Helvétius su «l’inégalité des esprits»

Giuseppe Tortora

Helvétius su «l’inégalité des esprits»

1. Il mondo è sempre apparso – per cosí dire – “bifronte”. Quello che generalmente gli uomini amano è il mondo che rassicura per la sua stabilità, per la permanenza dei suoi connotati fondamentali; quello familiare, sempre riconoscibile, in tutte le condizioni ed in tutte le circostanze, che garantisce ad ogni individuo il massimo equilibrio con le cose, e quindi con se stesso, e che, docile ai suoi disegni, gli consente la possibilità di fare progetti, anche a lungo termine, in base a previsioni probabili.
Ma il mondo che Helvétius contempla con malcelato compiacimento è l’“altro”, quello – per quanto attiene alla realtà naturale – che stupisce per la diversità che caratterizza gli elementi minerali, le forme di vita vegetale ed animale, le conformazioni dei luoghi, i climi, i caratteri etnici dei popoli. Quel mondo che sorprende – quanto alle società degli uomini – per la diversità di interessi economici, modi di produzione, modi di distribuzione delle ricchezze, ceti e classi sociali, ideologie, organizzazioni statali, legislazioni, governi, saperi, modelli d’istruzione, organizzazioni culturali, modalità e velocità di sviluppo, nonché religioni, con tutta la loro varietà di culti, sette, riti, credenze, superstizioni. Quel mondo, infine, che colpisce per la diversità tra gl’individui umani, quanto a strutture fisiche, temperamenti, caratteri, sentimenti, interessi, gusti, passioni, bisogni, aspirazioni, motivi e moventi, problemi, opinioni, idee, pregiudizi, comportamenti, modi di rappresentarsi il reale, d’intendere i rapporti con gli altri individui, di concepire il bene e il male.

2. Ciò che maggiormente incuriosisce l’intelligenza teoretica di Helvétius è proprio la grande diversità che sussiste tra i popoli, le nazioni e, soprattutto, tra i singoli uomini. Relativamente agl’individui, l’interesse è rivolto non tanto alle differenze “fisiche” (1), quanto a quelle “spirituali”. Da che cosa dipende «l’inégalité d’esprit des hommes»? (2) Che cosa produce «la grande inégalité de leurs lumieres»? (3) In particolare, che cosa determina la differenza a livello di passioni? Da che cosa dipende la straordinaria diversità delle idee? Nella formulazione rigorosa la domanda suona in questi termini: che ruolo svolge la “cultura” e quale la “natura” nella determinazione di questa diversità?
Tale problema ad Helvétius sta molto a cuore. Esso ritorna costantemente nelle sue opere maggiori. Del resto le prime cinque «Sezioni» del trattato De l’homme son riservate, appunto, al problema delle cause dell’«inégalité des esprits»; e il «Terzo Discorso» di De l’esprit affronta, in modo esplicito e diretto, la questione: «si l’Esprit doit être considéré comme un don de la nature, ou comme un effet de l’éducation» (4).
Naturalmente, per Helvétius, ateo materialista, lo «spirito» non è quella realtà «metafisica» di cui parla la tradizione religiosa – e tutta la filosofia da questa direttamente o indirettamente influenzata –; l’uomo si caratterizza come spirito per la sua capacità di sentire, di ricordare, d’individuare relazioni tra le cose, di stabilire rapporti con esse (5).
E allora, l’ineguaglianza degli spiriti è “originaria” o “acquisita”? (6) Schematizzando, si potrebbe dire che, se si privilegia la prima delle ipotesi, allora si escluderebbe di necessità ogni possibilità ed ogni forma di eguaglianza tra gli uomini: è la stessa natura che, in termini esclusivi, determinerebbe la diversità, distribuendo in modo differente i suoi doni ai singoli individui, secondo un disegno insondabile e, tutto sommato, capriccioso. Privilegiando la seconda, si potrebbe concludere invece che, in generale, gli uomini, rigorosamente uguali alla nascita, ossia dotati tutti degli stessi “doni” e quindi di uguali capacità, diventano diversi in forza della differente azione che, ad esempio, gli altri individui e le istituzioni umane esercitano sulla sua formazione.

3. Ma la schematizzazione, in effetti, non favorisce la vera comprensione del fatto. Helvétius infatti esamina analiticamente tutte le implicazioni connesse alle due ipotesi? E allora, si ipotizzi pure che la diversità sia posta dalla natura. Tale supposizione sarebbe forse ammissibile almeno alla condizione che le qualità e le funzioni spirituali vengano ridotte alla loro base fisica, per non considerare l’eventualità, estrema, che esse vengano intese, addirittura, come un patrimonio “naturale” originario ed invariabile. Il ragionamento che la sosterrebbe, segnala Helvétius, si articolerebbe piú o meno nei termini seguenti: la natura – comunque intesa, come essere o come forza – «nous a doués de tous nos sens»; ora, poiché «les sens sont les sources de toutes nos idées» – al punto che «privés d’un sens, nous sommes privés de toutes les idées qui y sont relatives» –, allora «l’esprit doit être en entier considéré comme un don de la nature» (7).
Ma, per l’illuminista, questa idea della natura è molto grossolana; e la soluzione del problema è solo apparentemente consistente. Certo, l’idea che la diversità abbia la sua ragione nella diversa distribuzione dei doni della natura spiega bene perché un cieco nato, ad esempio, abbia, in fondo, uno spirito inevitabilmente “diverso”: gli mancano infatti quelle “idee” legate al senso di cui è privo. Ma si considerino ora quegli uomini «bien conformés», ugualmente «doués de tous leurs sens», quelli insomma nella cui «organisation» fisica «on n’apperçoit aucun défaut» (8); ebbene, come si spiega che alcuni diventano «stupides» ed altri «spirituels»? Da che cosa dipendono «des dispositions si inégales»? Se tutte le differenze vanno ricondotte alla natura, si dovrebbe ammettere che questa dispone le cose in modo che, tra individui ugualmente “forniti” di capacità, «les uns soient “organisés” pour être stupides, et les autres pour être spirituels»! (9)

4. L’idea di un comportamento “bizzarro” della natura è sconcertante. Piú verisimile l’ipotesi dell’“uniformità”. E tuttavia, la diversità degli spiriti è innegabile. Helvétius ha indicato ora la differenza tra due estremi, ma ricorda subito che essa si estende per un ampio arco, secondo una ricca gradazione. Anzi, sostiene che la differenza tra gli “spiriti” è praticamente analoga a quella ch’esiste tra i “corpi”: sicché, anche sotto il profilo «spirituale», alcuni uomini sono «foibles et délicats», altri «forts et robustes» (10).
Ma allora: chi o che cosa può «occasionner des différences dans la maniere uniforme dont la nature opére?». Forse che la diversità dipenda dall’educazione? (11) A questa ipotesi, non si tratta di un’ipotesi infondata. Anzi – lo si dica subito – è uno dei cardini della tesi sostenuta da Helvétius (12). Tuttavia, per l’illuminista, se si adottano concetti approssimativi, anche in questa ipotesi ci si può perdere come in un labirinto. Infatti un’obiezione sembra far franare anche tale congettura: «à quelle cause attribuer la grande inégalité d’esprit qu’on remarque entre des hommes qui semblent avoir eu la même éducation?».
In questo caso, evidentemente, il vero problema è che cosa si debba intendere per educazione. Helvétius ne è ben consapevole, ma rifugge da astratte definizioni. Perciò egli riformula il problema ponendo la specifica questione «si plusieurs hommes peuvent, à la rigueur, avoir eu la même éducation». A tale questione egli risponde con estrema chiarezza: «Si, par éducation, on entend simplement celle qu’on reçoit dans les mêmes lieux, et par les mêmes maîtres; en ce sens, l’éducation est la même pour une infinité d’hommes. Mais, si l’on donne à ce mot une signification plus vraie et plus étendue, et qu’on y comprenne généralement tout ce qui sert à notre instruction, alors je dis que personne ne reçoit la même éducation». In quest’ultima eventualità, infatti, bisogna anche considerare, tra i fattori d’educazione di un individuo, «et la forme du Gouvernement sous lequel il vit, et ses amis, et ses maîtresses, et les gens dont il est entouré, et ses lectures», e perfino «le hazard», il caso, «c’est-à-dire, une infinité d’événemens dont notre ignorance ne nous permet pas d’appercevoir l’enchaînement et les causes».
Dunque, tutta l’esperienza del vivere civile è fonte di formazione spirituale. Ma non solo. Helvétius sottolinea che il «caso» gioca un ruolo ben maggiore di quanto si pensi (13). «C’est lui qui met certains obiets sous nos yeux»; è «l’hazard» quindi che talvolta ci suscita le idee piú felici, e addirittura «nous conduit … aux plus grandes découvertes» (14).
Non senza motivo Helvétius si sofferma su questo tema. Egli è convinto che, per quanto sia difficile ammetterlo, tuttavia, sia nell’ordine fisico che in quello morale, «les plus grands événemens sont souvent l’effet de causes presqu’imperceptibles» (15). Ci sono eventi che, pur cadendo quotidianamente sotto gli occhi di molti, ad una sola intelligenza palesano, del tutto inaspettatamente, i loro “segreti”; ci sono fatti d’esperienza comune che solo per una mente diventano, in circostanze del tutto casuali, rivelativi di leggi naturali (16). «C’est donc au hazard que les grands génies ont dû souvent les idées les plus heureuses» (17).
E pertanto, se s’intende per educazione «tout ce qui sert à notre instruction», allora il caso «doit nécessairement y avoir la plus grande part». E poiché non si troverà mai un solo individuo che, rispetto agli altri, si trovi «placé dans le même concours de circonstances», bisogna riconoscere che «personne ne reçoit précisément la même éducation» (18).

5. Allora, la diversità degli spiriti dipende esclusivamente dalla differente educazione? Sembrerebbe così. Eppure, la tesi non è esente da obiezioni anche rilevanti; peraltro essa apre la porta ad altri quesiti che premono per una risposta. E difatti, l’intelligenza critica di Helvétius non cade nel tranello offrendo una risposta precipitosa.
Insomma, chi può dire con assoluta certezza che gli uomini sono simili a certi alberi della stessa specie, «dont le germe, indestructible et absolument le même, n’étant jamais semé exactement dans la même terre, ni précisément exposé aux mêmes vents, au même soleil, aux mêmes pluies, doit, en se développant, prendre nécessairement une infinité de formes différentes?» (19). In altri termini, chi può escludere con decisione un qualche ruolo della natura?
In effetti, ci sono valide ragioni a sostegno sia dell’una che dell’altra ipotesi (20). E allora, per Helvétius, bisogna considerare il problema «sous un point de vue nouveau», individuare «principes plus certains et plus précis». Vale a dire, ripercorrere lo sviluppo dello spirito risalendo fino all’origine delle nostre idee, tenendo presente che «l’homme ne fait que sentir, se ressouvenir, et observer les ressemblances et les différences, c’est-à-dire, les rapports qu’ont entr’eux les objets divers qui s’offrent à lui, ou que sa mémoire lui présente». In questo, come si è già detto, consiste la sua «spiritualità» (21).
In generale, per Helvétius, gli uomini alla nascita sono uguali; ovvero, a parte qualche sfortunata eccezione, tutti gl’individui sono forniti dello stesso tipo di organizzazione corporea che assicura loro quella capacità di sentire e pensare che rende uguale un uomo all’altro e lo distingue dagli esseri viventi degli ordini inferiori (22). Tuttavia l’illuminista specifica pure che la natura può donare, ai diversi individui, «plus ou moins de disposition à l’esprit» (23), secondo una gradazione praticamente infinita; è sotto gli occhi di tutti ch’essa munisce alcuni «d’un peu plus de finesse de sens, d’étendue de mémoire, et de capacité d’attention» rispetto agli altri. E’ questo il solo elemento dell’organizzazione fisica che distingue un singolo individuo dall’altro. Ma basta questo elemento a determinare le differenze «spirituali»? La ricerca helvetiana deve seguire allora altre rotte. Si tratta di vedere se il grado maggiore o minore di «finesse de sens», di «étendue de mémoire», di «capacité d’attention» possa essere in qualche modo a fondamento della diversità tra gli spiriti (24).

6. Helvétius ricorda che alcuni, partendo dal presupposto che lo spirito non è altro che le «idee» che uno possiede, e che «toutes nos idées nous viennent par les Sens», sostengono che, allora, bisogna considerare lo spirito «comme un effet» della piú o meno grande «finesse» dell’organizzazione fisica. Insomma, sulla base del fatto che ad una piú o meno grande perfezione degli organi della sensibilità corrisponde una maggiore o minore «organizzazione interiore», si ricava decisamente che la causa de «l’inégalité d’esprit des hommes» sarebbe proprio «la plus ou moins grande perfection des organes des sens»! (25)
Certo, «dans l’homme tout est sentir» (26). Tutto ha fondamento nella sensibilità fisica (27). «Les cinq sens» sono «les cinq portes par où les idées vont jusqu’à l’ame» (28). Ma, per poter sostenere l’esistenza di una qualche relazione tra tale «ineguaglianza» e le naturali, congenite, diversità di grado delle disposizioni spirituali – riflette con acume l’illuminista – bisognerebbe poter dimostrare che «le plus ou le moins de finesse des Sens» abbia rilevanza sulla maggiore o minore «étendue» dello spirito, o gli conferisca un grado maggiore o minore di quella «justesse» che «renferme toutes les qualités de l’esprit» (29). Tale impresa è impossibile.
Quanto al supposto influsso della diversa perfezione degli organi di senso sulla «justesse de l’esprit», si consideri la vista, alla quale «nous devons le plus grand nombre de nos idées». Certo, la diversa perfezione degli organi del senso farà sì, ad esempio, che uno scorga delle cose che sfuggono ad un altro; tuttavia – per Helvétius è fuor di dubbio – l’uno e l’altro «appercevront néanmoins toujours les mêmes rapports entre tous les objets» (30); insomma, sia all’uno che all’altro, ad esempio, la neve apparirà piú bianca di tutti gli altri corpi, l’ebano piú scuro di tutti gli altri legni; e poiché la «justesse d’esprit» non consiste che «dans la vue nette des véritables rapports que les objets ont entr’eux», se ne deve concludere che la diversa perfezione degli organi di senso non esercita alcun ruolo determinante sulla «justesse de l’esprit» (31).
E ciò che vale per la vista, vale per tutti gli altri sensi. Sicché, per dirla in termini piú generali, «la plus ou moins grande perfection de l’organisation, tant extérieure qu’intérieure, ne peut en rien influer sur la justesse de nos jugemens» (32).
Forse che, allora, la maggiore o minore perfezione dei sensi incida su «l’étendue de l’esprit»? Qui la risposta è ancora piú facile. Si consideri ancora la vista: è evidente che la piú grande o piú piccola estensione dello spirito dipenda «du nombre plus ou moins grand d’objets» che, comunque esperiti, vanno a costituire il patrimonio di contenuti conservato nella memoria. Certo, una maggiore finezza della funzione può consentire di arricchire quel patrimonio con l’esperienza di «objets imperceptibles par leur petitesse»; ma allora, si suppongano due uomini uguali in tutto e per tutto tranne che nella «finesse de sens»; se «l’étendue de l’esprit se mesure par le nombre des idées et des combinaisons», non ci vuol molto a capire che ciò che li distinguerà, sotto questo aspetto, non sarà “che cosa” si sia esperito, ma “quanto ampia” sia l’esperienza disponibile; il “che cosa” influirà «sur le genre de leur esprit» – sicché l’uno diventerà un pittore, l’altro un botanico, in base al tipo di oggetti percepiti, oltre che al modo di percepirli – ma non «sur l’étendue de leur esprit», che dipende dalla maggiore o minore varietà di oggetti esperiti, che rende possibile stabilire un piú ampio arco di «rapporti» intellettuali (33).
Insomma, da questo punto di vista, la natura non ha nulla a che fare con la diversità spirituale che si riscontra tra gli uomini «ben organizzati». «Ce n’est point à la plus ou moins grande perfection des organes, tant extérieurs qu’intérieurs, des sens, qu’est attachée la supériorité de lumiere». Pertanto «c’est nécessairement d’une autre cause que dépend la grande inégalité des esprits» (34).

7. L’analisi helvetiana procede implacabile. Per relazionare i contenuti di esperienza gioca un ruolo importante la memoria. Forse allora che la diversità tra gli spiriti dipenda da «l’inégale étendue de la mémoire»? La questione non è di poco conto; infatti, poiché la capacità di memoria dipende dall’organizzazione fisica dell’individuo, si profilerebbe la possibilità di ammettere che «l’inégalité des esprits» ha comunque un fondamento «naturale».
La memoria è «le magasin où se déposent les sentations, les faits et les idées, dont les diverses combinaisons forment ce qu’on appelle esprit». Ora, comunemente si pensa che, poiché i contenuti d’esperienza sono «comme la matiere premiere de l’esprit», allora «plus le magasin de la mémoire est spacieux, plus il contient de cette matiere premiere; et plus, dira-t’on, l’on a d’aptitude à l’esprit» (35).
Sciocchezze. Anzitutto, cosa s’intende per «différence d’étendue»? E poi, veramente una maggiore estensione di memoria significa maggiore ampiezza di spirito?
Quanto al primo problema, Helvétius sostiene che non si può parlare, a rigore, di maggiore o minore estensione di memoria in assoluto: i contenuti di esperienza, infatti, si conservano nella memoria in forza dell’attenzione (36). Dunque, una memoria piú “debole” non è una conseguenza di una «imperfection» fisica bensí l’esito dell’«inattention» (37). Molti, come S. Agostino e Montaigne – ricorda Helvétius –, pur convinti di avere una memoria debole, son riusciti tuttavia, «par le desir de savoir», ad assimilare un tal numero di fatti, a conservare un tale quantità d’idee, da rendere i loro spiriti eccezionali. Insomma, la diversa estensione di memoria non è “naturale”, ma legata all’intensità del «desir de s’instruire» in un determinato settore di esperienza. Sicché «l’étendue de la mémoire dépend, 1. de l’usage journalier qu’on fait; 2. de l’attention avec laquelle on considere les objets que l’on y veut imprimer…; et, 3. de l’ordre dans lequel on range ses idées» (38).
Certo, le frequenti rappresentazioni degli stessi oggetti rendono piú radicati e stabili i loro ricordi, cosí che essi, all’occorrenza, sono piú facilmente “richiamabili”. Ma è l’ordine di sistemazione dei contenuti che gioca un ruolo decisamente rilevante; grazie ad esso si può «lier ensemble» tutte le idee in modo che gli “oggetti” «conservent entr’eux assez de rapport pour se rappeller l’un l’autre». Ed è quest’ordine che spiega alcuni fenomeni e alcune caratteristiche spirituali. Ad esempio, «la sagacité d’esprit», ovvero «la promptitude avec laquelle un homme est frappé d’une vérité», dipende «de l’analogie de cette vérité avec les objets qu’il a habituellement présens à la mémoire» (39).
Si deve soprattutto a tale ordine, dunque, «l’étendue de la mémoire». Ed è «le défaut d’ordre», generato da «l’indifférence» che uno ha per certi generi di studi, ciò che, spesso, «prive absolument de mémoire» coloro che, magari, in certe altre aree del sapere, in certi altri campi di esperienza, sembrano dotati di una memoria davvero eccellente.
Sicché si può dire che a. vi sono «différentes espéces de mémoire» che orientano anche la sensibilità culturale; b. in ogni specie, «la grande mémoire est, pour ainsi dire, un phénomene de l’ordre»; pertanto c. la memoria è «presque entiérement factice»; e infine d. «cette grande inégalité de mémoire» non è per niente «l’ouvrage de la nature», bensí è il risultato «d’une inégale attention à la cultiver» (40).

8. Quanto al secondo problema, anzitutto è il caso di ricordare che, per Helvétius, se non si attribuisce al termine “memoria” un significato troppo ristretto, ovvero se non la si riduce al ricordo di nomi, date, luoghi, persone, ma vi si comprende anche quello di idee, immagini, ragionamenti, allora dove c’è spirito c’è memoria, e dunque, in assoluto, non c’è individuo che ne sia privo (41).
Comunque, Helvétius afferma, senza mediazioni, che tale “ineguaglianza” di memoria non potrebbe avere alcuna influenza sull’estensione dello spirito. Egli sostiene questa tesi dimostrando che a. non solo «le grand esprit … ne suppose pas la très-grande mémoire», b. ma, addirittura, l’ampiezza estrema della memoria è «absolument exclusive» della vera grandezza dello spirito (42).
Quanto al secondo punto, l’illuminista osserva: «Si l’ignorance fait languir l’esprit faute de nourriture, la vaste érudition, par une surabondance d’aliment, l’a souvent étouffé». Del resto, se lo spirito «n’est qu’un assemblage d’idées neuves», e se ogni idea nuova non è altro che «un rapport nouvellement apperçu entre certains objets», allora, colui che vuole eccellere sul piano spirituale «doit nécessairement employer la plus grande partie de son temps à l’observation des rapports divers que les objets ont entr’eux, et n’en consommer que la moindre partie à placer des faits ou des idées dans sa mémoire» (43). Non c’è alternativa: chi si dedica intensivamente ad accumulare nella memoria i contenuti d’esperienza, può riservare solo una piccola parte del suo tempo a stabilire nuove connessioni tra gli oggetti percepiti, nella qual cosa consiste la pienezza dell’attività spirituale, ossia la vera grandezza dello spirito (44).
Quanto al primo punto, l’illuminista segnala che «tout homme», se «bien organisé», è certamente dotato di una «mémoire suffisante» per elevarsi «aux plus hautes idées», «au plus haut dégré d’esprit». E infatti, ognuno dispone, naturalmente, di un «deposito» abbastanza ampio da contenere un numero di idee o fatti che, come si è detto, relazionati reciprocamente, possono consentire quella scoperta di nuovi rapporti che accresce il numero delle idee e, pertanto, allarga lo spirito. Anzi, ogni individuo, anche un «grande spirito», «est doué d’une capacité de mémoire bien supérieure à celle dont il peut faire usage pour l’accroissement de ses idées». Quindi si può estendere la memoria a piacimento, ma questo non comporta l’automatico ampliamento dello spirito: «plus d’étendue de mémoire ne donneroit pas plus d’étendue à son esprit» (45).
Pertanto si può ragionevolmente concludere che non è «l’inégale étendue de la mémoire» la causa de «la force inégale des esprits»: «cette derniere inégalité est uniquement l’effet ou de l’attention plus ou moins grande avec laquelle ils observent les rapports des objets entr’eux, ou du mauvais choix des objets dont ils chargent leur souvenir» (46).

9. Helvétius ha mostrato che l’attenzione seleziona i contenuti, ne consolida il ricordo, permette di cogliere quei rapporti che trovano espressione nel giudizio, sollecita nuove idee. Ma allora, la diversa «disposition à l’esprit» degli uomini dipende da «l’inégale capacité d’attention»? E da che cosa dipende una maggiore o minore attenzione?
Il discorso sull’attenzione riapre sorprendentemente la porta all’ipotesi che lo spirito sia «purement un don de la nature». Non è vero, segnala Helvétius, che anche una semplice indisposizione finisce col limitare la nostra capacità di attenzione? E allora, nell’ipotesi che la maggiore o minore ampiezza di spirito dipenda dalla maggiore o minore attenzione, si potrebbe concludere semplicemente che essa dipenda dalle condizioni fisiche, o meglio dipenda da «l’inégalité de force que la nature donne aux divers hommes» (47).
Per Helvétius si tratta di una conclusione illegittima: essa infatti non trova alcun conforto nell’esperienza.
Certo, bisogna eccettuare i casi di malattie croniche o gravi (48): in tal caso, infatti, non si può neppure parlare di «hommes bien organisés»! Ma, se quella tesi fosse veridica, si dovrebbe ammettere la seguente equazione: gl’individui costituzionalmente piú forti sono piú favoriti spiritualmente; fatta questa ammissione, si deve considerare vera anche quella ad essa speculare: gl’individui fisicamente piú deboli sono piú poveri in termini di capacità spirituali. L’esperienza, invece, mostrerebbe addirittura il contrario: quelli piú robusti e piú forti sono piú facilmente distolti dallo studio e dalla meditazione, ai quali, invece, sembrerebbero maggiormente disposti quelli fisicamente piú delicati (49).
La verità è che la costituzione fisica non esercita alcun influsso diretto. «Tous les hommes communément bien organisés ont une égale aptitude à l’esprit» (50). Tutti gl’individui sono capaci d’attenzione, e quindi, se l’attenzione è importante per la formazione spirituale, non ce n’è uno che, sotto questo aspetto, non possa diventare un «homme d’esprit» (51). Peraltro, finora non si è mai riusciti ad individuare «l’espece de tempérament le plus propre à former des gens de génie». Un «homme d’esprit» è, piuttosto, l’esito di un «concours des accidens nécessaires». A parità di «amour pour l’étude», il successo, «sur lequel on mesure la force de l’esprit», sembra dipendere totalmente, non solo «des distractions plus ou moins grandes occasionnées par la différence des goûts, des fortunes, des états», ma anche «du choix plus ou moins heureux des sujets qu’on traite»; nonché «de la méthode plus ou moins parfaite dont on se sert pour composer, de l’habitude plus ou moins grande qu’on a de méditer, des livres qu’on lit, des gens de goût qu’on voit»; e perfino «des objets que le hazard présente journellement sous nos yeux» (52).

10. Come provare che tutti gli uomini «sont réellement doués d’une attention suffisante pour s’élever aux plus hautes idées»? (53) Basta constatare come avviene, ad esempio, una “scoperta” o una “dimostrazione”. In entrambi i casi la cosa importante è «observer également les rapports qu’ont entr’eux les objets», quegli oggetti che la memoria presenta. «Une vérité» – asserisce Helvétius – «est toujours le résultat de comparaisons justes sur les ressemblances et les différences, les convenances ou les disconvenances apperçues entre des objets divers» (54). Ora, per raggiungere questo scopo, abbiamo bisogno di “richiamare” quelle idee, già in nostro possesso, necessarie all’acquisizione della verità. Tuttavia, nel caso della “scoperta” si è costretti a rappresentarsi tante idee estranee all’oggetto della ricerca e a fare tante comparazioni praticamente inutili, finché non si sia trovata la via buona; non cosí nelle “dimostrazioni”.
Ma quel che conta, è che perfino la piú laboriosa “scoperta” di una verità «n’exige en aucun instant plus d’effort d’attention que n’en suppose la suite d’une démonstration». Anzi, addirittura si può affermare che «l’attention nécessaire pour suivre la démonstration d’une proposition de Géometrie, suffit pour découvrir une vérité». In termini generali: «L’Esprit nécessaire pour saisir les vérités déjà connues, suffit pour s’élever aux inconnues» (56).
Certo, si può dire che nella “scoperta” si richiede maggiore «continuità d’attenzione»; ma se non c’è individuo che non abbia avuto tanta costanza da permettergli di imparare la propria lingua, allora bisogna dire che tutti son capaci non solo de «l’attention vive», ma anche de «l’attention continue», quella necessaria alla «découverte» d’una verità; dunque non ci sono individui che non siano dotati «de la force et de la continuité d’attention» indispensabili per elevarsi a quelle «grandes idées» tipiche degli «hommes illustres» (57).

11. Ma se tutti ne son dotati allo stesso modo, come si spiega che l’attenzione ad alcuni costa piú che ad altri? Questo diverso “costo” non dipenderà dalla maggiore o minore perfezione dell’organizzazione fisica?
Helvétius vuole sgombrare il campo da fraintendimenti. Parlare di costi può far credere che l’attenzione, in fondo, sia «étrangere à la nature de l’homme». Non è così: «s’il n’est point d’homme sans desirs, il n’est point d’homme sans attention». E quando «l’habitude en est prise», l’attenzione diventa addirittura un bisogno.
Ma allora, perché quel costo? Ciò che rende l’attenzione «fatigante», è «le motif qui nous y détermine». Se siamo mossi dal bisogno, o dal timore, essa è penosa; non cosí se si è mossi dalla speranza di un piacere: «l’attention devient alors elle-même un plaisir». Il diverso “costo” dunque si spiega bene: «la peine de l’attention est toujours plus ou moins grande proportionnément au degré plus ou moins grand de plaisir que chacun regarde comme la recompense de cette peine». Il problema di un’attenzione piú o meno facile si può risolvere, dunque, «sans avoir recours au mystere d’une inégale perfection dans les organes qui la produisent» (58).
Con ciò, per l’illuminista non si vuol negare ogni differenza fisica tra gli uomini. Si vuol solo dire, evidentemente, che, quando c’è «un desir vif de s’instruire», non c’è limite a «la capacité d’attention»; anzi, si riesce ad esercitarne tanta da consentire di «se distinguer dans un art». Quel desiderio, infatti, è espressione del «desir du bonheur». Ora, il desiderio di felicità è comune a tutti; ed è noto a tutti, per personale esperienza, che, quando esso diventa «le sentiment le plus vif», allora, per soddisfarlo, si fa … anche l’impossibile. Se quindi, per attingere la felicità, ognuno è disposto a fare, in qualunque momento, «tout ce qu’il est en sa puissance de faire», non deve sorprendere che tutti siano capaci dell’attenzione necessaria alle grandi imprese dello spirito, e che la esercitino nella misura necessaria ed opportuna quando «le bonheur deviendra le prix de cette attention».
L’impresa non è titanica. L’esperienza mostra che, per eccellere in un genere, non è affatto indispensabile dedicarvi tutta l’attenzione disponibile. E infatti, ad esempio, per quanto riguarda «les gens de lettres», non ci vuol molto a capire che «ce n’est pas aux plus pénibles efforts d’attention qu’ils doivent les plus beaux vers de leurs Poëmes, les plus singuliéres situations de leurs Romans, et les principes les plus lumineux de leurs ouvrages philosophiques». Al contrario, certi risultati eccellenti, a loro stesso avviso, son dovuti «à la rencontre heureuse de certains objets que le hazard ou met sous leurs yeux, ou présente à leur mémoire, et de la comparaison desquels ont résulté ces beaux vers, ces situations frappantes et ces grandes idées philosophiques». Sicché non c’è dubbio: «le génie est moins le prix de l’attention qu’un don du hazard» (59).

12. Ma l’importanza del «caso» non deve indurre a sottostimare il ruolo dell’«abitudine» a certi “oggetti” di esperienza. Da questa dipende la maggiore o minore facilità a coglierli, a relazionarli con correttezza e rapidità. Già al primo colpo d’occhio un pittore è in grado di accorgersi dell’esistenza, in un quadro, «des défauts de dessein ou de coloris, invisibles aux yeux ordinaires». E’ proprio vero: «l’on n’est proprement le maître que des matieres que l’on a long-tems méditées». Le idee maturano superficiali o profonde a seconda della familiarità con l’oggetto considerato, ossia della piú o meno costante applicazione che dedichiamo alla sua analisi: «dans les ouvrages d’esprit … on gagne en force ce que l’on perd en tems» (60).
Ma se tutti sono in grado di eccellere, come si spiega l’errore nelle arti e nelle scienze? Non dipenderà da un qualche limite «fisico» pertinente alla natura umana, o alle condizioni organiche di certe individualità?
L’errore – sostiene con fermezza Helvétius – è sempre accidentale. I nostri giudizi erronei sono o l’esito della nostra ignoranza o l’effetto perverso delle nostre passioni. L’errore dunque non è né proprietà distintiva della natura umana né peculiarità di spiriti particolarmente disposti. Tutti son forniti «d’un esprit également juste»; dunque, ad uguale esperienza corrisponde uguale giudizio. E perciò, anche sotto questo profilo, tutti gli uomini «bien organisés», nessuno escluso, hanno in sé «la puissance physique» per «s’élever aux plus hautes idées» (61).
E se in giro ci sono tanto pochi uomini illustri, la ragione è che «l’étude est une petite peine»; dunque, «pour vaincre le dégoût de l’étude», bisogna «être animé d’une passion»; e per attingere le vette di un’arte o una scienza, bisogna scaldarsi al fuoco di una «passion forte». Quando si è mossi da una passione intensa, come quella per la gloria, si è capaci di sopportare qualunque fatica richiesta dell’applicazione. E’ la stessa esperienza, dunque, che ci mostra che «la force de notre attention» è sempre «proportionnée à la force de notre passion» (62).
E allora, si può ben dire che «la grande inégalité d’esprit», tra gli uomini, dipende, oltre che dal caso, «du desir inégal qu’ils ont de s’instruire»; e poiché «ce desir est l’effet d’une passion», indubbiamente si può dire pure che quella ineguaglianza dipende dalla passione (63).

13. Davvero dipende dalla passione? Helvétius sa che, per sostenere adeguatamente tale tesi, deve allargare ulteriormente il campo della sua indagine. L’argomento richiede che si vada a fondo nella ricerca sulla – come dire? – “essenza” dell’uomo.
E’ fatto di esperienza comune – dice – che l’uomo tende alla «paresse» e all’«inertie». Egli “resiste” al movimento, e tende ad “abbandonarsi” allo stato di riposo e a conservarlo il piú possibile. A questo stato possono sottrarlo solo le «passions» e la «haine de l’ennui» (64). Sono, queste, le sole due forze «actives», in quanto le uniche capaci di mettere l’anima in movimento (65). Dunque le passioni sono nell’ordine morale quel che nell’ordine fisico è il movimento, il quale, come si sa, crea e distrugge, conserva e anima ogni cosa e il tutto. Son le passioni «qui vivifient le monde moral» (66). Anzi, solo la forza della passione può «contrebalancer en nous» la forza della pigrizia, può «nous arracher au repos et à la stupidité vers laquelle nous gravitons sans cesse» (67).
Non c’è dubbio, non tutte le passioni sono eguali. E’ anzi opportuno tener ben distinte quelle forti dalle altre, intendendo appunto per «passion forte» quella il cui oggetto sia percepito «si nécessaire à notre bonheur», che la nostra stessa vita, «sans la possession de cet objet», ci apparirebbe praticamente «insupportable» (68). Ebbene si devono proprio alle «passioni forti» tutte le scoperte e tutte le meraviglie dell’arte; tali passioni, pertanto, vanno considerate «comme le germe productif de l’esprit, et le ressort puissant qui porte les hommes aux grandes actions» (69). Esse infatti, «fixant fortement notre attention sur l’objet de nos desirs», inducono a considerare quell’oggetto «sous des aspects inconnus aux autres hommes». Sono esse, quindi, che stimolano gli eroi a «concevoir et exécuter … ces entreprises hardies, qui, jusqu’à ce que la réussite en ait prouvé la sagesse, paroissent folles» (70). Sicché «les gens passionés» non cadono mai nella trappola in cui cadono «les gens sensés», che, condannate ad una ineluttabile mediocrità, assimilano senza mediazioni lo straordinario all’impossibile. Per Helvétius «les gens passionés» sono spiriti decisamente superiori (71). E infatti, solo le passioni forti, strappandoci alla pigrizia, possono assicurarci quella «continuité d’attention» che garantisce «la supériorité d’esprit» (72).

13. Gli ultimi sviluppi del discorso sembrano aver spinto Helvétius proprio là dove egli non voleva arrivare; sembrano averlo costretto ad ammettere quel ch’egli stava tentando risolutamente di negare. E infatti, la forza della «passione» non è espressione della «natura»? Lo spirito non dovrebbe, quindi, essere considerato «un don de la nature»? Non è la natura che ha dotato gli uomini «d’inégales dispositions à l’esprit» proprio «en allumant dans les uns des passions plus fortes que dans les autres»? (73)
Helvétius, che si è impegnato a esaminare le cose con occhi nuovi, a percorrere strade diverse, è convinto che la natura ha reso tutti gli uomini “capaci di passioni”, e anche di «passions fortes»; e che, per eccellere in qualsivoglia genere di attività dello spirito, anche per la passione, come per l’applicazione, non c’è bisogno che si impieghi tutta quella di cui si dispone, ma solo tanta quanta ci assicuri la tensione dell’attenzione (74). E proprio per rendere ragione di tale convinzione egli va alle radici della questione. E allora, che cos’è la passione? qual è la sua origine?
Anzitutto si distinguano quelle «qui nous sont immédiatement données par la nature», da quelle «que nous ne devons qu’à l’établissement des sociétés»; le prime, miranti al soddisfacimento dei bisogni primari, si riducono alle due fondamentali, «l’amour du plaisir» e «la crainte de la douleur»; le seconde, quali l’invidia, l’avarizia, l’ambizione ecc., non sono che espressioni «civili» delle due passioni principali (75).
Ora, le passioni fondamentali traggono origine dalla sensibilità fisica (76), anzi sono «l’effet immédiat de la sensibilité physique»; e poiché tutti gli uomini sono sensibili, tutti son «susceptibles de passions»; e pertanto sono «la douleur et le plaisir des sens» che «font agir et penser les hommes» (77).

14. Ma se la diversità di attenzione, che sta a fondamento dell’ineguaglianza degli spiriti, dipende dall’intensità della passione, e se la passione è espressione della natura «sensibile» dell’uomo, non può darsi che gl’individui siano sensibili in misura diversa? Significherebbe che è proprio la natura che ha reso gli uomini differenti fra loro, rendendoli disuguali nella loro attitudine allo spirito!
Si esaminino i caratteri dei popoli. La propensione o l’indifferenza di certi popoli a certe passioni, ed anche la diversità che sussiste tra loro circa il grado a cui una passione può esprimersi, erroneamente vengono spiegate, talvolta, con la diversità delle condizioni fisico-ambientali. A ben vedere giocano un ruolo molto importante la forma del governo e le leggi che regolano la convivenza. Il legislatore, facendo leva sul «desiderio del piacere» e sul «timore della pena» possono accendere nei cuori ogni specie di passione. Dunque, non solo tutti gli uomini son capaci di passione, ma tutti son capaci di arrivare anche al grado di passione necessario perché si giunga all’eccellenza delle piú alte idee (78). Non dalla natura di un popolo, né, tanto meno, dall’ambiente naturale in cui esso vive (79), ma dalle sue leggi e dal tipo del suo governo dipende dunque, ad esempio, l’indifferenza per la gloria o l’amore per la virtú (80).
«La force de nos passions est toujours proportionnée à la force des moyens employés pour les exciter» (81); e se «plus nos passions sont vives, plus les effets qu’elles produisent sont grands», allora bisogna che i governanti imparino bene «l’art d’inspirer des passions», «l’art de les allumer» (82).

15. Per ricapitolare: «il est donc certain que l’inégalité d’esprit, apperçue dans les hommes que j’appelle communément bien organisés, ne dépend nullement de l’excellence plus ou moins grande de leur organisation»; «c’est uniquement dans le moral qu’on doit chercher la véritable cause de l’inégalité des esprits» (83). La natura «n’a point fait un partage inégal de ses dons» (84). La grande diversità spirituale tra gli uomini dipende «uniquement» dall’educazione, o meglio «de la differente éducation qu’ils reçoivent», e dal caso, ovvero «de l’enchaînement inconnu et divers des circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés». La natura provvede tutti gl’individui umani, in modo uguale, dell’attitudine allo «spirito», ovvero della capacità di sentire, di ricordare, di osservare i rapporti che gli oggetti hanno tra di loro, e di stabilire rapporti tra se stessi e le cose. Dunque, tutti gli uomini «bien organisés» son provvisti «de la finesse de sens, de l’étendue de mémoire, et enfin de la capacité d’attention» necessarie ad elevarsi fino «aux plus hautes idées»; pertanto non c’è nessuno «qui ne puisse s’illustrer par de grands talens». Se gl’individui non raggiungono l’eccellenza, ciò è dovuto a quei «faux jugemens» addebitabili non all’organizzazione fisica bensí solo all’ignoranza o all’alterazione della passione. Insomma «l’inégalité d’esprit» tra gli uomini non è affatto l’esito «de l’excellence plus ou moins grande de leur organisation» ma, come s’è detto, è il risultato, insieme, del gioco interattivo dei molteplici fattori formativi, e dell’intreccio delle diverse circostanze in cui ciascun individuo si è trovato, oltre che, evidentemente, «du peu d’habitude qu’ils ont de penser» (85).
Helvétius è consapevole che il suo modo “nuovo” di considerare le cose produce effetti devastanti rispetto a certezze consolidate in tradizioni secolari. E lo dice. Ma parallelamente denuncia: se ci si meraviglia della «nouveauté» di questa veduta delle cose, se non si riesce ad accettare che «l’esprit, la vertu et le génie» è «le produit de l’instruction» (86), e che «la grande inégalité d’esprit» è generata esclusivamente dall’educazione e dal caso, ciò accade perché «on se détache difficilement de ses anciens préjugés» (87).