Hobbes e Kant: «Pacta servanda sunt!»

«Atti dell'Accademia di Scienze Morali e Politiche»
1995, vol. CV, pp. 297-316.

1. A dispetto della sua indubbia ragionevolezza e della sua indiscutibile utilità ai fini della convivenza umana, il principio di mantenere la promessa fatta, di tener fede alla parola data, si è sempre mostrato molto debole nella concreta prassi. Non a caso Hobbes, nel Leviathan, osserva che «nothing is more easily broken then a mans word» [1]. Con quel principio si configura uno dei casi in cui la ragionevolezza non assicura l'autorevolezza e tanto meno garantisce la cogenza. Ed è proprio lo scarto tra la sua solidità sul piano ideale e la sua fragilità su quello pratico che lo rende un problema. Non deve meravigliare quindi che abbia trovato accoglienza nella riflessione teoretica. Coinvolgendo insieme l'identità morale dell'agente e il suo rapporto con gli altri uomini, ed anche, per certi aspetti, con la comunità in cui egli vive, esso ricade a tutto titolo sia nel dominio della riflessione etica che in quello della riflessione politica.

2. Nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in particolare nella prima sezione, quella dedicata al passaggio dalla «conoscenza razionale comune» della moralità alla sua «conoscenza filosofica», Kant ricorda che, contro ogni apparenza, alcune azioni, alla luce di una più attenta considerazione, si rivelano solo «conformi al dovere», e non potranno mai configurarsi come veramente «morali» perché non sono espressioni autentiche della ragione. È la ragione che conferisce valore morale al comportamento. Il carattere morale non è assicurato all'azione né dall'«inclinazione» naturale a compiere il bene, né dalla «finalità» buona, ma solo dal rispetto della «legge».

È in questo contesto che Kant si domanda: «Darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein Versprechen tun in der Absicht, es nicht zu halten?». Egli avvia dunque una riflessione, in linea puramente teorica, sul problema: se sia cosa saggia e se sia ammissibile sotto il profilo morale che un individuo, trovandosi in difficoltà, faccia una promessa mendace [2]. Tale "caso" viene più volte riproposto nella seconda sezione della stessa opera, quella riservata al passaggio dalla «filosofia morale popolare» alla «metafisica dei costumi». La questione, nonostante qualche più o meno significativa variante, ritorna quasi sempre in termini sostanzialmente analoghi. In un luogo, tuttavia, essa assume un carattere più concreto: si discute pur sempre di «ein falsches Versprechen», ma la promessa menzognera riguarda la restituzione di una somma di denaro che un individuo sia costretto a prendere a prestito per ragioni di necessità, «durch Not gedrungen»: costui sa bene che non riuscirà mai a ripianare il debito, ma si rende anche conto che «wenn er nicht festiglich verspricht», se non fa una falsa promessa, non potrà mai uscire dalle difficoltà che incombono minacciosamente su di lui [3].

3. Il caso della promessa ingannevole viene esaminato da Kant nell'ambito della sua riflessione sul carattere di quel «comando» della ragione indicato come «kategorischer Imperativ» . In particolare esso vien considerato alla luce della prima e della seconda formula dell'imperativo categorico [4].

A proposito di quest'ultima, Kant rileva che il "criterio" di comportamento, che ne sta a fondamento, non potrebbe trovare alcuna forma di legittimità morale: agendo con frode si agisce in modo da servirsi dell'altro come un puro e semplice mezzo, ossia non lo si considera come fine in sé. La prova? L'altro, se consapevole di essere destinatario di una falsa promessa, si avvertirebbe bersaglio di un tentativo d'inganno; e considererebbe insopportabile ed inaccettabile la sua condizione di "strumento" in mano altrui, tra l'altro per fini non suoi né da lui in alcun modo condivisi; si sentirebbe insomma non reputato degno di rispetto in quanto essere razionale [5].

4. Ma solo in questo caso Kant accenna alla difformità della falsa promessa rispetto al principio di considerare la persona umana come fine. Negli altri, invece, si diffonde più estesamente sull'impossibilità che tale criterio di condotta possa divenire legge pratica universale.

Com'è noto la sua tesi è che solo quando si agisce in base ad una «massima» che si possa assumere come «legge» di ragione, ossia secondo un criterio tale che altri, in uguali circostanze, stimerebbero norma razionale del loro agire [6], solo in tal caso si è sicuri di agire moralmente. Ed allora, a giudizio di Kant, il problema se, in caso di necessità, sia lecito prendere a prestito del denaro facendo «ein lügenhaftes Versprechen», va analizzato, come si accennava, sotto due aspetti: ovvero, da una parte, se sia «klüglich» [7], saggio nel senso della opportunità rispetto al "benessere" di colui che promette, e, dall'altra, se sia «pflichtmäßig», conforme al dovere [8].

Nel primo caso la risposta è facile. All'apparenza, tale comportamento sembra saggio, perché sottrae alle immediate difficoltà colui che vi si trova; ma a ben guardare non lo è davvero: la menzogna potrebbe configurare in futuro difficoltà ancora più gravi, sia perché essa potrebbe produrre imprevisti e magari più penosi esiti sgradevoli, sia perché essa, una volta scoperta, alienerebbe la fiducia altrui [9]. Le ragioni dell'opportunità, dunque, spingono in direzione dell'astensione dalle promesse menzognere. Saggio è allora promettere con l'intenzione di mantenere la parola.

Ma è il secondo, il caso più serio: quello relativo alla eventuale «conformità al dovere» del comportamento menzognero. Comunque, anche per questo caso, a giudizio di Kant, la risposta non è difficile. Certo, il criterio di fare una promessa mendace per una «Ausflucht» da una «gegenwärtigen Verlegenheit», sarebbe, nell'immediato, senz'altro adeguato alla legge naturale della «Selbstliebe» [10]; ma, appunto, sarebbe conforme al dovere? Pensare che la falsa promessa sia «pflichtmäßig», significherebbe ammettere come valido universalmente il criterio che presiede a tale comportamento, ovvero significherebbe riconoscere come conforme a ragione che chiunque, in caso di difficoltà, possa promettere con l'intenzione di non tener fede all'impegno. Ma si profilerebbe una situazione assurda; la promessa menzognera, elevata a legge universale, distruggerebbe se stessa come promessa; si tratterebbe di una miserevole finzione senza alcuna credibilità [11].

E difatti -- rileva Kant -- nessuno stimerebbe veridica la dichiarazione attuale circa il mio impegno futuro; ed io stesso, del resto, non riterrei autentiche delle analoghe dichiarazioni fatte da altri. Detto diversamente, sarebbe per me conveniente, ora, che si potesse ammettere come legittima la mia menzogna, ma di certo io stesso non potrei mai desiderare che il mentire per trarsi d'impaccio potesse valere come norma universale. Non appena la mia massima divenisse legge comune, si distruggerebbe da sé [12]. Sarebbe una legge che nessuno avrebbe la possibilità di rispettare, perché nessuno si sottoporrebbe al suo dominio; chi, infatti, si avventurerebbe a cedere, per pura generosità, del denaro in prestito non attribuendo alcuna fiducia alla promessa di restituzione?

5. Anche nella Kritik der praktischen Vernunft, poi, Kant ritorna sulla questione presentando una situazione molto concreta. I termini del problema sono ora un po' diversi. Si discute, qui, non più della "legittimità", rispetto alla morale, della falsa promessa, ma della eventuale "conformità al dovere", in certe situazioni, della mancata restituzione.

Supponiamo -- dice Kant -- che io abbia deciso di agire secondo la massima di accrescere il mio patrimonio con qualunque mezzo sicuro; mi trovo ora nella condizione di disporre di un deposito di danaro il cui proprietario è morto senza lasciare nessuna traccia di tale cessione. Che cosa posso, o meglio, che cosa mi è consentito fare? Come si vede, in tale eventualità nessuna menzogna, né esplicita né implicita, c'è stata nell'originario impegno alla restituzione.

Va da sé che le ragioni che rendono poco saggio e moralmente inaccettabile fare promesse menzognere rendono poco sensato e moralmente sconveniente anche il trattenere arbitrariamente il denaro ricevuto in deposito o in prestito. La massima che fonda la mancata restituzione non risponde a criteri di saggezza pratica. E inoltre, pur senza che la scelta della mancata restituzione sia stata inquinata da precedente promessa menzognera, la massima -- di tenere per sé il denaro, eventualmente negando che il deposito sia stato mai effettuato --, non è congrua sotto l'aspetto etico in quanto, da una parte, implica il mancato rispetto dell'altro come fine e, dall'altro, non potrà mai proporsi come legge universale di comportamento.

Quanto a tale secondo aspetto, la «massima» -- rileva Kant -- assumerebbe una forma di «legge» del seguente tipo: «è lecito a chiunque negare di aver ricevuto un deposito, se nessuno può dimostrare che gli è stato lasciato». Ma non v'è chi non veda che, in termini di norma universale, tale massima annienterebbe se stessa: essa farebbe sì che non vi fosse più alcun deposito [13]. Se tutti son legittimati a negare, sia pure solo al verificarsi di situazioni molto particolari, quale fiducia potrebbe sostenere l'atto del cedere denaro in deposito?

6. Nella Grundlegung, dunque, si richiama l'attenzione sulla falsa promessa; nella Kritik si pone l'accento sulla mancata restituzione. Si tratta pur sempre dell'infrazione di un patto. C'è tuttavia una differenza rimarchevole. Per Kant il valore di un comportamento, in sede morale, è legato all'intenzione [14]. Sicché, ad esempio, nessuna colpa si potrebbe addebitare a colui il quale, pur volendolo, non è materialmente in grado, per oggettive condizioni sfavorevoli, di restituire nei tempi promessi la somma presa in prestito: il patto, di fatto, non viene rispettato, ma nulla di moralmente illecito si configura. Pertanto, quanto alla Grundlegung, certo, la falsa promessa si consuma anch'essa con la mancata restituzione, ma l'illiceità morale rimonta alla falsa promessa stessa, perché è con essa che si decide, si manifesta e si compie l'intenzione di violare il patto. Analogamente, quanto alla Kritik, la decisione di contravvenire al patto va valutata, dal punto di vista morale, in relazione all'intendimento che la sostiene; ora l'intenzione di trasgredire il patto matura in seguito all'atto concreto del prestito o del deposito non viziato da alcuna falsa promessa. Insomma, l'intenzione moralmente disdicevole -- nella forma, ad esempio, di considerare l'altro come mezzo rispetto ai miei scopi -- nel primo caso matura, per così dire, "a monte", ovvero prima che sia avvenuta la cessione dell'oggetto del patto, mentre nel secondo caso viene assunta "in itinere", e comunque dopo che l'oggetto del patto -- il denaro -- è passato di mano. Sotto questo profilo, la mancata restituzione è solo un esito la cui illegittimità è data dalla illiceità morale della deliberazione.

7. Ma il restituire del denaro, quando tutte le circostanze sembrano favorire la scelta di tenerlo per sé, oppure l'astenersi dal ricorrere alla promessa non veritiera in caso di difficoltà, non significherebbero agire in direzione contraria a quella dell'«amor di sé»? E quella della «Selbstliebe» non è legge naturale fondamentale sotto il cui dominio ogni individuo umano immediatamente si trova? E dunque, l'osservanza di questa legge non è impegno prioritario rispetto ad ogni altro? Per dirla in modo diverso e più concreto: se ragionevolmente prevedo che anche in futuro non mi deriverà alcun danno, quale considerazione può rendere meno legittima la mia decisione di trattenere il denaro, o anche di fare una falsa promessa?

Kant risponde adattando alla specificità di questo caso l'argomento già utilizzato. Sarebbe certamente conforme al mio interesse, dunque rispettoso della legge della «Selbstliebe», trattenere il denaro avuto in deposito o in prestito; ma non potrei mai ammettere come norma generale che, per il solo fatto che non è possibile ad alcuno sottrarsi alla legge naturale dell'«amor di sé», chiunque, se abbia certezza che nessuno sia in grado di rivendicare formalmente il diritto a disporre di quella somma, possa tenere per sé il denaro non suo, negando, se necessario, di averlo mai ricevuto. Nella prospettiva di Kant, come si vede, neanche nella condizione di necessità si può elevare l'«amor di sé» a legge pratica universale [15].

Ma c'è di più. Kant asserisce che la «legge naturale» in questione, anche assunta come legge universale di condotta, non potrebbe avere alcuna vigenza, perché essa stessa renderebbe impossibile la sua validità: sarebbe infatti portatrice di una grave incoerenza interna, e, nella pratica, entrerebbe manifestamente in contraddizione con sé.

Anche per questo aspetto l'argomentazione, sia pure con gli opportuni adeguamenti, percorre un sentiero già noto: l'ammettere come valido per tutti che, in caso di necessità, si possa promettere con l'inganno, renderebbe inconsistente la promessa e impossibile l'obiettivo stesso che si vuol perseguire. Un principio, come quello che bisogna agire sempre in vista dell'«amor di sé», da me ritenuto idoneo a soddisfare la mia inclinazione o il mio bisogno, non potrebbe essere da me stesso accettato come legittimo in termini di «legge pratica»; una tale legge, valida per tutti, potrebbe valere a soddisfare, a mio eventuale danno, l'inclinazione o il bisogno di altri. Insomma, benché "naturale", essa si rivelerebbe di fatto inadatta a valere universalmente. Per dirla in termini semplici, vivere secondo una «legge», quale quella dell'«amor di sé», che, sia pure in circostanze molto particolari, autorizzi ciascuno a fare ciò che gli risulta più utile, significa per tutti vivere senza legge, dunque al di fuori di ogni legalità. La massima "egoistica", elevata a norma generale, distruggerebbe se stessa: infatti nessuno concederebbe mai del denaro in deposito o in prestito [16].

Ma Kant esamina la questione anche più a fondo, sul piano teorico. Anzitutto: una legge pratica -- dice --, proprio in quanto «legge», dovrebbe -- è un'ovvietà -- rivelarsi inequivocabilmente ed ineccepibilmente adatta ad una legislazione universale; ma allora una tale legge pratica non dovrebbe, in alcun modo, avere come «Bestimmungsgrund» -- come condizione determinante e fondamento qualificante -- una tendenza «particolare», ad esempio l'avarizia, di un singolo individuo [17]. Inoltre, una massima ispirata all'«amor di sé», o meglio alla «Begierde zur Glückseligkeit», comune a tutti, non può neppure porsi come una vera «legge pratica». Sotto il profilo morale, la massima dovrebbe esprimere nel "particolare" una norma "universale"; in questo caso dovrebbe incarnare una «legge universale di natura»; ora «ein allgemeines Naturgesetz», proprio in forza della sua universalità, dovrebbe garantire pieno accordo e completa armonia nella realtà; tuttavia la «Selbstliebe», trasformata in «praktisches Gesetz», per la sua stessa natura finirebbe col creare nel reale ogni genere di discordia e di contrasto; infatti ogni individuo, nell'applicare praticamente questa legge, la riempirebbe del suo esclusivo contenuto, quello correlativo alla sua sensibilità, quello adeguato al suo proprio benessere! E comunque, quand'anche questo contenuto non fosse incompatibile con quello con cui altri riempissero quella legge, resterebbe pur sempre l'assurdo che una legge universale prenda corpo in base a «motivi determinanti empirici»! [18]

8. Il discorso di Kant è coerente. Comunque si rigiri il problema, non resta altra alternativa che astenersi dalle false promesse e tener fede alla parola data. Solo tali comportamenti sono saggi al fine della felicità, e giusti nella prospettiva della moralità [19].

Ma che cosa rende possibile l'inganno della falsa promessa e rende fragile il principio del rispetto dei patti? Non c'è dubbio, la debolezza della natura umana: se gli uomini potessero vivere esclusivamente «ex rationis ductu» -- diremmo alla maniera di Spinoza -- non sorgerebbero tanti problemi.

Ma -- è il caso di chiedersi -- non c'è qualcosa nel patto stesso che lo espone al rischio dell'infrazione? Su questi aspetti del problema è Hobbes che ci offre indicazioni illuminanti. Sicché proprio lo Hobbes del Leviathan -- quello reso bersaglio dal Kant di Über den Gemeinspruch: "Das mag in Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis" -- può dare ulteriore spessore alle considerazioni kantiane.

9. Parlando dello «stato naturale» dell'umanità, Hobbes ricorda che ogni individuo, mirando a «his own conservation», estende il suo diritto fin dove arriva con la sua forza; ne deriva -- com'è noto -- la guerra di tutti contro tutti, «warre of every man against every man», in cui non c'è posto per l'ingiustizia, «nothing can be Unjust». Questa è dunque la miserevole condizione, «ill condition», in cui l'uomo è posto dalla pura natura, «by meer Nature» [20]. Sicché gl'individui allo stato naturale vivono in una situazione di «continuall feare» e di «danger of violent death» [21], e peraltro «without other security» se non quella che forniscono «their own strength, and their own invention» [22]. Gli uomini -- sottolinea Hobbes -- sono soggetti alle passioni, che, naturalmente, alimentano la guerra per la sopravvivenza; ma, di queste, alcune sono in grado di indurre alla pace; la prima è, appunto, la «paura» della morte, «Feare of Death»; ma giocano il loro ruolo anche il «desiderio» delle cose necessarie ad una vita piacevole, e, in connessione con questo, la «speranza» di ottenere tali cose grazie alla propria ingegnosa operosità. Sotto il loro influsso essi sviluppano sensibilità alla voce della ragione, la quale suggerisce alcuni mezzi adatti a promuovere il reciproco accordo: le Leggi di Natura, «Lawes of Nature» [23].

La «lex naturalis» -- sottolinea Hobbes -- è «a Precept, or generall Rule». La ragione quindi fonda un'obbligazione. Tale «lex», da una parte, proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita, o ciò che toglierebbe i mezzi per conservarla, e, dall'altra, gli proibisce di non fare ciò ch'egli stesso considera essere la cosa migliore per conservarla [24]. Scendendo in maggior dettaglio, Hobbes ricorda quindi le prime tre «leges»: 1. Si deve cercare la pace 2. Se la cosa contribuisce alla realizzazione della «pace», allora «si rinunci» al «diritto sopra ogni cosa» e si conservi tanta libertà, nei confronti degli altri, quanta se ne concede agli altri nei propri confronti; 3. Bisogna rispettare i patti.

Ma, a proposito della seconda, che cosa significa «to lay dawn», che s'intende per rinuncia? Si tratta di un'alienazione dei propri diritti. Tuttavia Hobbes fa, a tal proposito, un'opportuna distinzione: l'alienazione di un diritto può avvenire come Rinuncia vera e propria, «Renouncing», se colui che lo cede non si preoccupa di sapere chi si gioverà della sua scelta; e come Trasferimento, «Transferring», nel caso si voglia che del beneficio godano una certa persona o più persone determinate. Circa il «trasferimento»: esso assume l'aspetto della Donazione, «Gift», quando il trasferimento del diritto è unilaterale, o quello del Contratto, «Contract», allorché il trasferimento è reciproco [25].

Il Patto non è che un contratto; esso, dunque, ha come condizione la "reciprocità": non si possono fare patti con chi non vuole, o con chi non è in grado; ma, di più, in esso gioca un suo inequivocabile ruolo il "tempo". Per Hobbes, infatti, si ha il «Pact» quando si stipula il trasferimento dei diritti, ma la cessione delle cose non è contestuale alla stipula [26]. Dunque, l'«oggetto del patto» è inteso come qualcosa non solo di «possibile» ma anche di «futuro» [27]. Si profilano così due casi: 1. la cessione delle cose avviene successivamente per entrambi i contraenti; 2. la cessione delle cose avviene successivamente soltanto per uno dei contraenti. Evidentemente, colui che cede per primo accorda «fiducia», e colui che dovrà cedere in tempi successivi fa «promessa» di adempimento, e deve «mantenere la promessa», altrimenti, se il mancato adempimento ha luogo intenzionalmente, compie «violazione della fiducia». Nel secondo caso, in particolare, il «Contract», da parte di colui che fa promessa di adempimento, assume la specificità del «Pact» o «Covenant» [28].

Hobbes è esplicito: rispettare i patti è «legge di natura». E nessuno può con qualche ragione violare un patto che abbia tutti i crismi della regolarità [29]. Chi credesse di poter fare ogni cosa, anche violare i patti -- in base alla considerazione che qualunque azione volontaria non ha altro fine che «the benefit» degli uomini, e che quindi tali azioni sono comunque ragionevoli, ed anzi sono tanto più ragionevoli quanto meglio riescono a tendere «to their ends» --, compirebbe un ragionamento specioso e falso [30]. Il rispetto dei patti, in quanto rispetto di una legge di natura, offre la certezza che si agisce in modo effettivamente ragionevole, ovvero in modo tale da tendere veramente al proprio benessere. Se «passions» e «selfe-love» non alterano la prospettiva, allora non ci sarà alcuna legge di natura «that will not appear ... very reasonable» [31].

Questa legge di natura, rileva ancora Hobbes, è «la fonte e l'origine della giustizia»; sicché «Iniustice is no other than the not Performance of Covenant» [32]. In mancanza di tale legge, per il singolo individuo non sussisterebbe, nel concreto rapporto interumano, alcun'altra possibilità di tutelare la propria vita e di promuovere il diritto ad una condizione di benessere, passando dallo stato di natura -- in cui gli uomini sono naturalmente inclini «to invade, and destroy one another» [33] -- a quello civile. Per di più, anche quando, nella condizione «civile», per un qualsiasi motivo, non c'è la possibilità o la necessità del ricorso ad un'autorità giudiziaria, la ragione impone l'obbligo di mantenere in ogni caso la parola data, se questo non è contrario alla conservazione di sé. Insomma il patto "deve" avere, necessariamente, una qualche possibilità di essere rispettato anche quando non c'è un'autorità "superiore" che lo faccia osservare, ed anche se, pur sussistendo tale autorità, le oggettive condizioni non consentono o non richiedono la sottomissione alla deliberazione di detta autorità giudiziaria [34].

10. L'orizzonte del discorso di Hobbes non ha l'ampiezza di quello kantiano. Anzitutto per lo scopo che, nella visione hobbesiana, muove l'uomo a fare dei patti; nessuna inclinazione naturale a "fare del bene" al prossimo e nessuna esigenza di carattere morale può indurre al trasferimento o alla rinuncia dei diritti; l'unica logica che, rigorosamente, presiede la stipulazione di un patto -- e, in generale, di ogni specie di contratto -- è quella utilitaristica: «the motive, and end for which this renouncing, and transferring of Right is introduced, is nothing else but the security of a mans person, in his life, and in the means of so preserving life, as not to be weary of it» [35]. E pertanto «mantenere i patti» è principio che per Hobbes va inteso nei confini propri delle leggi di natura: le quali -- è opportuno ricordarlo -- «onely concern the doctrine of Civill Society», in quanto il loro scopo non è altro che «Peace» come «a means of the conservation of men in multitudes» [36].

Hobbes specifica bene che i patti hanno efficacia nell'ambito dell'ordinamento della molteplicità degli uomini in uno Stato. O meglio, se è vero che, a suo giudizio, l'ingiustizia non è altro che l'infrazione del patto, è anche vero che «where there is no Common-wealth, there nothing is Unjust»; e quindi, perché i termini «giusto» e «ingiusto» possano avere un senso, «there must be some coërcive Power» che, senza eccezioni, costringa gli uomini all'osservanza dei patti «by the terrour of some punishment, greater than the benefit they expect by the breach of their Covenant». Tuttavia, la giustizia -- si è visto -- per Hobbes ha la sua radice e la sua fonte nella «lex naturalis» del «rispettare i patti»; ora con tale «legge» la ragione fonda un vincolo che ha valore -- e s'impone -- indipendentemente dall'esistenza di una organizzazione statale; l'esistenza di un potere civile è invece indispensabile affinché la giustizia abbia concreta attuazione, affinché quella legge abbia effettiva vigenza, affinché i patti stipulati abbiano reale validità con la eventuale punizione di ogni «Violation of Faith» [37]. «I patti, senza la spada, non sono che parole»: in sé, non hanno assolutamente la forza, e quindi non sono in alcun modo in grado, di offrire sicurezza agli uomini [38].

11. L'area tematica del discorso hobbesiano è quindi quella -- usando il linguaggio di Kant -- dei «materialen praktischen Prinzipien», di quei principi che «gehören unter das allgemeine Prinzip der Selbstliebe», e pertanto riguardano, quanto al singolo individuo, «eigenen Glückseligkeit» [39]; si potrebbe anche dire che è quella del «dovere», però solo in quanto -- ma si tratta di una prospettiva decisamente estranea a Kant -- il «dovere» si configuri tale rispetto al fine, proprio di ogni essere umano, del proprio benessere [40]. In questa prospettiva, i discorsi di Hobbes e di Kant non sono in alcun modo sovrapponibili. Ciò nonostante, il discorso di Hobbes può giovare a illuminare e magari a dare spessore a certi argomenti addotti da Kant.

Assumendo i casi presentati da Kant nella prospettiva delineata da Hobbes, il «prestito» e il «deposito», di cui parla il filosofo tedesco, non sono che una forma di Contratto, o meglio sono fattispecie di quel che il pensatore inglese chiama Patto. Si tratta di un «trasferimento» reciproco di diritti e di cose che assume la forma della «convenzione» in quanto il suo contenuto, che è senz'altro «possibile», viene portato a compimento da uno dei due contraenti in un tempo «futuro». E infatti, il denaro -- «the Thing contracted» -- e il diritto a disporne, ceduti prima dal depositante o da colui che concede il prestito, verranno per mutuo accordo restituiti, da chi li ha ricevuti, in tempi successivi. Dunque, chi cede il denaro in deposito o prestito accorda «fiducia» a colui che lo riceve, e costui -- come rileva Hobbes -- fa «promessa» di adempimento, e s'impegna a mantenere la promessa.

Sicché, trattenere per sé il denaro, solo perché, defunto il proprietario, gli eredi non dispongono né di prove né di testimonianze della cessione, anche per Hobbes sarebbe contro ragione. La cosa non dovrebbe dar luogo ad alcuna perplessità. E infatti, soltanto «the Foole» -- segnala Hobbes -- poteva pensare che «also to make, or not make: keep, or not keep Covenants, was not against Reason, when it conduced to ones benefit» [41]; inoltre, nei casi specifici, non solo l'osservanza dell'impegno non è contraria alla conservazione di sé, ma addirittura potrebbe esserlo la rottura del patto [42]. Pertanto anche nella forma specifica del «rispettare i patti!» la «legge di natura» va decisamente e indefettibilmente osservata. Peraltro -- è il caso di ricordare -- il tener fede ai patti, a giudizio di Hobbes, quando diventa un costume, è il segno di uno stile di vita contrassegnato da «Noblenesse or Gallantnesse of courage», da «animi generositas» [43], e, per di più, procura all'individuo «the secure and perpetual felicity of Heaven»! [44]

Dunque, il tradimento di una promessa non potrà mai passare per «legge di natura» -- «Breach of Faith cannot be called a Precept of Reason, or Nature» --; mentre, senza alcuna eccezione e senza alcuna limitazione, lo è il mantenere la parola data [45]. Posto che il "valore supremo" è la conservazione di sé, ciò che -- rileva Hobbes -- rende doveroso, in generale, il rispetto delle leggi di natura è un motivo di opportunità, quello contenuto nel principio pratico: «Do not that to another, which thou wouldest not have done to thy selfe»; un principio -- sottolinea l'inglese -- tanto semplice e intuitivo che tutti, anche gl'incolti, riescono ad intendere [46]. Pertanto, si può sempre usare quel principio come espediente pratico per valutare in concreto quale sia il comportamento più adeguato.

Assunto dunque, come regola pratica, il principio di «non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a te stesso», la "giusta" decisione, quanto al "patto" configurato nel prestito o nel deposito, non potrebbe essere altra da quella di restituire il denaro. Altrimenti -- è facile arguire -- non potrei negare a nessuno la facoltà di adottare nei miei riguardi quel comportamento che io ho adottato nei loro confronti; il che significherebbe che chiunque potrebbe disattendere il patto anche a mio danno. Con conseguenze disastrose. L'infrazione alimenterebbe la generale diffidenza, e «Diffidence» -- ricorda Hobbes -- è, insieme a «Competition» e a «Glory», una delle principali cause di discordia; si configurerebbe così una situazione di permanente contesa in cui nessuno s'arrischierebbe più a fare patti [47]. Ma c'è di più; una tale situazione, in cui «every man holdeth this Right, of doing any thing he liketh», finirebbe con l'aprire ineluttabilmente uno scenario di guerra, e addirittura di «Warre of every one against every one»; insomma, si precipiterebbe di nuovo nel puro stato di natura, in cui «every man has a Right to every thing, even to one anothers body» [48], ossia in quella condizione nella quale «private Appetite is the measure of Good, and Evill» [49], e quindi «every man is Enemy to every man» [50].

12. Non può sfuggire che i casi posti da Kant, visti nella prospettiva del principio enunciato da Hobbes, non troverebbero soluzione diversa da quella data da Kant stesso. Peraltro, i discorsi dei due pensatori talvolta sembrano muoversi in modo sorprendentemente parallelo; e addirittura certe argomentazioni talora appaiono, nel loro aspetto formale, più affini di quanto si riesca a cogliere a prima vista.

Ad esempio, l'accenno fatto da Kant all'opportunità di tener fede alla parola data per evitare più seri inconvenienti, nel caso che venga in chiaro la violazione del patto, sembra richiamare alcuni precisi luoghi dell'opera hobbesiana. Nel primo il pensatore inglese dice espressamente che «Bonds ... have their strength, not from their own Nature, ... but from Feare of some evill consequence upon the rupture» [51]. Più avanti, dopo aver ricordato che «the force of Words» è «too weak to hold men to the performance of their Covenants», rileva, radicalizzando il discorso, che esistono due soli aiuti per consolidare quella forza: la «gloria», ovvero il vanto di dimostrare di non aver bisogno di tradire i patti, e, appunto, la «paura», «Feare of the consequence of breaking their word» [52].

E poi, quando Kant procede a valutare l'opportunità e la conformità morale della promessa menzognera o della mancata restituzione, egli segnala -- come si è visto -- che ciò che si attribuisce a sé come diritto bisogna riconoscerlo anche agli altri come tale; e pertanto, da una parte, se si vuole che altri siano leali con me, bisogna che io lo sia con gli altri, e, dall'altra, nel caso che mi arrogassi il diritto alla slealtà, non solo procederei allo svuotamento del patto, ma, dovendo riconoscere all'altro lo stesso diritto, addirittura contribuirei concretamente alla soppressione della stessa possibilità di stipulare patti. Non diversamente, quanto alla sostanza, argomenta Hobbes. Se gli uomini sono davvero uguali per natura [53], non si può pretendere per se stessi l'esonero dal rispetto dei patti quando quel rispetto lo si richiede agli altri. È una precisa legge di natura: «That no man require to reserve to himselfe any Right, which he is not content should be reserved to every one of the rest» [54]. Pertanto, se si vuole che tutti gli altri mantengano le loro promesse, bisogna impegnarsi a mantenere le proprie: «Whatsoever you require that others should do to you, that do ye to them» [55]. Un comportamento contrario a questo, dunque, non potrebbe certamente configurarsi come conforme alla virtù. E difatti, per Hobbes, solo in condizioni di guerra la frode, «Fraud», è una delle «virtù cardinali» [56]. E, d'altra parte, colui il quale nutre in sé «sufficient Security» che gli altri osserveranno, nei suoi riguardi, «the same Lawes» che egli non intende rispettare nei loro riguardi, costui «seeketh not Peace, but War»[57].

Vale la pena segnalare anche un altro aspetto. Kant -- lo abbiamo visto -- si chiede se, in certe circostanze, sia saggio e conforme al dovere, ovvero conforme alla ragione, disattendere il patto; egli poi arriva alla conclusione che, in quanto la violazione potrebbe ritorcersi contro colui che non ha tenuto fede alla parola data, allora l'infrangere un patto non è «saggio», e, per altri motivi, non è neppure «ragionevole». Ebbene, in un passo del Leviathan Hobbes procede in modo analogo e usa linguaggio affine. La questione posta è: l'adempiere la promessa, in certi casi, può essere «contro ragione»? e il non adempierla può essere in certi casi «secondo ragione»? Naturalmente il fine delle azioni ragionevoli è la «conservazione di sé». Ma talvolta -- segnala Hobbes -- l'individuo adotta un comportamento -- come ad esempio tradire un patto di alleanza -- che, secondo sensate previsioni, può condurlo «to his own destruction». Si tratta di una scelta erronea: anche nel caso in cui un evento imprevisto «may turne it to his benefit», quel comportamento non è -- dice Hobbes -- né «saggio» né «secondo ragione»: «yet such events do not make it reasonably or wisely done» [58].

13. Tuttavia i contesti teoretici delineati dai due pensatori introducono elementi tali da dare senso diverso anche ad argomenti simili.

Ad esempio, nel caso or ora ricordato, ciò che cambia, tra i due pensatori, è che per Hobbes un unico motivo -- il proprio benessere -- rende «saggia» e «ragionevole» una condotta: sicché, nel suo discorso, i due termini costituiscono, tutto sommato, un'endiadi; per Kant invece le ragioni dell'opportunità la rendono «saggia», ma non necessariamente «secondo ragione».

Ancora, pure Kant, parlando dell'imperativo categorico, a proposito della necessità di adottare una massima che possa essere universalizzabile, sembra alludere al principio «quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris». Egli tuttavia diffida energicamente dall'adottare quella regola in sede morale: essa non può in alcun modo costituire una legge universale [59]. E in effetti, sarebbe un principio pratico troppo meschino per la "dignità" della ragione e per l'alto ruolo ch'egli le attribuisce nella prassi dell'individuo.

Inoltre, egli condivide con Hobbes la constatazione che la violazione del patto è sempre frutto delle passioni e che, chi ha adempiuto per primo il patto, si trova esposto al rischio della frode. Hobbes dice chiaramente: «he that performeth first, has no assurance the other will performe after»; infatti «the bonds of words are too weak to bridle mens ambition, avarice, anger, and other Passions». Ma Hobbes aggiunge anche che le passioni possono essere tenute a freno, in fin dei conti, soltanto da «the feare of some coerceive Power»; solo con tale potere, esercitato da un'autorità giudiziaria, si può veder sancita e punita la violazione del patto [60]. Tale aggiunta, naturalmente non potrebbe trovare il consenso di Kant. Hobbes infatti pensa all'uomo soggetto permanentemente alle sollecitazioni delle passioni, contro cui la ragione può agire solo con un, inevitabilmente debole, appello al rispetto della «lex naturalis». Contro la tentazione di commettere la frode -- o meglio, a rendere efficace l'appello della ragione -- c'è praticamente soltanto la paura della punizione. Kant invece ritiene che la ragione individuale possa esercitare un effettivo potere signorile sulle passioni, e sia perciò perfettamente in grado di addomesticare gl'impulsi della sensibilità.

Peraltro, Kant non potrebbe assolutamente condividere l'idea hobbesiana che, nel patto, l'altro, cioè colui che fa promessa di adempimento in tempi successivi, sia da intendersi, da parte di chi accorda fiducia, in ogni caso come «nemico». È un'idea che trova il suo posto esclusivamente in una concezione di lotta permanente per la sopravvivenza. Solo in una condizione naturale come quella immaginata da Hobbes, e particolarmente in una situazione in cui sia impossibile il ricorso ad un'autorità superiore, «he which performeth first, does but betray himselfe to his enemy» [61].

In fondo, la differenza sta tutta nella concezione dell'uomo. Ed è per questo, dunque, che Hobbes esclude che il tener fede ai patti possa trovar fondamento nella deliberazione morale, ossia nel rispettare il comando di una ragione di tipo "kantiano", di una «ragion pratica» per così dire "autocentrata" e rigorosa, la cui legge bisogna che sia osservata -- eventualmente -- anche a danno della «felicità» [62]; per lui, nella condizione puramente naturale, inevitabilmente belluina, ovvero «in a condition of warre one against another» [63], non c'è spazio per la "moralità" [64], e, nella condizione civile, la cosiddetta moralità non è altro che il rispetto di quelle prescrizioni della ragione, «dictates of Reason», vale a dire di quelle «leggi di natura», il cui scopo non è altro che condurre gli uomini «to the conservation and defence of themselves»; non a caso Hobbes ricorda che la scienza di queste leggi -- da lui definite «Immutable and Eternall» -- è «the true and onely Moral Philosophy» [65].

14. Ma Hobbes -- bisogna che glielo si riconosca -- ha ben evidenziato i punti deboli del patto. È la stessa natura del patto, cioè il fatto che esso implica un rapporto fiduciario, che lo espone ad essere smentito in nome delle più diverse ragioni, dalle più serie alle più futili. È il suo distendersi nel tempo -- e pertanto il suo dover passare attraverso l'intreccio di nuove condizioni, il dover affrontare gl'imprevisti di nuove inattese situazioni -- che gli fa correre rischi di erosione.

Il patto si regge sulla fiducia e sulla promessa. Hobbes sa bene che la promessa può non essere mantenuta e la fiducia può venir disattesa. Tuttavia non tratta esplicitamente il caso della falsa promessa, ma non è difficile coglierne la ragione. Perché ci sia il patto, chi fa la promessa deve significare all'altro contraente, in modo esplicito o inferenziale, la volontà di accedervi; insomma la promessa dev'essere in qualche modo formalizzata [66]. A queste condizioni, se essa non viene notificata, non c'è ragione perché uno dei contraenti adempia per primo un contratto che l'altro contraente non mostra intenzione di stipulare; se, al contrario, viene in qualche modo significata, sia pure con l'intenzione nascosta di non rispettarla, il patto ha validità a tutti gli effetti, anche se, concretamente, solo nel mancato adempimento s'esprime l'intenzione fraudolenta.

La falsa promessa, dunque, come vuole Kant nella Grundlegung, non solo, in quanto promessa che non promette nulla, svuota il patto del suo carattere di contratto -- la promessa ingannevole, per sua stessa natura, rifiuta "a priori" ogni vincolo rispetto a chi accede al patto riponendo fiducia --, ma, in quanto è "promessa" solo nella veste, nella forma, da una parte tradisce la fiducia individuale, e -- cosa anche più importante --, dall'altra, una volta che sia stata "scoperta" la frode, si rivela pregiudizievole rispetto alla fiducia pubblica, gettando l'ombra dell'inaffidabilità anche su tutte le possibili promesse autentiche e veritiere. Questo è quanto Kant fa intendere allorché asserisce che la falsa promessa distrugge se stessa. Tuttavia -- in base alla considerazione hobbesiana -- se, colui che cede denaro in prestito o deposito, si trova esposto all'inganno, ciò è reso possibile proprio dal fatto che la restituzione del denaro "deve" -- altrimenti non si ha «patto» -- avvenire in tempi successivi alla promessa. Insomma, è il tempo l'oggettiva condizione di possibilità dell'inganno!

E d'altra parte, se il patto, configuratosi col deposito -- come nel caso segnalato da Kant nella Kritik --, pur stipulato sulla base di una promessa autentica, non viene poi rispettato con la restituzione, ciò è reso possibile dalla condizione oggettiva che, tra il momento della cessione e quello della restituzione del denaro, sussiste -- deve sussistere -- un intervallo nel quale, sempre nell'esempio fatto da Kant, è sopravvenuto il decesso di colui che -- usando il linguaggio di Hobbes -- ha «nutrito fiducia» facendo il deposito; è in tale intervallo che, colui che si era impegnato, con una promessa, alla restituzione del denaro, delibera di trattenere per sé il bene oggetto del patto. Come si vede, è il tempo l'oggettiva condizione di possibilità della frode!

15. Si è detto della diversità degli orizzonti dei due discorsi. Come si accennava, essa è determinata, tutto sommato, dal fine rispetto a cui la ragione fonda un'obbligazione nell'agire pratico dell'individuo. Tale fine per Kant è il rispetto della legge morale, per Hobbes è il perseguimento del proprio benessere. Ne deriva che per Kant l'illiceità della condotta si compie già nell'intenzione che l'ispira, per Hobbes solo nella concreta azione.

Tale diversità tuttavia non configura la radicale incompatibilità. Nella prospettiva kantiana, la ragione non considera illegittimo il perseguimento del proprio benessere. Vale a dire, essa non biasima che si sfugga -- come vuole Hobbes -- tutto quanto possa impedire o pregiudicare la felicità [67], purché -- tale "condizione" è aggiunta esclusivamente kantiana -- questo non contrasti con l'adempimento del dovere. E non proibisce ad un individuo di cercare e di fare tutto quanto egli stimi favorire la conservazione di sé; purché ciò non comporti alcuna trasgressione morale. Anzi, considera lecito, perché conforme alla natura umana, che l'uomo aspiri alla felicità e si dia da fare per conquistarla, a condizione però che ciò non arrechi pregiudizio alla moralità. E in qualche modo addirittura -- si potrebbe dire -- "obbliga" alla ricerca della felicità, nella misura in cui ciò sia possibile e finché tale scopo non sia raggiunto contro le leggi della ragione stessa: conservare e potenziare la vita è, per l'uomo, un dovere oltre che un'inclinazione naturale [68].

In questa prospettiva, il non tener fede ai patti o il fare una promessa ingannevole, per Kant come per Hobbes, sono comportamenti che non rispettano né la "moralità" né la naturale inclinazione al "benessere".

La scoperta di una promessa fraudolenta, ingenerando in ciascuno il sospetto circa le reali intenzioni degli altri, potrebbe, per riferirci al caso prospettato da Kant, indurre alla generale astensione da ogni forma di prestito, strumento indubbiamente utile, in certe circostanze, al fine del "benessere" di chi si trovi in difficoltà, oppure, per riferirci al discorso di Hobbes, potrebbe produrre quella generale perdita di fiducia negli altri che può assumere i caratteri nefasti della ricaduta nel bellum omnium contra omnes, ossia della esposizione alla ritorsione minacciosa per la propria conservazione.

16. La diversità non va sottovalutata. Essa pertiene non ad aspetti accidentali, ma a caratteri essenziali e rilevanti dei due discorsi.

Il discorso di Hobbes si discosta da quello di Kant per un aspetto di non secondaria importanza. Hobbes spiega bene che nel patto l'obbligo ha luogo «in foro interno»: la ragione vincola a desiderare laboriosamente che le condizioni pattuite siano attuate [69]. Il patto dunque non vincola «in foro externo»: infatti la ragione non solo, talvolta, nulla può circa la completa attuazione del patto, ma in certe circostanze, per ragioni di opportunità, "non deve" vincolare alla concreta effettuazione dell'impegno: chi porta sempre ad effetto le promesse, anche quando nessuno rispetta le proprie, -- dice Hobbes, con argomento che non trova alcun riscontro in Kant -- non fa che esporsi come preda agli altri ; e la ragione non può costringere alcuno alla propria rovina per il rispetto di un impegno; la legge naturale, di rispettare i patti, è razionale solo in quanto tuteli le esigenze della propria natura, preservi la vita, favorisca «his own conservation» [70].

A sua volta il discorso di Kant si discosta decisamente da quello di Hobbes per aspetti notevoli. Il bene supremo, per l'uomo, non è la vita ma la moralità [71]. Pertanto, non è -- anzi, non può né deve essere -- la conservazione di sé l'obiettivo prioritario del comportamento umano, bensì l'agire secondo la forma della razionalità. Dunque nessuna legge naturale può esonerare dal rispetto della razionalità o giustificare l'eventuale trasgressione ai comandi della ragione.

Sicché Kant sottolinea: certo, "conviene" che ci si astenga dalle false promesse; i motivi di utilità sconsigliano decisamente di mentire; tuttavia non può non risultar chiaro a tutti che «eine solche Maxime» è pur sempre fondata soltanto sulle spiacevoli conseguenze temute; troppo poco perché si configuri un vero obbligo morale: è cosa ben diversa essere veritiero «aus Pflicht» ed esserlo «aus Besorgnis der nachteiligen Folgen»; nel primo caso l'azione ha in se stessa la sua ragione e la sua legge; nel secondo caso le ha in altro. E poi, una massima fondata su motivi di prudenza non può mai porsi davvero come una legge universale; una tale legge non s'imporrebbe per sua intrinseca autorità, ovvero in quanto espressione della ragione comune a tutti gli uomini, ma per estrinseche ragioni di opportunità, ovvero perché capace di soddisfare le condizioni dell'utilità, perché idonea ad assicurare l'interesse, a garantire il vantaggio dell'agente. Quindi, dal momento che l'azione non deriva, in termini necessari, «aus reiner Achtung» per la legge che la ragione, in uso pratico, impone alla volontà, bensì da tutt'altre ragioni, allora, che cosa ha a che fare una tale massima col «dovere»? [72]

Il rischio che si corre, aggiunge Kant, è quello d'intendere come un «imperativo categorico» un semplice «precetto pragmatico». Le due cose sono radicalmente differenti. Tuttavia -- riconosce il pensatore tedesco -- non è facile talvolta operare una netta distinzione. Quando si afferma «du sollst nichts betrüglich versprechen», questo divieto può essere visto in molteplici prospettive. Può assumere l'aspetto di un consiglio prudenziale, se con esso si vuol significare semplicemente che non conviene promettere falsamente per non perdere credito allorché la promessa mendace venga scoperta. Assume altro aspetto quando il divieto vuole indicare che «eine Handlung dieser Art müsse für sich selbst als böse betrachtet werden»; sembra proprio un imperativo categorico; ma è praticamente difficile dimostrare che, in una particolare azione, la volontà sia stata determinata unicamente ed esclusivamente dal rispetto della legge, e da nessun altro movente; infatti: «es ist immer möglich, daß insgeheim Furcht vor Beschämung, vielleicht auch dunkle Besorgnis anderer Gefahren Einfluß auf den Willen haben möge»; nonostante le apparenze, dunque, il divieto sarebbe niente più che «eine pragmatische Vorschrift» [73].

Senza nulla togliere, in termini di valore, al precetto pragmatico, questo non è da confondere con «der kategorische Imperativ». L'hobbesiano «pacta servanda sunt» è appunto, nella prospettiva di Kant, nient'altro che un precetto pragmatico, ed in quanto tale conserva un valore rilevante nella concreta vita quotidiana, contribuendo a dare all'esistenza individuale un carattere di saggezza pratica. Ma può assumere anche il valore di un imperativo categorico, allorché, in quanto massima di comportamento, appaia all'agente come tale che chiunque altro, in uguali circostanze, la considererebbe come unica norma pratica che la ragione indica, in termini necessari ed esclusivi, alla volontà: «Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde» [74].

Note

[1] Th. Hobbes, Leviathan, intr. by K.R. Minogue, Everyman's Library, London-New York, 1973, I, XIV, p. 68.

[2] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, her. K. Vorländer, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1965, p. 20.

[3] GMS, II, p. 44.

[4] «Die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst», GMS, II, p. 51; dunque, «Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck , niemals bloß als Mittel brauchst». GMS, II, p. 52 .

[5] «Denn da leuchtet klar ein, daß der Übertreter der Rechte der Menschen» -- si noti che Kant parla proprio di «Rechte der Menschen» -- «sich der Person anderer bloß als Mittel zu bedienen gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, daß sie als vernünftige Wesen jederzeit zugleich als Zwecke, d.i. nur als solche, die von ebenderselben Handlung auch in sich den Zweck müssen enthalten können, geschätzt werden sollen». GMS, II, p. 53.

[6] «Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip ... ist das praktische Gesetz». Kant spiega pure che il principio obiettivo è «dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte». GMS, I, p. 19 n. Cfr. pure I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, her. K. Vorländer, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1974, I, 1, pgf. 1, pp. 21-23.

[7] Su che cosa Kant intenda per «Klugheit», cfr. GMS, II, p. 36 n. Egli distingue due sensi, quello di «prudenza mondana», «Weltklugheit», e quello di «prudenza privata», «Privatklugheit»; la prima è la capacità d'influire sugli altri per il raggiungimento dei propri obiettivi; la seconda consiste nel saper unificare tutti i propri fini particolari «zu seinem eigenen dauernden Vorteil», per ricavarne un vantaggio durevole; la prima, disgiunta dalla seconda -- specifica Kant -- , non è che mera abilità, scaltrezza. La questione qui posta è se fare una falsa promessa è saggio nel secondo senso, oppure è solo segno di scaltrezza in vista di un obiettivo limitato e di un vantaggio immediato e magari effimero.

[8] GMS, I, p. 20.

[9] GMS, I, pp. 20-21. Tutta la mia «Schlauigkeit» -- ricorda qui Kant -- non riuscirà mai a mettermi al riparo da una «viel größere Ungelegenheit»: «ein einmal verlorenes Zutrauen» potrebbe «mir weit nachteiliger werden»!

[10] In altro luogo -- GMS, II, p. 44 -- Kant sottolinea: «Nun ist dieses Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei?».

[11] GMS, I, pp. 21-22. Insomma, -- GMS, I, p. 21 -- se alla domanda «Würde ich wohl damit zufrieden sein, daß meine Maxime ... als ein allgemeines Gesetz ... gelten solle?» rispondessi positivamente, ciò significherebbe ammettere: nel caso che non ci sia altra possibilità di cavarsi dall'impaccio, «es mag jedermann ein unwahres Versprechen tun»; ma devo confessare «daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne»; e infatti, se ci fosse una tale legge, «würde es eigentlich gar kein Versprechen geben»!

[12] Con tale norma -- GMS, I, pp. 21-22 -- non si configurerebbe alcuna promessa, «weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlungen anderen vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben oder, wenn sie es übereilterweise täten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden». Insomma, «meine Maxime, sobald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse»! Essa dunque non può «als Prinzip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen».

[13] KPV, I, 1, pgf. 4, Anm., pp. 31-32.

[14] Sull'importanza della «Gesinnung», cfr. KPV, I, I, 2, p. 83; I, I, 3, pp. 97 segg.; I, II, 2,2, p. 134; I, II, 2,9, pp. 168-169; e I, III, «Methodenlehre», passim, pp. 175 segg. Il significato di «Gesinnung» non va confuso con quello di «Absicht»: questa è l'«intenzione» in senso oggettivo, ossia si riferisce allo scopo, al risultato a cui si mira; quella lo è in senso soggettivo, riferendosi al principio da cui muove l'azione.

[15] Sulla «Selbstliebe» e sull'impossibilità di assumerla quale «praktisches Gesetz», cfr. KPV, I, 1, pgf. 3, Anm. II, pp. 28-31.

[16] Trasformando -- dice Kant, GMS, II, p. 44 -- «die Zumutung der Selbstliebe» in norma universale, mi accorgo subito che la massima -- di cercare il proprio vantaggio anche con la falsa promessa -- «niemals als allgemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst zusammenstimmen könne». Si noti che Kant dice proprio che essa non può configurarsi come «legge di natura». Del resto, non ci vuol molto a capire ch'essa «sich notwendig widersprechen müsse». Una legge che, proprio in forza della sua «Allgemeinheit», autorizza ciascuno, in caso di necessità, a «versprechen, was ihm einfällt» senza intenzione di mantenere l'impegno, «würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen». Ne consegue che «niemand glauben würde, daß ihm was versprochen sei, sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde».

[17] «Ein praktisches Gesetz» -- sostiene Kant, KPV, p. 32 -- «muß sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren»; ora, se dico «mein Wille steht unter einem praktischen Gesetze», allora «kann ich nicht meine Neigung als den zu einem allgemeinen praktischen Gesetze schicklichen Bestimmungsgrund desselben anführen».

[18] «Empirische Bestimmungsgründe taugen zu keiner allgemeinen äußeren Gesetzgebung, aber auch ebensowenig zur inneren; denn jeder legt sein Subjekt, ein anderer aber ein anderes Subjekt der Neigung zum Grunde, und in jedem Subjekt selber ist bald die bald eine andere im Vorzuge des Einflusses». Insomma, «ein Gesetz ausfindig zu machen, das sie insgesamt unter dieser Bedingung, nämlich mit allseitiger Einstimmung regierte, ist schlechterdings unmöglich». KPV, I, I, pgf. 4, pp. 32-33, ma cfr. anche I, I, pgf. 8, Anm. II, pp. 42-43. Sulla distinzione tra motivo, «Bewegungsgrund», e movente, «Triebfeder», cfr. GMS, II, p. 50: «Der subjektive Grund des Begehrens ist die Triebfeder, der objektive des Wollens der Bewegungsgrund»; e cfr. pure KPV, I, I, 3, pp. 84 segg.

[19] Sul concetto di «Moralität» cfr. GMS, II, pp. 57-58, 64; KPV, I, I, pgf 8, p. 46.

[20] Hobbes, Leviathan, I, XIII, pp. 64 e 66.

[21] Leviathan, I, XIII, p. 65.

[22] Leviathan, I, XIII, p. 64.

[23] Leviathan, I, XIII, p. 66. In particolare Hobbes asserisce che c'è «a possibility to come out», dalla condizione belluina, «consisting partly in the Passions, partly in his Reason»; sicché, da una parte alcune passioni «encline men to Peace», dall'altra la ragione «suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to agreement».

[24] Leviathan, I, XIV, p. 66.

[25] Leviathan, I, XIV, pp. 67-69.

[26] Leviathan, I, XIV, p. 69: «One of the Contractors, may deliver the Thing contracted for on his part, and leave the other to perform his part at some determinate time after, and in the mean time be trusted; and then the Contract on his part, is called Pact, or Covenant».

[27] Leviathan, I, XIV, p. 71: «The matter, or subject of a Covenant, is alwayes something that falleth under deliberation; (For to Covenant, is an act of the Will; that is to say an act, and the last act, of deliberation); and is therefore alwayes understood to be something to come; and which is judged Possible for him that Covenanteth, to performe».

[28] Leviathan, I, XIV, pp. 68-69.

[29] «What I lawfully Covenant, I cannot lawfully break»; Leviathan, I, XIV, p. 72. Insomma, se non c'è alcuna ragione che renda illegittimo il patto, non si ha alcuna ragione legittima d'infrangerlo.

[30] Leviathan, I, XV, p. 75.

[31] Leviathan, I, XV, p. 82.

[32] Leviathan, I, XV, p. 74.

[33] Leviathan, I, XIII, p. 65.

[34] Leviathan, I, XV, p. 74. Senza questa legge, «Covenants are in vain, and but Empty words; and the Right of all men to all things remaining, wee are still in the condition of Warre».

[35] Leviathan, I, XIV, p. 68. Nella stessa pagina Hobbes afferma, in termini generali, che, ogni volta che uno trasferisce un suo diritto, o vi rinuncia, ciò avviene o per riceverne in cambio un altro, oppure «for some other good he hopeth for thereby»; infatti -- aggiunge -- si tratta pur sempre di un atto volontario, e «of the voluntary acts of every man, the object is some Good to himselfe».

[36] Leviathan, I, XV, p. 81.

[37] Leviathan, I, XV, p. 74.

[38] Leviathan, II, XVII, p. 87.

[39] Kant, KPV, I,1, pgf. 3, p. 24.

[40] Sul concetto kantiano di «dovere», cfr. Kant, GMS, I, p. 18; KPV, I, 1, pgf. 7, p. 38; I, 1, 3, p. 95. Si veda anche l'«apostrofe» kantiana al «Dovere» a p. 101. Sulla distinzione kantiana degli orizzonti della «Glückseligkeitslehre» e della «Sittenlehre», cfr. KPV, I, 1, «Kritische Beleuchtung», pp. 107-110.

[41] Hobbes, Leviathan, I, XV, p. 75.

[42] A proposito della possibilità di ottenere la sovranità con la ribellione, ovvero con la rottura di un patto, Hobbes sottolinea -- Leviathan, I, XV, p. 76 -- che solo il rispetto dei patti è cosa giusta, perché è la sola che tutela effettivamente la nostra vita: «Justice therefore, that is to say, Keeping of Covenant, is a Rule of Reason, by which we are forbidden to do any thing destructive to our life; and consequently a Law of Nature».

[43] Leviathan, I, XV, p. 77.

[44] Esaminando le possibili obiezioni a considerare il rispetto dei patti come una vera legge di natura da osservare categoricamente, Hobbes -- Leviathan, I, XV, p. 76 -- segnala: l'argomento -- secondo il quale la sicura e perpetua felicità del cielo la si guadagna in ogni modo, in ogni caso -- è «frivolous»; infatti c'è «but one way imaginable» per conquistarla; «that is not breaking, but keeping of Covenant».

[45] Leviathan, I, XV, p. 76.

[46] Leviathan, I, XV, pp. 81-82.

[47] Leviathan, I, XIII, p. 64.

[48] Leviathan, I, XIV, p. 67.

[49] Leviathan, I, XV, pp. 82-83.

[50] Leviathan, I, XIII, p. 64 e I, XV, pp. 75-76.

[51] Leviathan, I, XIV, p. 68.

[52] Leviathan, I, XIV, p. 73.

[53] «Nature hath made men so equall, in the faculties of body, and mind» -- Leviathan, I, XIII, p. 63 -- che, sebbene qualcuno sia fisicamente più forte di un altro, o uno di mente più sveglia che un altro, «yet, when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable, as that one man can thereupon claim to himselfe any benefit, to which another may not pretend, as well as he». . Più avanti -- Leviathan, I, XV, p. 79 -- Hobbes, segnalando che nella condizione di mera natura non ci sono uomini migliori di altri, introduce il tema, poi raccolto da Rousseau, che la disuguaglianza ha origine con l'ordinamento civile: «The inequallity that now is, has bin introduced by the Lawes civill».

[54] Hobbes -- Leviathan, I, XV, p. 80 -- sostiene esservi una legge naturale: «That every man acknowledge other for his Equall by Nature». Da questa, contro la superbia, deriva un'altra, contro l'arroganza, che prescrive «che gli uomini non possono pretendere per se stessi ciò che non vorrebbero venisse concesso agli altri».

[55] Leviathan, I, XIV, p. 67. Hobbes -- alludendo a Matteo VII,12 -- ricorda che questa è «Law of the Gospell».

[56] Leviathan, I, XIII, p. 66.

[57] Leviathan, I, XV, p. 82.

[58] Leviathan, I, XV, p. 75.

[59] È nell'ambito della discussione circa la seconda formula dell'imperativo categorico che Kant diffida dal servirsi di tale precetto comune come di un «principio». Senza mezzi termini egli -- GMS, II, p. 53 n. -- afferma: «Es kann kein allgemeines Gesetz sein», in quanto «es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen andere, ... endlich nicht der schuldigen Pflichten gegeneinander». E infatti, nota Kant, a qualcuno potrebbe perfino andar bene, anzi, che gli altri non si preoccupino di lui, in modo da esser libero da ogni obbligo verso gli altri.

[60] Hobbes, Leviathan, I, XIV, pp. 70-71.

[61] Leviathan, I, XIV, p. 71. Per Hobbes -- ivi -- tale comportamento è addirittura «contrary to the Right» -- proprio di ogni individuo e assolutamente inalienabile -- «of defending his life, and means of living».

[62] Vale la pena segnalare che Hobbes -- cfr. Leviathan, I, XV, pp. 76-77 -- definisce «Just» e «Injust» proprio come «Conformity or Inconformity to Reason». Tale «conformità o non conformità alla ragione» può riferirsi ai costumi («Manners»), ovvero allo stile di vita («Manner of life») degli uomini, oppure alle loro singole azioni. Ma, come si è detto, si tratta della ragione che guida l'uomo alla «conservazione di sé»; pertanto conformità e difformità sono da intendersi rispetto alle sue «leges naturales».

[63] Leviathan, I, XIII, p. 65.

[64] Leviathan, I, XIII, p. 66: «To this warre of every man against every man, this also is consequent: that nothing can be Unjust. The notions of Right and Wrong, Justice and Injustice have there no place. Where there is no common Power, there is no Law; where no Law, no Injustice». Poco prima, p. 65, c'è l'affermazione che nella condizione naturale non può esistere il «peccato» per gli uomini: « The Desires, and other Passions of man, are in themselves no Sin. No more are the Actions, that proceed from those Passions, till they know a Law that forbids them: which till Lawes be made, they cannot know».

[65] Leviathan, I, XV, pp. 83 e 82.

[66] Leviathan, I, XIV, p. 69. Il patto richiede una effettiva reciprocità; Hobbes -- Leviathan, I, XIV, p. 71 -- è esplicito: «without mutuall acceptation, there is no Covenant»; è questa la ragione per cui non si possono fare patti né con le bestie e neppure con Dio.

[67] Con «felicità» Kant intende niente più che, appunto, il «benessere», il quale s'identifica semplicemente con l'«auto-conservazione»: «Wäre nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit der eigentliche Zweck der Natur ...». Kant, GMS, I, p. 12.

[68] «Dagegen sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat jedermann dazu noch eine unmittelbare Neigung». GMS, I, p. 15. La conservazione di sé, che -- specifica Kant immediatamente dopo -- generalmente vien perseguita «pflichtmäßig», in alcuni casi si configura come «Pflicht» in senso stretto: «wenn Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser Gram den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen haben, wenn der Unglückliche, stark an Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet als kleinmütig oder niedergeschlagen, den Tod wünscht und sein Leben doch erhält, ohne es zu lieben, nicht aus Neigung oder Furcht, sondern aus Pflicht: alsdann hat seine Maxime einen moralischen Gehalt». Poco più avanti -- GMS, I, pp. 16-17 -- aggiunge che «Glückseligkeit» è non solo una «mächtigste und innerste Neigung» ma una vera e propria «Vorschrift»: «Seine eigene Glückseligkeit sichern, ist Pflicht (wenigstens indirekt)»: infatti, la mancanza di «Zufriedenheit» espone l'individuo alla nefasta azione delle «Sorgen» e dei «unbefriedigten Bedürfnissen», e pertanto può trasformarsi in «eine große Versuchung zu Übertretung der Pflichten» ... «so bleibt noch hier ... ein Gesetz übrig, nämlich seine Glückseligkeit zu befördern, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht».

[69] Hobbes, Leviathan, I, XVI, p. 82. In generale, le leggi di natura -- specifica Hobbes -- «require nothing but endeavour»; pertanto «he that endeavoureth their performance, fulfilleth them»; e naturalmente «he that fulfilleth the Law, is Just».

[70] Leviathan, I, XVI, p. 82: «He that should be modest, and tractable, and performe all he promises, in such time, and place, where no man els should do so, should but make himselfe a prey to others, and procure his own certain ruine, contrary to the ground of all Lawes of Nature, which tend to Natures preservation». Anche precedentemente -- Leviathan, I, XIV, p. 67 -- Hobbes ha sostenuto, in termini generali, che, «if other men will not lay down their Right» -- il diritto a fare ciò che si vuole -- «then there is no Reason for any one, to devest himselfe of his», perché significherebbe «to expose himselfe to Prey», «which no man is bound to» .

[71] Kant, KPV, I, II, 2,2, p. 137: «das oberste Gut ... Sittlichkeit». Tutto il cap. II del libro II è dedicato alla «Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gut»; Kant vi distingue, appunto, il bene supremo, «das oberste Gut», «bonum supremum», identificato nella moralità, e il sommo bene, «das höchste Gut», «bonum perfectissimum», individuato nella condizione di armonia tra moralità e felicità; cfr. in particolare KPV, I, II, 2, pp. 127-128 e KPV, I, II, 2,5, p. 150.

[72] Cfr. GMS, I, pp. 20-22. A p. 28 Kant ribadisce che non si può pensare «keinen echten obersten Grundsatz der Sittlichkeit» che «nicht unabhängig von aller Erfahrung bloß auf reiner Vernunft beruhen müßte».

[73] Cfr. GMS, II, pp. 40-41.

[74] GMS, II, p. 42.