppure avrebbe rifiutato con sdegnata decisione una tale denominazione?
A giudicare da certe sue espressioni, bisognerebbe pensare che proprio non avrebbe gradito. «Un popolo di filosofi – asserisce perentorio – sarebbe il piú piccolo e codardo del mondo» (Z. 115), e, per di piú, un popolo senza vita (Z. 358). La maggior colpa della filosofia è di aver «isterilito la nostra ragione e con essa la nostra stessa povera vita» (Z. 111). Il filosofo spesso non vede e non sa ciò che, invece, persino un fanciullo vede e sa (Z. 2019-2020); io stesso, «povero ingegno» – dice con malcelato orgoglio  – , pur non avendo mai letto scritti di metafisica e pur non avendo ricevuto la formazione filosofica tipica delle scuole, dunque «senza veruno soccorso», avevo compreso la falsità delle idee innate, avevo «indovinato» l’ottimismo leibniziano, e avevo scoperto i principi dell’«Ideologia».
Certo, c’è un passo dello Zibaldone in cui egli parla esplicitamente di una "sua" filosofia. Chi sostiene – egli dice volendosi scrollar di dosso un’accusa per lui fastidiosa – che la mia filosofia conduce diritto alla misantropia, vede le cose molto in superficie. La misantropia è per lui un malumore verso gli altri, anzi un vero e proprio odio verso i propri simili, quasi mai tematizzato e tanto meno affrontato sistematicamente, che scaturisce dal fatto che, in qualche modo e in qualche misura, si addebita agli altri, con o senza qualche ragione plausibile, la causa della propria infelicità. Ebbene, a suo avviso, niente di tutto questo si trova nella sua concezione delle cose; la quale, al contrario, mira a sanare tale malessere, sollecita gli uomini a trovare forme di solidarietà, a superare gli steccati ch’essi stessi innalzano; del male che s’arrecano l’un l’altro, non sono responsabili gli uomini. Insomma, «la mia filosofia fa rea d’ogni cosa la natura, e discolpando gli uomini totalmente, rivolge l’odio, o se non altro il lamento, a principio piú alto, all’origine vera de’ mali de’ viventi» (Z. 4428).
Come si vede, qui il termine "filosofia" non è usato in senso strettamente tecnico, non ha la sua specifica valenza semantica –  che è ben presente all’intelligenza di Leopardi – bensí allude in modo generico alla personale concezione della realtà.
In un altro passo Leopardi sembra invece volersi accreditare come un filosofo vero e proprio. Infatti afferma che il suo sistema «non distrugge l’assoluto»; al contrario, lo moltiplica; infatti «rende assoluto ciò che si chiama relativo». Il tono sembra pretenzioso e provocatorio. Ma che cosa intende dire? Lo spiega egli stesso: suo intento è distruggere le idee «astratte» di bene e male, di vero e falso, di perfetto e imperfetto. Operazione del tutto legittima – egli spiega  – in quanto, ad esempio, ogni ente, avendo in se stesso la ragione del suo essere, per quanto "finito" è "perfetto"; gli enti, dunque, non hanno né la necessità, né la ragione né il metro della loro perfezione in un qualcosa a loro estrinseco. Insomma, il nostro mondo è un mondo di realtà finite, limitate; ma non per questo imperfette; dunque bisogna considerarle assolute (Z. 1791-1792).
In altro brano Leopardi fa esplicito riferimento ad un suo transito dalla poesia alla filosofia. Un transito ch’egli – forse alludendo a Vico – ritiene proprio dello spirito umano.
Inizialmente – riferisce – in lui dominava la fantasia, sicché i suoi versi erano pieni di immagini: «non aveva ancora meditato intorno alle cose», e «della filosofia non avea che un barlume»; col tempo, poi, anche in lui è avvenuto «il passaggio dallo stato antico al moderno»: «cominciai ad abbandonar la speranza, a riflettere profondamente sopra le cose» (Z. 143-144; cfr. Z. 1742).
Ma che cosa Leopardi intende per «meditare», «riflettere profondamente"?
Compito del filosofo – dice – è di arrivare alle grandi verità attivando la propria facoltà inventiva, che sola fa davvero grandi i filosofi (Z. 2132); arrivarci «sviluppando, indagando, svelando, considerando, notando le menome cose, e risolvendo le stesse cose grandi nelle loro menome parti» (Z. 1310).
In un altro luogo – a dire il vero non molto perspicuo – asserisce che il filosofo «da’ particolari inferisce i generali, da’ simili i simili, dal noto l’ignoto», e «dimostra co’ particolari il generale, e non con tutti i particolari, ma con alcuno, e i particolari con altri particolari o col generale» (Z. 3813). In altro luogo sostiene: «Or questo è tutto il filosofo: facoltà di scoprire e conoscere i rapporti, di legare insieme i particolari, e di generalizzare» (Z. 1650).
Dunque, il passaggio alla filosofia sembrerebbe il passaggio dall’immediatezza alla mediazione, dal "caldo" del vissuto individuale al "freddo" della riflessione astraente, del discorso formale. Insomma, il passaggio dal sentimento alla ragione.
Tuttavia la soluzione non è cosí semplice. Leopardi dice pure –  lo si è ricordato  – che il filosofo è colui che ha «un piú vasto colpo d’occhio» (Z. 3245), che «vede e guarda le cose come da un luogo alto e superiore», raggiungendo l’apice della speculazione con la scoperta di verità altrimenti inafferrabili e sicuramente inaccessibili con l’ottica della vita quotidiana. Ma egli stesso poi segnala che questa è una capacità che il filosofo condivide non solo col poeta lirico nel pieno dell’ispirazione, e con «l’uomo d’immaginativa e di sentimento» nel fervore del suo entusiasmo, ma pure con un individuo qualunque spinto dall’onda d’una forte passione, e finanche con l’uomo «mezzanamente riscaldato dal vino» (Z. 3269-3271).

 
9. Il conoscere? Non è sempre un sapere!

Molti, dunque, in certe precise e inconsuete condizioni spirituali, hanno capacità e possibilità di scoprire d’un tratto cose che abitualmente sfuggono alla loro attenzione, di scorgere inattesi rapporti nella moltitudine dei fatti, di arrivare d’intuito a conclusioni generali partendo dall’osservazione di casi particolari. E allora, in che cosa consiste specificamente l’attività filosofica?
Nella concezione leopardiana la ragione "filosofica" si prospetta, sí, come la capacità «inventiva» del vero, ma attraverso una sorta di preventiva catarsi della mente; vale a dire, essa si configura come l’attitudine a scovare la verità della realtà non solo attraversando il muro della molteplicità e varietà dei dati d’esperienza, ma –  come si è già visto per accenno – distruggendo "illuministicamente" la montagna delle superstizioni consolidate e degli errori inveterati (Z. 2706-2709). L’atteggiamento filosofico non consiste dunque nel diffidare dell’inverosimile rigettandolo aprioristicamente come impossibile – «oggi, con molta ragione, i veri filosofi, all’udir fatti incredibili, sospendono il loro giudizio» – , ma anzitutto e principalmente nel respingere con decisione gli errori certi. Inoltre esso richiede, indubbiamente, di rendersi sempre piú conto di "non sapere"; ma l’ignoranza di cui bisogna acquisire consapevolezza non è l’insufficienza quantitativa delle nozioni; il progresso dello spirito umano –  dice Leopardi con decisione – non sta nell’imparare bensí nel dimenticare (cfr. Z. 337), nel disimparare; sta «nel diminuire il numero delle cognizioni», nel «restringere l’ampiezza della scienza umana» (Z. 4189-4190). Come dire: meno verità, ma piú profonde, piú fondamentali.
Eppure da certe espressioni di Leopardi non sembra doversi ricavare che il problema della verità, nel suo senso strettamente tecnico di acquisizione di contenuti intellettuali certi, sia quello specifico del filosofia. Molte cose lasciano pensare ch’egli non condivida con i filosofi professi i concetti di ragione, di verità, di conoscenza. Specialmente, ad esempio, quando il "sentimentale" vien sorprendentemente posto come equivalente del "filosofico"; come nel caso in cui egli in modo inatteso dichiara: «ed io... non divenni sentimentale, se non quando perduta la fantasia divenni insensibile alla natura, e tutto dedito alla ragione e al vero, in somma filosofo» (Z. 3813).
Come intendere quest’apparente contraddizione? Leopardi asserisce di aver cominciato a «divenir filosofo di professione» –  "da poeta ch’io era"  – , allorquando ha cominciato «a sentire l’infelicità certa del mondo, in luogo di conoscerla», e a sentirla con una sorta di «languore corporale» che «tanto piú mi allontanava dagli antichi e mi avvicinava ai moderni». Con la qual cosa egli sembra voglia dire: mentre il fantasticare individua il poeta, è il sentire – quello vero, profondo – che contraddistingue il filosofo; pertanto il passaggio dall’antico al moderno sarebbe avvenuto, a dir dello stesso recanatese, col «disseccamento» della fantasia e il simultaneo e correlativo potenziamento del sentimento (Z. 144).
Sicché, seguendo certi percorsi euristici, sembrerebbe destinata ad accrescersi la distanza tra il "conoscere", cosí come l’intendono appunto i professionisti della filosofia, e il "sentire". E tuttavia Leopardi prospetta inequivocamente l’inderogabile necessità della congiunzione di "sentire" e "sapere", ritenendoli entrambi compiti inalienabili ed inscindibili del filosofo. Non solo: egli profila una precisa corrispondenza e addirittura un’interdipendenza tra di loro. Il fatto è che nella sua prospettiva il vero "sapere", razionalmente fondato, non coincide semplicemente col "conoscere" della ragione calcolante; o almeno offre molto di piú; al punto che può verificarsi –  ed è ciò che accade nella gran maggioranza dei casi – un conoscere che non si configuri come un vero sapere, cioè può aver luogo un’acquisizione di cognizioni che non estenda né approfondisca, e dunque non arricchisca, il nostro "senso del reale".
Insomma –  per dirla in forma paradossale, ma in piena fedeltà al dettato leopardiano  – si può far filosofia senza filosofare, e si può filosofare senza fare filosofia. Detto diversamente: c’è filosofia e filosofia; o – se si vuole – si può far filosofia in modo diverso e a diversi livelli.

 
10. Cognizione filosofica ed esigenza di sistema

Non si riuscirà ad intendere appieno la ragione del modo diverso in cui Leopardi parla della filosofia se non si tien dietro ad alcune distinzioni e precisazioni ch’egli stesso enuncia.
La prima: quella tra «cognizione materiale» e «cognizione filosofica».
Quasi inaspettatamente nello Zibaldone Leopardi cita, nell’originale greco, un passo delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio. Il passo – Leopardi non ne fa menzione – è a sua volta la trascrizione di quanto Senofonte dice nel suo Simposio a proposito di Socrate: il quale avrebbe dunque asserito essere uno solo il bene: il sapere, la scienza –  l’epistéme  – ; ed uno solo il male: l’ignoranza –  l’amathía – .
Leopardi esprime un commento sconcertante nella sua caustica sinteticità: «Oggidí possiamo dire tutto l’opposto». Un’espressione strana: chi avrebbe potuto asserire essere l’ignoranza il solo vero bene? Ma ciò è quanto egli intende effettivamente sostenere. Egli infatti – spiegando – afferma esserci una radicale differenza tra l’antica e la moderna sapienza. Tale differenza – che, bisogna dirlo, non sembra avere molta attendibilità storiografica, almeno nei termini rigidi in cui Leopardi la enuncia – potrebbe in prima istanza essere sintetizzata come quella tra quantità e qualità.
Leopardi insomma asserisce che gli antichi «seppero moltissime cose», molto piú di quante siano appannaggio dell’uomo contemporaneo, «non solo in proporzione dei tempi, ma anche assolutamente»; tuttavia una tale "scienza" multilaterale – Leopardi non dice che se ne aveva consapevolezza già in ambito presocratico, dove essa veniva indicata col termine polymathíe – è buona solo per i poeti, che con la fantasia possono esprimersi, in modo anche molto verisimile, in orizzonti tematici molteplici e diversi. Altra cosa dalla «cognizione materiale» è la «cognizione filosofica»; piú o meno come la «cognizione degli effetti» è diversa dalla «cognizione delle cause»; l’individuazione delle cause di cose ed eventi, in tal caso, non è affidata al potere creativo della fantasia, ma alla facoltà inventiva della ragione. Ed è proprio la cognizione filosofica che contraddistingue la sensibilità intellettuale dell’uomo moderno (Z. 231).
Altra precisazione: non c’è filosofia senza sistema.
"Qualunque pensatore, e i piú grandi massimamente, hanno avuto ciascuno il loro sistema … Lasciando gli antichi filosofi, considerate i moderni piú grandi. Cartesio, Malebranche, Newton, Leibnizio, Locke, Rousseau, Cabanis, Tracy, De Vico, Kant».
Il «sistema», è indubitabile, può addirittura impedire l’accesso al vero, ma – come sanno i veri pensatori – è indispensabile, qualunque sia l’area di riflessione teoretica privilegiata. Leopardi spiega tale necessità non solo in linea di fatto, ricordando appunto che ogni grande pensatore si caratterizza come tale per un suo proprio sistema, ma anche in linea di principio: è la ragione stessa che impedisce, a chiunque pensi autonomamente, di trovarsi tra le mani una mera collezione di cognizioni eterogenee, atomicamente isolate, magari anche incongruenti tra loro, in cui peraltro ciascuna risulti privata di quell’aggiunta di verità che deriva dal reciproco rapporto con tutte le altre. La ragione è sistema; «il pensatore... cerca naturalmente e necessariamente un filo nella considerazione delle cose», altrimenti la sua filosofia, fatta di verità isolate, sarebbe «trivialissima e meschinissima». Va da sé, comunque, che la necessità del sistema non significhi che un sistema debba conservarsi inalterato, o, al piú, debba accrescere se stesso; infatti può e deve mutarsi con l’integrazione di nuove conoscenze (Z. 945-947).

 
11. Obiettivo: la trama del mondo

Non è un caso, quindi, che proprio parlando di sistema Leopardi enunci che cosa egli intenda per vera filosofia. Lo scopo del filosofare –  dice  – non è l’acquisizione di nozioni vere, ma è «il trovar le ragioni delle verità», le quali non vengono alla luce se non «nelle relazioni di esse verità» e «col mezzo del generalizzare». Il punto debole del lavoro filosofico è proprio il passaggio dal particolare al generale, dalle verità singole al sistema. I «piccoli spiriti» hanno il vizio di passare velleitariamente al sistema a partire «da pochi ed incerti, e mal connessi, ed infermi particolari», e «da pochi ed oscuri rapporti»; è molto diffusa un’insopportabile faciloneria al proposito; addirittura è di moda la «pestifera mania» di formar sistemi costituiti di paradossi e di ipotesi poco fondate. L’esigenza di sistema, propria della ragione e dunque perfettamente naturale, è tutt’altra cosa rispetto all’«amor di sistema», il quale – dice con forza Leopardi  – «è dannosissimo al vero»; questo amore costringe le verità particolari ad adattarsi all’impianto sistematico, mentre, al contrario, dovrebbe essere il sistema a prender forma in base alle verità particolari da cui esso dovrebbe sorgere. E cosí, «le cose si travisano, i rapporti si sognano, si considerano i particolari in quell’aspetto solo che favorisce il sistema» (Z. 947-948).
Insomma, arrivare all’unità sistematica delle verità è «indispensabile» e «naturale all’uomo»; ma – cosa da sottolineare – è «inseparabile dalla filosofia», anzi «costituisce la sua natura e il suo scopo». La grandezza di una visione sistematica dipende da molte cose, tra cui l’ampiezza della "materia" considerata, l’ingegno del pensatore, l’acume del suo sguardo intellettuale nell’individuare ed elaborare i "rapporti"; ma in ogni caso non c’è filosofia senza sistema, grande o piccolo che sia (Z. 948-949).
In fondo, se lo scopo della filosofia è conoscere, per cosí dire, la trama del mondo, il «sistema filosofico» non è altro che un ragionevole tentativo di comprendere, appunto, il «sistema delle cose», l’ordine intrinseco del reale, il suo disegno razionale, il "piano" in base a cui è strutturato il mondo. «L’idea di sistema, cioè di armonia, di convenienza, di corrispondenza, di relazioni, di rapporti, è idea reale», dice Leopardi; il quale aggiunge –  ma la giustificazione non è che una mera "posizione" – che essa «ha il suo fondamento ed il suo soggetto nella sostanza, e in ciò ch’esiste». Proprio perché «le cose e la natura sono sistemate», vale a dire sono «ordinate armonicamente», proprio perché il sistema è lo specifico "modo d’esistere" delle cose, allora chi vuole filosofare davvero deve configurare un sistema, anche al rischio di prendere lucciole per lanterne. Non c’è dubbio, non si arriverà mai ad afferrare il tutto, ma ciò non autorizza né legittima l’astensione da ogni tentativo di ricerca dell’unità sistematica (Z. 1089-1090).
Certo, non si conoscono mai, né tutte né perfettamente, le ragioni di una verità; e di nessuna verità si conoscono mai, né perfettamente né tutti, i rapporti che essa ha con le altre verità; certo, tutte le verità e tutte le cose sono connesse fra loro «assai piú strettamente ed intimamente ed essenzialmente» di quanto possa credere il filosofo; ma tutto ciò non può indurre ad una pur ragionevolissima ritirata strategica, non può giustificare il ripiegamento su una considerazione meramente "atomica" del reale, cosa comprensibile e, sotto un certo punto di vista, pure moralmente lodevole, ma che significa una preventiva rinuncia a qualsiasi forma e grado di verità (Z. 1090-1091).
In questa prospettiva, dunque, al Leopardi non sarebbe affatto dispiaciuta la designazione di "filosofo".

 
12. La contraddizione della «mezza filosofia».

Una considerazione piú analitica merita un’altra distinzione fatta da Leopardi: quella tra «mezza» e «piena» filosofia. A dire il vero, spesso il linguaggio da lui adoperato appare fuorviante. Talvolta con l’opposizione tra «mezza» e «piena» filosofia egli sembra individuare quella tra «falsa» e «vera» filosofia. Tuttavia in qualche luogo egli segnala che quella «falsa», in effetti, è una non-filosofia; e lascia intendere che le denominazioni «mezza» e «piena» appartengono solo a quelle ch’egli considera filosofie in senso proprio, che in effetti – come s’è visto – sono solo quelle fiorite in età moderna. Da altri passi poi si ricava che, certo, la «mezza» non è la «vera» filosofia, ma spesso non lo è neppure la «piena». Insomma, ce n’è abbastanza per restare frastornati; quindi solo i contesti possono offrire il giusto orientamento interpretativo.
Leopardi si sofferma spesso su quella ch’egli definisce come «mezza filosofia». L’idea che ne vuol dare è, talvolta, di una filosofia naturalmente incompiuta; talaltra, di una filosofia dolosamente inadeguata al suo compito proprio; e talvolta ancora, di una filosofia intenzionalmente messasi al servizio di obiettivi non suoi.
La «piena filosofia», la vera, è invece quella capace di gettare uno sguardo nei "secreta mundi"; essa si configura come una concezione –  Leopardi se ne mostra convinto  – per nulla rassicurante, come una visione delle cose che non incoraggia nessun atteggiamento d’ottimismo. Quanto piú ci s’inoltra nella "comprensione" del mondo, tanto piú ci si accorge delle fallaci illusioni che gli uomini si son fatti intorno ad esso. Per cui, in fin dei conti, «la somma di tutta la filosofia morale e antropologica» –  dice – sta nella sentenza di un poeta antico: «Dei beni umani il piú supremo colmo/è sentir meno il duolo» (Z. 2673).
L’atteggiamento di fronte alla terribile nascosta verità della totalità del reale, quindi, costituirebbe l’elemento discriminante tra il vero e il mezzo filosofo. A tutti piacerebbe avere certezze assolute, godere di una condizione di rassicurazione teoretica per la quale il mondo è cosa "certa", e pertanto è possibile esercitare nei suoi confronti una piacevole «noncuranza». E la filosofia è perfettamente in grado di procurare e garantire questo piacevole "torpore", la gradevole condizione di non doversi preoccupare di nulla. Ma la vera filosofia non crea illusioni; anzi smaschera quelle preesistenti e persistenti; in generale, pone l’uomo di fronte ad una realtà dura, e spegne ogni facile speranza; sicché essa «non può cagionare all’animo uno stato piacevole» se non configurandosi come, appunto, «una mezza filosofia», una filosofia «imperfetta» sul piano intellettuale, oppure, se ineccepibile sotto questo aspetto, come una filosofia che, per impotenza o per scelta, non esercita alcun influsso «sull’ultimo fondo dell’animo» (Z. 1792-1793).
La messa in crisi di antiche sicurezze è – come s’è ricordato piú volte – il carattere della filosofia moderna. La quale, tuttavia, per Leopardi è ben strana. Produrrebbe illusioni proprio adoperandosi a suscitare diffidenza verso le illusioni. E addirittura creerebbe nell’uomo l’illusione di potersi liberare dall’illusione.
Detto in modo piú esteso, secondo Leopardi la filosofia della sua epoca, la quale, meglio d’ogni altro tentativo teoretico del passato, ha intravisto il mistero del reale e, simultaneamente e contestualmente, ha cercato di fare chiarezza sull’essenza dell’uomo, da una parte non arriva ad accettare, proprio sul piano teoretico, che l’illusione sia necessaria, indispensabile alla vita umana, dall’altra genera essa stessa gli strumenti illusori con cui l’uomo riesce a venire a patti con la realtà. Paradossalmente essa, da una parte, combatterebbe in linea di principio ogni forma d’ingiustificata aspettativa, e, dall’altra, favorirebbe e sosterrebbe le forme della vita moderna generando e alimentando essa stessa, in via di fatto, delle apposite illusioni. Una condizione contraddittoria, insomma.
La sua difficoltà starebbe – secondo la prospettiva valutativa di Leopardi – nell’assimilare erroneamente le illusioni "filosofiche" a quelle "private". Non si può avere, nei confronti delle illusioni "private", lo stesso atteggiamento demolitivo che, in modo perfettamente ragionevole, viene esercitato nei confronti delle illusioni "filosofiche": significherebbe chiudere gli occhi alla effettiva condizione esistenziale.
Leopardi è esplicito, al riguardo. Uno dei limiti della filosofia moderna – di quei limiti che ne fanno appunto una «mezza filosofia» – è quello di aver creduto di poter estirpare totalmente le illusioni dall’animo umano. Una vera e propria presunzione. L’unico effetto che una filosofia può – e deve – sortire è di contenere le illusioni nell’ambito della vita privata dell’individuo. Non può pretendere in alcun modo di eliminarle, e non deve né condannarle, né spregiarle, né perseguitarle (Z. 1715). La filosofia può, certo, persuadere che le cose umane non siano né belle né buone, ma non riuscirà mai a distruggere la speranza del singolo che le sue cose siano o divengano belle e buone, e che quindi il suo caso sia una "eccezione" alla regola.
Non è possibile distruggere le illusioni – come vogliono «gli spregiudicati e gl’intolleranti filosofici de’ nostri giorni» (Z. 325) – perché la natura è invincibile. Se si riuscisse davvero a svellerle e ad annientarle, «l’uomo non esisterebbe piú». Certo, la lotta della ragione alle illusioni "filosofiche" non può lasciare tranquillo il campo delle illusioni "private"; e poi nell’arco di un’esistenza individuale, l’accrescersi dell’esperienza di vita confermerà sempre piú, e ineluttabilmente, la poco pacificante visione filosofica del reale; e tuttavia non verrà mai sradicata quella specie di «disperata speranza» che non abbandona mai l’uomo. Il massimo risultato che la filosofia può conseguire nella lotta alle illusioni è di veder «ridotta e ristretta la vita umana ai minimi termini possibili»; ma non può spingersi oltre. Fuor di quei limiti la vita non potrebbe sussistere, il genere umano non avrebbe futuro: sarebbe come «privo della sua atmosfera, e del suo elemento vitale», perché l’illusione è il fondamento di quell’«amor di sé» che è l’imprescindibile "condizione di possibilità" dell’esistenza. «La vita dunque e l’assoluta mancanza d’illusione, e quindi di speranza, sono cose contraddittorie» (Z. 1863-1865).

 
13. Con gli «errori semifilosofici» si fa la storia.

Nella prospettiva di Leopardi, dunque, l’antica non è filosofia autentica, perché crea l’ingannevole e dannosa chimera di una realtà rassicurante per l’uomo. La moderna, invece, tende a quella condizione che per Leopardi è propria della vera filosofia, perché libera lo sguardo dell’uomo, concedendogli d’andare piú a fondo nella "lettura" del reale in modo da coglierne il fondamento unitario. Tende soltanto, perché, come si rileva dalle sue concrete manifestazioni, essa purtroppo non solo produce – ed accentua sempre piú – la divaricazione teoreticamente illegittima tra uomo e natura, ma alimenta, nell’uomo stesso, la divergenza tra ragione e sensibilità naturale, privilegiando la prima e di fatto relegando nell’oblio la seconda, ossia esaltando il potere raziocinante e disprezzando quello della fantasia, e con ciò il bisogno di quelle illusiorie aspettative che danno slancio vitale all’esistenza individuale.
Dunque, il «perfetto filosofo» è, per cosí dire, merce rara. In fondo, è l’esperienza ciò che davvero conta. Per fare dell’autentica filosofia, bisogna avere l’intelligenza aperta ad ogni possibile esperienza. La vera filosofia è scienza dei rapporti del reale, e quindi scienza dei rapporti tra verità. Infatti, «non si conosce perfettamente un verità se non si conoscono i suoi rapporti con tutte le altre verità» (Z. 1838).
Piú facile invece trovare i «mezzi filosofi». E l’area in cui la «mezza filosofia» celebra i suoi piú numerosi, meschini ed effimeri trionfi è, per Leopardi, quello della politica. Politica è azione; è un fare, un agire; ora, non si agisce senza passione; e non sorge passione senza illusione. La politica quindi non è terreno per la «vera filosofia». Poiché questa non genera, né fomenta, né legittima illusioni, allora essa non può essere di alcun aiuto alla politica.
Ma in che senso la «mezza filosofia» giova alla politica?
Riflettendo sulla Rivoluzione francese, Leopardi asserisce che, supposto pure ch’essa sia stata preparata dalla filosofia, «non fu eseguita da lei», perché «la filosofia, specialmente moderna, non è capace per se medesima di operar nulla»; e quand’anche avesse potuta metterla in moto, non avrebbe potuta né mantenerla in vita né portarla a compimento (Z.160). Perché la filosofia – spiega – aspira all’«imperio della pura ragione»; e la pura ragione, smascherando e dissipando le illusioni, congelando le passioni, non lascia né spazio né credibilità, ad esempio, allo «spirito nazionale», alle virtú civili, riconoscendo in un essenziale egoismo il solo fondamento del comportamento individuale. Insomma – per dirla gettando un occhio anche al nostro piú remoto passato – non è stata certo la filosofia che ha prodotto la grandezza del popolo romano (Z. 161)!
A differenza della natura – aggiunge altrove – «la ragione è debolissima e inattiva»; è per questo che i popoli e le epoche segnate da maggiore attività razionale sono proporzionalmente meno attivi; ed è per questo che – Leopardi fa un’ipotesi-limite – «un popolo tutto ragionevole o filosofo non potrebbe sussistere per mancanza di movimento»; del resto, anche quegl’individui che gli anni hanno reso carichi d’esperienza e privi d’illusioni, non solo preferiscono astenersi dal prendere iniziative operative, ma non fanno neppure progetti, né fanno fiorire desideri (Z. 270; cfr. Z. 520).
Dunque, la filosofia, quella vera, non solo non ha mai generato rivoluzioni, ma non ha mai prodotto – non avrebbe potuto – neppure un movimento, un’impresa degna d’attenzione, né a livello pubblico né a quello privato. Diverso il caso della «mezza filosofia»; la quale, al contrario, non solo è compatibile con l’azione, ma può generarla e sostenerla. Soltanto in questa prospettiva si può dire che la Rivoluzione francese sia stata generata e sostenuta dalla filosofia; infatti ha avuto per protagonista storico un popolo –  dice Leopardi –  che è filosofo «solo a mezzo». Come dire, la filosofia moderna, per sua natura e per sua profonda ispirazione, non avrebbe potuto esercitare alcun influsso sull’andamento della storia; se ne ha esercitato uno sugli eventi della Rivoluzione, ciò è accaduto perché essa, generando illusorie passioni, s’è configurata, nei francesi dell’epoca, come una «mezza filosofia».
Ma allora – si potrebbe obiettare – per il recanatese la «mezza filosofia» è, in definitiva, non-filosofia! Ma Leopardi nega. Certo –  dice – essa «è madre di errori, ed errore essa stessa». Ma si tratta di errori «semifilosofici». Certamente «non è pura verità né ragione». Ma ha pur sempre origine nella ragione: è pur sempre un mezzo sapere. Anzi, aspira naturalmente alla piena razionalità. Dunque è piú corretto dire che essa è «imperfettamente ragionevole e vera», piuttosto che irragionevole e falsa. E questo suo stato d’imperfezione, da una parte, sí, denuncia una carenza, ma dall’altra indica una provvisoria incompiutezza, un percorso da compiere. Sotto questo secondo aspetto, essa ha una naturale, inconfondibile, inarrestabile tendenza all’inazione, alla morte.
E tuttavia, proprio per i suoi «errori semifilosofici» essa riesce ad aprirsi un varco e a conquistarsi un ruolo "attivo" nel corso della storia. Quegli errori sono importanti, vitali per un popolo, specie se prendono il posto degli «errori naturali», quelli procurati dall’«ignoranza barbarica»; infatti possono addirittura servire da antidoto a quest’ultimi, ed anche da farmaco contro gli effetti dell’«eccesso dell’incivilimento», dell’«eccesso relativo de’ lumi», quindi anche contro gl’influssi "paralizzanti" della «vera filosofia». La «mezza filosofia» insomma, producendo illusioni, stimola passioni, speranze, aspettative; e con ciò desta il movimento, promuove e sostiene la vita stessa dei popoli, anche se l’azione ch’essa genera è «effimera». È solo la «mezza filosofia» che ha prodotto, in ogni tempo, l’amor patrio e l’eroismo, pur se il movimento e il fervore da essa stimolati perdono promotori e fautori mano a mano che avanza l’incivilimento, ossia mano a mano che la cultura "filosofica" accresce la sua dittatura sulla natura, e a misura che i «semifilosofi» compiono il passaggio nella schiera dei «veri filosofi» (Z. 520-522).

 
14. Filosofia e potere: una pericolosa sinergia

Il vero obiettivo «dei piú savi e profondi filosofi» – asserisce Leopardi – è di allontanare sempre piú gli uomini dalla natura. Infatti «credono che l’uomo sarà felice quando si regolerà intieramente secondo la pura ragione» (Z. 223); e dunque «bisogna fare che l’uomo si muova per la ragione come, anzi piú assai che per la passione, anzi si muova per la sola ragione e dovere» (Z. 293).
L’idea di Leopardi è, al contrario, che non si dà alcuna forma di felicità a prescindere dalla natura. La felicità non può identificarsi con la conoscenza del vero (Z. 326; cfr. Z. 333, 352). La ragione quindi non può dare felicità, non è in grado di adempiere questo compito; essa vi contribuisce solo quando assuma a suo metro la natura stessa. Tale principio, a suo avviso, è vero per l’individuo come per le società politiche. Per le quali – Leopardi ne è convinto – la forma di governo "naturale", quella che potrebbe appunto procurare ai cittadini la felicità, è la monarchia. Quella saggia, non la monarchia assoluta . Lo sanno bene i «veri filosofi», quei pochi che non soltanto sono ben al corrente dell’imperfezione, dell’infelicità, della contraddizione e dell’inadeguatezza della condizione umana, ma sono anche ben consapevoli delle corruzioni dei sistemi politici, nelle quali «il mondo ha marcito... dal principio dell’impero romano fino al nostro secolo». La monarchia assoluta è monarchia senza rispetto per la natura; è tirannia e infelicità. Infatti, sottraendo ai sudditi credenze e passioni, espropria l’individuo del suo «amor proprio», di quell’amor di sé senza cui non trova una plausibile «ragion d’essere» neppure il piú piccolo sacrificio personale in vista del bene comune.
Ma è solo con i tempi moderni che gli uomini, finalmente «rischiarati ed istruiti», hanno rivolto la loro attenzione alla propria condizione politica. E grazie al concorso di vari fattori: l’esperienza, l’informazione, lo studio. A monte –  segnala Leopardi – c’è «il commercio scambievole d’ogni sorta di uomini, di nazioni, di costumi»; questo fenomeno, proprio della modernità, ha stimolato e favorito «l’esame delle storie, degli uomini», nonché «i confronti, i paralleli». Insomma ha promosso la riflessione "filosofica" sulla condizione politica. E la filosofia è «venuta in campo» con tutto il suo potere per dedicarsi al lodevole compito «di supplire alla natura perduta, rimediare ai mali che ne sono derivati, e ricondurre la felicità».
La felicità è l’unico scopo di tutte le naturali facoltà e di tutte le azioni umane; giustamente quindi essa è divenuta anche «lo scopo della nostra ormai perfetta ragione». Certo, il problema della felicità dell’individuo nella comunità civile poteva sfuggire alla riflessione teoretica. Ma ciò non è accaduto all’occhiuta filosofia moderna. Anzi, essa ha svolto un’azione davvero meritoria: infatti ha individuato con acume la forma perfetta di società politica in relazione all’aspirazione umana alla felicità, e proprio in tale prospettiva ha denunciato fermamente la tirannia. Ma è rimasta a metà strada: essa infatti ha finito col far da puntello agli Stati traballanti! (Z. 573-577). Insomma, quella dei «filosofi moderni», la quale non riesce a far niente di meglio che tenere in piedi gli Stati vacillanti, è, anche sotto questo profilo, una «mezza filosofia».
I filosofi antichi –  il tema della differenza ritorna, nello Zibaldone, con stupefacente insistenza – costituivano una classe distinta nell’ambito della società; e si differenziavano consapevolmente da tutti gli altri uomini, anche nelle "forme" esteriori, proponendo se stessi come un ideale da raggiungere. I filosofi moderni invece si dissimulano confondendosi con la moltitudine. La ragione sta nel fatto – aggiunge Leopardi – che nei primi, a differenza che nei secondi, predomina la natura. L’espressione appare quasi sibillina; ma Leopardi non tarda a spiegare. È dalla natura che scaturisce ogni "fare"; e dunque i pensatori antichi, piú prossimi alla natura che non i moderni, con la filosofia aspiravano a dare «una realtà, un corpo visibile, una forma sensibile, un’azione» alla ragione; puntavano a dare «una vita» al pensiero; miravano a che questo agisse concretamente sul reale per modificarlo; tutt’altro presso i moderni, i quali – anche i migliori – , convinti che il mondo non può diventar filosofo, si rassegnano all’improduttività, a non avere «veruna influenza sul loro esterno». (Z. 1018-1019). In altri termini, i filosofi moderni, con la loro «mezza filosofia», possono solo, appunto, far da sostegno intellettuale alla conservazione di Stati che malamente sopravvivono in condizione d’instabilità.
In ogni caso, non bisogna riporre nella filosofia ingiustificabili speranze di "salvezza". L’epoca presente –  Leopardi riflette  – è generalmente stimata come l’apice della civiltà; e certo la Rivoluzione francese ha dato inizio al «risorgimento dalla barbarie»; ma non c’è niente di veramente nuovo, niente che da un lato riporti gli Stati alla natura, e dall’altro conduca i cittadini alla condizione di felicità; dunque, si tratta di un risorgimento «debole, imperfettissimo», perché, appunto, generato non dalla natura ma dalla ragione, o meglio dalla filosofia, «ch’è debolissimo, tristo, falso, non durevole principio di civiltà». Quella rivoluzione non ha fatto altro che riavvicinare appena gli uomini alla natura, «sola fonte di civiltà», suscitando passioni anche forti negli individui, e un palpito nuovo di vita nelle nazioni; ma questo è tutto quanto poteva e può fare la «mezza filosofia», per sua natura «strumento di civiltà incerta, insufficiente, debole, e passeggera»; per sua natura, perché «la mezza filosofia» tende pur sempre –  come s’è già detto –  a diventare «perfetta filosofia», che, sul piano storico, è fattore d’inerzia, ossia «fonte di barbarie» (Z1077-1078).

 
15. Una «nemicizia giurata e mortale»

Leopardi parla esplicitamente di una «nemicizia scambievole della ragione e della natura», e addebita a «scrittori e filosofi tanto antichi che modernissimi» la grave responsabilità di «non averla considerata, e definita, e posta nelle basi del sistema dell’uomo»; questa disattenzione, o omissione, è stata «una grandissima e universalissima fonte di errori, controsensi, oscurità, sviste, contraddizioni, dubbi, confusioni ec.» (Z. 341).
Conseguentemente e coerentemente Leopardi sottolinea spesso anche l’opposizione tra poesia e filosofia. Un’opposizione che, anch’essa, a tutta prima appare irriducibile: «ho detto che dove regna la filosofia, quivi non è poesia», perché «la poesia, dovunque ella è, conviene che regni, e non si adatta, perchè la natura ch’è sua fonte non varia secondo i tempi, nè secondo i costumi o le cognizioni degli uomini, come varia il regno della ragione» (Z. 1313).
In altro luogo il giudizio di Leopardi è meno netto, meno deciso. «L’odierna filosofia», quella dei Locke e dei Leibniz (Z. 1360), che ebbe inizio con l’opera riformatrice di Cartesio (Z. 1468), che ebbe forse il suo primo grande esponente in Bacone (Z. 1349), quella che «riduce la metafisica, la morale ec. a forma e condizione quasi matematica», «non è piú compatibile con la letteratura e la poesia, com’era compatibile quella de’ tempi ne’ quali fu formata la lingua nostra, la latina, la greca» (Z. 1359). Quindi Leopardi non allude, qui, a un’opposizione, tra poesia e filosofia, tale da escludere in via di principio, oltre che nel fatto, ogni forma di compatibilità.
In effetti si tratta di un’opposizione in cui addirittura – come alcuni passi lasciano intravedere – non è possibile distinguere rigorosamente un polo negativo ed uno positivo. In qualche luogo Leopardi vede nella poesia il trionfo della natura e quindi della vita, contrapposta alla filosofia quale trionfo della ragione che mortifica la vita. Altrove assimila la poesia alla "letteratura amena" in contrapposizione alla filosofia, vera scienza, unico affidabile strumento per la conoscenza autentica dell’uomo e del mondo.
Leopardi non lesina apprezzamenti per la filosofia, nonostante il suo atteggiamento anche fortemente critico. Ne parla, ad esempio, come di scienza «profonda, sottile, accurata», e «sempre piú chiara e certa nelle sue nozioni, e determinata» (Z. 1221); egli naturalmente si riferisce –  a questo punto pare davvero superfluo segnalarlo –  non all’antica ma all’«odierna» filosofia; ossia a «la piú nobile delle scienze umane» (Z. 1226), la quale «abbraccia per cosí dire tutto questo secolo, tutte le cose e le cognizioni presenti», e che ormai ha un suo codice linguistico-concettuale ricco, uniforme, stabile ed univoco (Z. 1223).
Ed è in questo contesto di apprezzamenti ch’egli asserisce: «è proprio ufficio de’ poeti... il coprire quanto si possa la nudità delle cose, come è ufficio degli scienziati e de’ filosofi il rivelarla»; sicché –  ne deduce  – ai filosofi spetta un linguaggio preciso e rigoroso, anche se inelegante; ai poeti invece «le parole piú vaghe, ed esprimenti idee piú incerte» (Z. 1226).
Dunque distinzione, di compiti e forme. Opposizione, sí, ma non tale da prefigurare una radicale incompatibilità.
E tuttavia in questa distinzione-opposizione sembra quasi che l’aspetto "positivo" sia rappresentato, ora, proprio dalla filosofia. «La bella letteratura, e massime la poesia, non hanno che fare colla filosofia sottile, severa ed accurata». Del resto, la filosofia ha per oggetto il vero, mentre la poesia ha per oggetto il bello, ossia – sottolinea Leopardi – il falso, «perché il vero –  cosí volendo il tristo fato dell’uomo  – non fu mai bello».
Ma sempre di opposizione si tratta. Un’opposizione che impedisce la composizione armonica dei due elementi. E infatti: «dove regna la filosofia, quivi non è vera poesia»; e, correlativamente, «la poesia quanto è piú filosofica, tanto meno è poesia» (Z. 1228-1229; cfr. Z. 1231, 734-735). Qualunque tentativo di commistione è destinato a creare un ibrido che danneggia sia l’una che l’altra: anzi, nell’ibrido l’una distrugge l’altra. Tra le due, insomma, sussiste «una barriera insormontabile», anzi «una nemicizia giurata e mortale», che non si può ridurre, né eliminare, e neppure dissimulare (Z. 1231).
La scena tuttavia cambia un po’ quando si parla di rapporti tra natura e ragione. Resta l’opposizione, la quale emerge anche nell’ambito della riflessione linguistica. Ma con l’esaltazione della natura, la filosofia scende dal podio e vi sale la poesia.
Leopardi parte da lontano. Qual è stato il costante desiderio della maggior parte dei filosofi antichi e moderni? Rendere filosofica tutta la vita umana; «che è quanto dire –  segnala Leopardi – che non vi fosse piú vita al mondo». Questi «filosofastri», concentrati nell’opera di distruggere la natura, in tutte le sue espressioni, dalla vita dell’uomo, hanno gettato discredito persino sulla lingua parlata, preferendo decisamente quella scritta. Sostengono che il volgo non può essere il «legislatore della favella scritta»; che la lingua volgare non favorisce i «progressi dello spirito umano», perché, ad esempio, è inadeguata «alla fissazione, determinazione, distinzione e trasmissione delle cognizioni». E propongono di separare nettamente le due «favelle», in modo che la volgare non contamini quella scritta. Mezzi filosofi che –  dice Leopardi non dissimulando il disprezzo – non hanno «bastante filosofia» per distinguere il vero dal bello, e quindi le scienze dalla poesia e dalla letteratura. Quella «volgare» non è lingua inferiore; tutt’altro; è la lingua del bello; ed è la natura la prima fonte del bello; e la natura parla «vivamente, immediatamente, e frequentemente» solo all’anima del popolo, e solo nella favella popolare trova espressione vivace, limpida, piena. La lingua dei filosofi, e degli uomini di scienza in genere, può offrire dunque precisione; ma solo la «favella popolare», che sostanzia la «lingua poetica e letterata», può garantire la proprietà, l’energia, la concisione, e tutte le altre qualità a queste connesse (Z. 1252-1253). Stiano attenti, i filosofi: talvolta la loro lingua – proprio per esigenza di chiarezza, distinzione, rigore, sottigliezza intellettuale – si allontana a tal punto dalla lingua popolare da rendere i suoi contenuti estranei e incomprensibili al volgo, dunque da risultare sterile sul piano comunivativo (Z. 1374).

 
16. «Insociabilità» nel principio, non nel fatto.

Leopardi vede dunque un’irreparabile «insociabilità» tra filosofia e poesia. Ma si tratta di un’insociabilità ... con qualche falla.
Egli asserisce che «gli spiriti veramente straordinari e sommi» –  quelli che, fedeli solo a se stessi, si fanno beffe di regole, precetti e raccomandazioni – sono in grado di superare ogni barriera, ogni steccato; quindi afferma, in uno slancio di fiducia non senza qualche inconseguenza, che, sí, è possibile «essere sommi filosofi moderni poetando perfettamente». È un’eccezione fatta al genio, il quale, si sa, è egli stesso un’eccezione. Infatti Leopardi, quasi a circoscrivere quest’incredibile possibilità, aggiunge: «Ma questa cosa, come vicina all’impossibile, non sarà che rarissima e singolare» (Z. 1383). Come dire: differentemente da quanto tutte le regionevoli considerazioni indurrebbero a pensare, l’insociabilità è nel fatto, non nel principio. Il che rappresenta pur sempre un’inspiegabile breccia nel rigoroso impianto concettuale leopardiano.
In altro luogo, dopo aver ancora una volta sottolineato la naturale inconciliabilità tra poesia e filosofia, evidenziando l’eterogeneità e la reciproca contrapposizione delle rispettive "cause finali" –  il bello, a cui la poesia anela per suo specifico impulso naturale, è «la cosa piú contraria» al vero, ch’è ciò a cui, per sua essenza, mira la filosofia – Leopardi si spinge ad argomentare non solo la possibilità ma anche l’utilità di una loro conciliazione. Dunque, con uno scarto davvero sorprendente, e non abbastanza plausibile, egli si propone di mostrare che diversità opposizione e persino incompatibilità non significano, ipso facto, incomponibilità; e, sia pure nei termini della pura eccezionalità, ragione e natura possono cooperare nell’individuo umano, e filosofia e poesia possono addirittura arricchirsi e potenziarsi vicendevolmente. Naturalmente tale tesi – che a tutta prima, e non senza ragioni, appare poco attendibile e difficilmente credibile, considerando l’ampiamente tematizzata eterogeneità e contraddittorietà – viene argomentata con ricchezza e finezza.
Leopardi enuncia senza mezzi termini la sua convinzione. È «tanto mirabile quanto vero» che filosofia e poesia, in quanto "facoltà" superiori dell’uomo, sono piú affini tra loro che non altre. Sicché – dice – il poeta, quand’è autentico poeta, mira sinceramente al vero, quindi è sommamente disposto ad essere gran filosofo, e, reciprocamente il filosofo, il vero filosofo, aspira a vedere la realtà con la sensibilità del poeta, e pertanto è naturalmente disposto ad essere gran poeta. Poi il colpo d’ala. Anzi – dice spingendosi oltre – né l’uno né l’altro riusciranno mai a raggiungere perfezione e grandezza nel proprio campo, non solo se non si metteranno alla prova nell’altro genere d’attività, ma soprattutto se essi non saranno partecipi – ed in modo ben piú che mediocre – dell’«indole primitiva dell’ingegno», nonché della «disposizione naturale», propria dell’altro genere di spirito. Del resto, per fare un esempio, le piú importanti verità – sia sul piano astrattamente teorico, sia su quello metafisico, e sia anche in campo psicologico, non si scoprono se non quando la ragione è alimentata dall’entusiasmo proprio del poeta (Z. 3382-3384).
Leopardi inoltre vede poesia e filosofia accomunate in un triste destino, il quale costituirebbe prova indiretta della loro reciproca affinità e della loro comune diversità rispetto a tutte le altre attività spirituali. Poesia e filosofia –  dice  – sono «quasi le sommità dello spirito umano». Esse sono «le piú nobili» e «le piú difficili» facoltà in cui possa esprimersi l’ingegno umano, anche se una delle due, la poesia, è quella davvero utile. Ma, d’altra parte, sono anche «le piú sfortunate e dispregiate», perché non assicurano né ricchezze né onori, né dignità sociale, bensí, nel caso migliore, solo una gloria postuma. Perché cosí poca considerazione sociale, perché tanto scarsa stima per poeti e filosofi? La ragione sta nel fatto che, mentre a matematici, medici, giuristi, architetti, musicisti, pittori, scultori, e cosí via, si riconoscono saperi specialistici e competenze non comuni, che li pongono come obiettivi irraggiungibili, invece «tutti si credono esser filosofi» e tutti presumono di «aver quanto si richiede ad esser poeti». Insomma accade che proprio le facoltà «piú nobili, piú difficili e piú rare, anzi straordinarie», la poesia e la filosofia, «tutti credano possederle, o poterle acquistare a lor voglia». Le cose naturalmente non stanno cosí. Del resto non a tutti, anzi solo a pochissimi, è dato quel po’ di talento che li mette appena in grado di giudicare la sensibilità di un poeta o la profondità di un filosofo; dunque è molto difficile persino trovare chi sia in grado di comprendere, gustare e stimare le opere dei veri geni della poesia e della filosofia (Z. 3384-3386).

 
17. Basta con la dittatura!

Negli auspici di Leopardi ci sarebbe la trasposizione, della componibilità e della cooperazione di natura e ragione, dal piano della eccezionalità a quella della normalità. Sicché il nuovo ruolo e il nuovo compito della filosofia viene proposto da Leopardi non solo imponendo all’attività teoretica una profonda catarsi, ma infliggendole una punizione che dovrebbe colpirla al cuore: l’abbandono d’ogni velleità di egemonia sullo spirito umano. In effetti Leopardi prospetta un trapasso dalla modernità ad un’epoca futura che potremmo considerare, adottando una dizione a noi familiare, come una sorta di «post-modernità».
L’epoca moderna –  a giudizio di Leopardi –  è un’epoca di squilibrio. Troppa filosofia perché la natura possa esprimersi adeguatamente nella vita dei singoli e dei popoli. Purtroppo le circostanze presenti sono fin troppo «favorevoli alla riflessione, e alla investigazione degli astratti». Dunque, c’è un prevalere delle verità «metafisiche» su quelle di carattere morale-politico, forse piú "semplici";, ma sicuramente piú utili alla vita pratica degl’individui come alla vita delle comunità civili nell’organizzazione delle società politiche.
Quanto all’utilità, la filosofia, intesa come morale, era perfetta già ai tempi di Socrate. Dunque ora è indubbiamente piú «avanzata», ma certo non può dirsi piú «perfetta». Anzi, è meno perfetta. «Soverchia» filosofia è filosofia «corrotta». Corrotta per eccesso. Del resto, a ben vedere, oggi è corrotta anche la ragione, e lo è tutta la civiltà. E finanche la natura! Un assurdo? Certamente no, se si riflette che perfezione e imperfezione non sono valori assoluti, e che quindi la corruzione va misurata e valutata in relazione al fine di ciascuna cosa (Z. 1354). Leopardi dunque vuol sottolineare che ragione e natura umane si muovono, entrambe, in difformità rispetto ai correlativi fini. È una triste caratteristica della modernità.
Bisogna aprire un nuovo percorso di civiltà. Vale per gl’individui quel che vale per i popoli: dove predomina la ragione, là c’è tirannia e barbarie (Z. 22). Come la felicità degli individui, cosí anche la stessa libertà delle nazioni non è certo assicurata dalla ragione né salvaguardata dalla filosofia. La nuova civiltà deve quindi caratterizzarsi per il contemperamento di natura e ragione. C’è bisogno di una "ultrafilosofia" in cui la ragione, rinunciando alla sua dittatura sull’uomo, si coniughi col sentimento e la passione; c’è necessità di una filosofia perfetta, in cui le istanze naturali dell’uomo –  le sue speranze, le sue "illusioni"  – trovino armonica integrazione con la conoscenza piena, rigorosa, dell’«intero» e dell’«intimo» delle cose (Z. 114-115).
La perfezione della filosofia consiste nel rendersi conto che, nel disbrigo delle cose umane, nel regolamento dei costumi, e finanche nella conduzione dello spirito, bisogna lasciar fare alla natura (Z. 2668-2669). Per questo aspetto non è del tutto insensato quanto Callicle sostiene contro Socrate nel Gorgia di Platone (Z. 2672).
Se mai apparirà all’orizzonte tale nuova civiltà, va da sé che la distinzione tra filosofo e poeta è destinata ineluttabilmente a cadere. Non ci sarà piú ragione d’intendere il primo come colui che "conosce", e il secondo come colui che si limita ad esprimere per immagini. Nella nuova prospettiva, si tratterebbe di due figure monche, di aspetti unilaterali di un intero da ricostituire.
Ma per poter ricostituire questo intero, bisogna che la natura abbia cittadinanza nel regno della ragione, e questa non disdegni quanto quella propone al suo esame rigoroso. E perché si verifichi "soggettivamente" questa condizione, occorre che il filosofo, da una parte, si cali tutto intero –  anche con la sua intelligenza, col suo raziocinio –  nei meandri della sua stessa natura; e, dall’altra – liberandosi finalmente dall’antica quanto cattiva abitudine di «escludere se stesso e i fatti suoi dalla dottrina generale degli uomini e de’ fatti del mondo» – , coinvolga appieno, nella sua riflessione teorica, la sua stessa esistenza individuale: con tutto il suo vissuto, la sua sensibilità, la sua fantasia, le sue passioni (Z. 1866-1971). Certo, è impresa non facile: riesce piú agevole, per un filosofo, guardare dall’alto le cose altrui, piuttosto che le proprie (Z. 1085-1086). Ma non c’è alternativa possibile.
Con l’«ultrafilosofia» perde senso anche la distinzione tra sentire e conoscere. Anzi, le due cose sono perfettamente correlate; quanto piú si "conosce", della realtà e di se stessi, tanto piú si "sente", sul piano affettivo, la drammaticità della condizione esistenziale. In questo la post-modernità raccoglierebbe, potenziandolo, un tratto caratteristico della modernità: i filosofi antichi – dice Leopardi – «miravano a coltivare i begli errori e le illusioni»; i filosofi moderni, al contrario, «sono avidi di scoprire le cose piú nascoste della natura, e dunque di sentire la propria infelicità» (Z. 2680-2681).

 
18. Occorre «uno stato di vigor febbrile »

La proposta leopardiana è ammaliante. Nelle sue previsioni, i filosofi piú profondi, «i piú penetranti indagatori del vero», saranno «notabili e singolari» anche «per la facoltà dell’immaginazione e del cuore» (Z. 3245). La filosofia, cosí com’è stata finora, priva del calore tipico della poesia, non alimentata dall’energia "naturale", crea solo finzioni e chimere. Sia «mezza» o «intera», essa è sempre ingannatrice. L’ultrafilosofia invece, riportando l’uomo ad una condizione armonica, ricostruendo il suo intero, «ci libera e ci disinganna» anche dalla stessa filosofia (Z. 270-271).
L’ interezza umana può essere ricostruita se si tiene l’immaginazione a comun denominatore di tutte le nostre attività spirituali. «Semplicissimo è il sistema e l’ordine della macchina umana in natura»; ma noi siamo portati complicare; sicché «moltiplichiamo gli elementi, le parti, le forze del nostro sistema, e dividiamo, e distinguiamo, e suddividiamo delle facoltà, dei principii, che sono realmente unici e indivisibili, benchè producano e possano sempre produrre non solo nuovi, non solo diversi, ma dirittamente contrarii effetti»; ora, se stiamo attenti all’ordine delle cose, ci accorgeremo che «l’immaginazione per tanto è la sorgente della ragione, come del sentimento, delle passioni, della poesia» (Z. 2133-2134).
Bisogna dismettere e superare, dunque, l’attuale condizione "filosofica". La filosofia, cosí come è stata intesa e praticata finora, non dà accesso al cuore del reale. C’è bisogno di ben altro che del freddo rigore logico. La stessa ragione ha bisogno del cuore e della fantasia, senza cui non si accede a «ciò che v’ha di poetico nell’intero sistema della natura». Chi ignora «il poetico della natura», ignora una grandissima parte di essa; e conoscerne solo l’altra significa, in effetti, non capire assolutamente nulla della natura, perché sfugge all’intelligenza il suo piú proprio «modo di essere». E chi non conosce davvero la natura –  taglia corto, Leopardi – «non sa nulla e non può ragionar di nulla» (Z. 1834-1835).
È questo il limite dei filosofi inglesi e tedeschi del Seicento che hanno lasciato la loro impronta nella «filosofia moderna». Preoccupati di produrre una buona filosofia, hanno molto studiato –  dialettica, metafisica, matematica, ecc.  – , e, sempre attenti alla correttezza e alla precisione, hanno molto analizzato, astratto, raziocinato, calcolato, colpevolmente trascurando il poetico; cosí facendo hanno perduto del tutto «l’abito del bello e del caldo», e si son lasciati sfuggire il vero oggetto del loro studio, ossia la realtà naturale nella totalità dei suoi rapporti piú profondi, nella sua piú riposta armonia, che è ciò che conferisce bellezza al reale e genera nell’uomo l’entusiasmo lirico (Z. 1835-1838). Del resto non c’è da meravigliarsi: persino l’«immaginativa» dei popoli settentrionali è fondata sul pensiero, sulla metafisica, sulle astrazioni, sulla filosofia, sulle scienze, sulla cognizione delle cose, sui dati esatti ec.», e quindi «ha piuttosto che fare colla matematica sublime che colla poesia» (Z. 275-276).
L’attuale filosofia, quella praticata nei modi che conosciamo, non ha innanzi a sé esaltanti prospettive. «Povera dunque la filosofia, della quale si fa tanto romore, e in cui tanto si spera oggidí. Ella può esser certa che nessuno combatterà per lei, benchè i suoi nemici la combatteranno sempre piú vivamente; e tanto meno ella influirà nel mondo, e nel fatto, quanto maggiori saranno i suoi progressi, cioè quanto piú si depurerà, ed allontanerà dalla natura del pregiudizio e della passione. Non isperate dunque mai nulla dalla filosofia nè dalla ragionevolezza di questo secolo» (Z. 1818).
Le grandi verità "filosofiche", per Leopardi, sono spesso delle grandi illusioni concepite in un momento o di entusiasmo o di disperazione. Sono quelle che si trovano e si palesano nell’"esaltazione" propria del poeta lirico. Sentimento e immaginazione, in stato di eccitazione, «rivelano all’uomo, come in un lampo improvviso, i misteri piú nascosti, gli abissi piú cupi della natura, i rapporti piú lontani o segreti, le cagioni piú inaspettate e remote, le astrazioni piú sublimi». Verità, dunque, che si manifestano soltanto all’uomo «infiammato del piú pazzo fuoco», all’uomo «la cui anima è in totale disordine», all’individuo «posto in uno stato di vigor febbrile» (Z. 1856).
Chi non si è mai entusiasmato dl’«illusioni vive e grandi», chi non ha mai vissuto «forti e varie passioni», chi non si è mai riscaldato al calore della poesia, non potrà mai diventare un grande vero filosofo. Non potrà mai conoscere il vero chi ha la vista corta, un debole colpo d’occhio, una scarsa forza di penetrazione, per quanto diligente, paziente, sottile sia la sua intelligenza, e nonostante tutte le conoscenze scientifiche e metafisiche accumulate (Z. 1833).
È difficile trovare un vero filosofo, anche in tutta la storia della civiltà umana. «Si può dire che questa qualità è la piú rara e strana che si possa concepire». Perché un sommo e perfetto filosofo dev’essere anche un sommo e perfetto poeta. E non perché il filosofo debba ragionar da poeta. Bensí perché possa «esaminare da freddissimo ragionatore e calcolatore ciò che il solo ardentissimo poeta può conoscere» (Z. 1838-1839).

 
 
 
 
 
* Nei riferimenti testuali offerti in parentesi tonde, lo Zibaldone verrà indicato con la sigla Z., ed i passi leopardiani con il numero della pagina del manoscritto.