1. Gli scenari sempre nuovi, che si vengono a determinare nelle diverse condizioni storiche, rendono permanentemente "instabili" i concetti e pertanto tengono sempre aperta la ricerca filosofica. E' inevitabile che si torni di continuo a chiedersi, ad esempio, che cosa significhi "vero", o che cosa debba intendersi per "bene", o che cosa stia ad indicare il termine "giustizia". Sicché i termini ereditati dalla tradizione filosofica si caricano, volta a volta, di sensi e di significati sempre nuovi, come appare particolarmente evidente nel caso dei termini che designano "valori".

Nel campo dei valori pratici, di quelli destinati ad indirizzare i comportamenti dei singoli o delle società, ossia di quelli che devono tradursi in progetto esistenziale o in disegno politico, la ricerca ha, in ogni tempo, una sua particolare "urgenza". In particolare, in epoche di veloci trasformazioni. Lo si vede con chiarezza nel periodo illuministico.

Anche Helvétius, dunque, "sente" molto il problema etico-politico. Egli avverte fortemente la necessità di fare chiarezza su che cosa vada inteso col termine "giusto". Ma sa bene che questa chiarezza può essere conquistata solo dopo aver dato una risposta ad alcuni quesiti preliminari: qual è la fonte della nostra idea di giustizia? quale la sua natura? quali i suoi caratteri specifici: è, essa, assoluta, invariabile, universale?

In De l'esprit egli, nell'ambito di un discorso apparentemente estraneo a queste tematiche, esprime l'osservazione, non di poco conto, che a proposito di giustizia si adottano spesso due pesi e due misure; e non solo nel senso che uno stesso comportamento in certi casi vien considerato giusto e in altri ingiusto, ma anche nel senso che, per la coscienza comune, l'ingiustizia, in contesti differenti, sembra avere diversa consistenza e diverso valore. Ad esempio, perché le ingiuste conquiste di alcuni popoli a danno di altri non sono considerate tanto riprovevoli quanto lo è il furto nell'ambito dei rapporti individuali?[1].

L'orientamento generale di Helvétius, come quello di altri illuministi "materialisti", è, naturalmente, di escludere come inconsistente l'ipotesi che l'idea di giustizia sia innata; egli infatti vuol mostrare quanto sia assurdo parlare di giustizia, come di ogni altro "valore", al di fuori del contesto sociale. Ovvero, sulla scorta dell'insegnamento di Hobbes, egli avanza la proposta teoretica della coincidenza della sfera morale con quella politica. Ma in tale prospettiva, la ricerca, su che cosa significhi "giusto", per un verso si semplifica, e per un altro, paradossalmente, si complica.

2. E' opportuno ricordare che il tema della giustizia è proprio uno di quelli su cui si sviluppa la polemica tra Helvétius e Rousseau. Per Helvétius, il ginevrino ha torto quando asserisce che «le sentiment de la justice est inné dans le coeur de l'homme»; è assurdo pensare che «il est au fond des ames un principe inné de vertu et de justice». Opportunamente -- dice -- Rousseau esorta a non imputare alla natura la colpa dell'esistenza di vizi, passioni e pregiudizi nell'animo umano; e molto correttamente invita a riportarli all'influsso dell'uomo sull'uomo, in quanto l'essere umano viene al mondo immune da vizi. Ma egli avrebbe dovuto esser coerente fino in fondo. Avrebbe dovuto riconoscere che, al pari dei vizi, anche le virtù devono essere ricondotte «à l'organisation». «On naît sans vices -- argomenta Helvétius -- parce qu'on naît sans idées: mais par la même raison, on naît aussi sans vertu». Pertanto, «si le vice est étranger à la nature de l'homme, la vertu lui doit être pareillement étrangere». Vizi e virtù, allora, non sono che «des acquisitions». E -- aggiunge con grande opportunismo -- non è un caso che si ritenga impossibile il peccato prima dei sette anni; prima di tale età «on n'a encore aucune idée précise du juste et de l'injuste, ni aucune connoissance de ses devoirs envers les hommes»[2].

Dunque, non esiste alcuna «voix intérieure de la vertu», nessuna idea preformata di «beau et honnête». Del resto, quest'ammissione dell'esistenza di idee innate cozza con l'affermazione rousseauiana, del tutto giusta, che «avant l'âge de raison l'homme fait le bien et le mal sans le connoître»: con questa asserzione -- nota con acutezza Helvétius -- il ginevrino finisce con l'ammettere di fatto che anche l'idea di virtù è acquisita. Se ci fosse un sentimento di virtù e di giustizia connaturato all'uomo, anzitutto esso, al pari di quello del dolore e del piacere fisici, dovrebbe essere comune a tutti, «au pauvre comme au riche, au peuple comme au Grand»; e poi dovrebbe consentire in ogni età la precisa distinzione tra bene e male. Ma ciò è smentito sistematicamente dall'esperienza[3].

L'idea di Helvétius -- lo si può già anticipare -- è che soltanto «une parfaite Législation» assicura a tutti «une idée parfaite de la vertu» e induce tutti «à l'honnêteté». Certo, se il Cielo avesse impresso nel cuore di ciascuno, fin dalla nascita, «les vrais principes de la Législation», tutti sarebbero naturalmente giusti. Ma «il ne l'a point fait»! Ciò significa che si voleva che gli uomini arrivassero all'eccellenza delle loro leggi per mezzo della loro stessa riflessione, che la conoscenza del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto, fosse una conquista, «le produit du génie perfectionné par le tems et l'expérience»[4].

Una conquista su cui vigilare costantemente. La minaccia viene anche dalla Chiesa. La Chiesa richiede obbedienza proprio come lo Stato. Nessun problema se le rispettive legislazioni fossero speculari o affini. Sta di fatto che sono divergenti, perché gl'interessi da cui nascono sono radicalmente eterogenei e addirittura completamente contraddittori tra loro. Non è un caso, quindi, che il clero ha sempre rivendicato la sua indipendenza dal magistrato, e, quando ha potuto, lo ha delegittimato. In nome di Dio, «les prêtres» hanno anche raccomandato e favorito «la violation de toute Loi contraire à leurs intérêts», e hanno persino sollecitato, come cosa giusta e opportuna, «la destruction de toute autorité rebelle à leurs décisions». Dunque, «l'esprit Religieux par cette raison fut toujours incompatible avec l'esprit Législatif». Non c'è chi non veda che le Leggi Canoniche, espressione di «esprit de domination et de mensonge», sono irrimediabilmente in contrasto con le Leggi Politiche, concrezioni di «esprit de justice et de vérité»[5].

Giustizia e verità, per Helvétius, «sont soeurs». Le leggi che assicurano la giustizia sono quelle realmente utili; ma le leggi veramente utili son quelle saldamente fondate sulla verità, ovvero «sur une connoissance profonde de la Nature et des vrais intérêts de l'homme». E pertanto, tutte le leggi, come quelle Canoniche, che trovano ragion d'essere e sostegno nella menzogna e nella falsità, sono inevitabilmente pericolose, sono decisamente dannose; da esse non potrà mai scaturire la giustizia.

Bisogna resistere alla tentazione di ricavare dalla fede, dai testi sacri, i cosiddetti criteri morali. Cosa pensare allorché si consideri che il musulmano, il quale crede che è dal Corano che deve ricavarsi ciò che è giusto e ingiusto, non ammette che lo si possa dedurre dal libro del Veddam? E cosa pensare se ci si sofferma sul fatto che gl'interpreti della rivelazione cristiana spesso, per ragioni di opportunità, «ont-ils métamorphosé la vertu en crime et le crime en vertu», fino al punto di beatificare l'assassino di un re? Quale «giustizia» ci si può aspettare? «Quelle confiance peut donc inspirer la Morale variable des Théologiens?»[6].

Quando la morale affonda le sue radici nella fede, piuttosto che nella ragione, tutto è possibile. Dallo spirito di religione si può ricavare ogni specie di conclusioni pratiche, anche le più assurde. Dalla constatazione che i vizi sono talmente tanti che il numero dei destinati alla salvezza non può essere se non estremamente piccolo rispetto a quello di coloro che meriteranno la dannazione, si può arrivare anche alla conclusione allucinante: «pourquoi ne pas donner la mort aux enfans avant l'âge du péché?»; certo, sarebbe un peccato, ma ne deriverebbe un bene enorme: si salverebbero molte anime, e si popolerebbe il cielo «de bienheureux»! E avrebbe una sua legittimità morale anche un fatto incredibile ma -- sottolinea Helvétius -- davvero accaduto: un signore ha ucciso un amico il quale, concluse le sue devozioni in Chiesa, si era dichiarato a tal punto «en état de grâce» da non temere la morte; l'assassinio, nella logica perversa del suo autore, dunque, sarebbe stato, simultaneamente, l'esito giusto di un vero e profondo affetto, e di un autentico spirito di fede! [7]

3. E allora, per tornare al quesito enunciato, «pourquoi les conquêtes injustes ne deshonorent-elles point autant les Nations que les vols deshonorent les particuliers?»[8].

Secondo Helvétius, per capire in termini teoretici la ragioni di questo "fatto", occorre affrontare il problema del bene e del giusto proprio così come si affronta quello del vero, ossia bisogna «observer ... la marche que tient l'esprit humain». E, nella convinzione che, ciò ch'egli osserverà in se stesso, sia rivelativo di ciò che accade più o meno in tutti, egli si mostra convinto che, per andare alla radice di questa disparità di valutazioni, gli converrà partire da quelle «idées de justice» che «se présenteront les premieres» al suo spirito, ovvero da «les plus familieres»[9].

Che cosa se ne ricava? Per i singoli, o meglio, per gli uomini considerati nella loro concreta esistenza individuale, «des vols» sono da ritenersi «comme infâmes», quindi più riprovevoli, perché essi «troublent et renversent l'ordre de la Société». Ma non potrebbe avere una sua utilità l'applicare ai rapporti tra le nazioni le idee sulla giustizia ritenute valide per i rapporti tra i cittadini? Ad esempio, non risulterebbe utile, vantaggioso, considerare come una sorta di furto l'occupazione violenta di una nazione da parte di un'altra. Helvétius non nega in linea di principio che potrebbe avere un qualche senso considerare ingiusto, alla stessa maniera, il sopruso che si compia tra singoli cittadini e quello che si realizzi tra Stati. Ma non può neppure negare a se stesso che la storia, i fatti storici, costringono ad ammettere il contrario. «Tant de guerres injustes» sono state intraprese «de tous les tems»; e ancora oggi -- osserva -- molti dei popoli che si sono avventurati per questa strada «font l'admiration de la terre». E allora, per l'illuminista, non è azzardato ipotizzare che, nel comune sentire, non è vero che quel che è ritenuto valido tra gl'individui, debba valere anche tra gli Stati. Anzi, tutto sembra addirittura supportare e consolidare la supposizione che in ogni tempo, e costantemente, gli uomini hanno ritenuto che «les idées de la justice considérée par rapport à un particulier ne sont point applicables aux Nations», e che dunque debbono esistere due idee diverse di giustizia.

Ma come trasformare, eventualmente, tale supposizione in certezza? O meglio, per quali vie è possibile sottoporla alla prova cruciale? Per l'illuminista, il passo iniziale è liberarsi di ciò che fa ingombro. In concreto, l'operazione preliminare da compiersi è quella di mettere da parte proprio le idee correnti di giustizia; non sono di alcuna utilità. Anzi, per dirla in termini più decisi, bisogna rigettare, come strumenti inadeguati allo scopo, tutte quelle idee di giustizia che, ad uno sguardo più attento, si rivelino o troppo fumose ed "equivoche", o troppo vincolate a fattispecie ben determinate. Per capirci qualcosa, infatti, bisognerebbe disporre di «idées nettes et générales de la justice». Ma dove trovarle? Per l'illuminista non c'è altra strada: bisogna «remonter jusqu'à l'établissement des Sociétés». Solo risalendo a «ces tems reculés» in cui l'uomo è passato dalla condizione naturale allo stato civile, ovvero solo cogliendo l'origine della società, è possibile forse scoprire la ragione dell'inestensibilità ai rapporti internazionali dei principi di giustizia ritenuti valevoli per i rapporti interindividuali. Bisognerà dunque rappresentarsi gli uomini come «absolument privés de la connoissance des Loix, des Arts»; immaginarseli pressappoco tali quali erano «aux premiers jours du monde»[10].

4. All'origine -- dice Helvétius ispirandosi chiaramente ad Hobbes, ma anche integrandone a suo modo il quadro -- gli uomini vivevano «dispersés dans les bois comme les autres animaux voraces». Totalmente inermi, avevano la vivace percezione di essere fisicamente troppo deboli rispetto alle bestie feroci. Sicché, «instruits par le danger», guidati dal bisogno e dal timore, essi avvertirono «qu'il étoit de l'intérêt de chacun d'eux en particulier de se rassembler en société»: bisognava insomma formare «une ligue» contro le fiere.

Dalla dispersione, dunque, al raggruppamento «contre leurs ennemis communs». Ma costretti dalla minaccia esterna ad una contiguità indesiderata, essi finirono con il divenire presto «ennemis» tra loro. La prossimità fisica indusse ciascuno ad estendere il proprio desiderio là dove arrivava anche il desiderio dell'altro, e perciò essi ebtrarono in conflitto per sottrarsi, l'uno l'altro, lo stesso oggetto bramato[11].

All'inizio di questa lotta, era «le plus vigoureux» ad imporsi «au plus spirituel»; ma, permanendo lo stato conflittuale, quest'ultimo inventò le armi e cominciò a tendere insidie all'avversario, appunto, «pour lui reprendre les mêmes biens». Insomma -- per Helvétius è cosa chiara -- all'inizio del mondo umano «la force et l'adresse» costituivano i primi e i soli «titres de propriété». E pertanto «la terre appartint premierement au plus fort, et ensuite au plus fin»[12].

Ma per tutti e per ciascuno questo vivere in permanente stato di lotta reciproca era un vivere in condizione d'infelicità[13]. Non poteva durare all'infinito. Pertanto, «éclairés par leur malheur commun», gli uomini capirono, sia pure a livello pre-logico, che quel loro «rassemblement», quella loro prima forma di vita associata, non avrebbe arrecato loro alcun vero vantaggio se non si fosse trasformata in qualcosa d'altro; le loro «sociétés» primitive dovevano consolidarsi; a «leurs premieres conventions» dovevano aggiungersi altre, per le quali «chacun en particulier renonçât au droit de la force et de l'adresse», e «tous en général, se garantîssent réciproquement la conservation de leur vie et de leurs biens, et s'engageassent à s'armer contre l'infracteur de ces conventions».

Così, per Helvétius, il vero "consortium" civile nacque allorquando «de tous les intérêts des particuliers, se forma un intérêt commun». Non deve sfuggire, dunque, che l'«interesse comune», per l'illuminista, ha senso e ragione in funzione dell'«interesse particolare» di coloro che accedono al patto. In ogni caso, fu proprio con la nascita dell'interesse comune che nacque l'idea di giustizia. Infatti, di necessità, si cominciò a distinguere tra azioni "giuste", "permesse" e "ingiuste", «selon qu'elles étoient utiles, indifférentes ou nuisibles aux Sociétés».

Fu una grande conquista. Ma c'è di più. Con l'atto costitutivo della società presero corpo una serie di grandi princìpi: a. l'azione "moralmente" «buona» è quella socialmente «giusta»; b. l'azione socialmente giusta è quella «utile» per la vita della comunità, ovvero quella che assicuri l'interesse particolare per il quale esiste e sussiste la consociazione; c. le virtù umane non sono altro che le virtù civili; d. la vera «source» delle umane virtù altro non è che «la sensibilité à la douleur et au plaisir physique»; d. senza passione non c'è né società, né virtù, né civiltà.

Helvétius è tanto convinto della veridicità di questi principi che, per farli apparire più chiari e più distinti, li ripropone con un ragionamento "a contrario". Se gli uomini -- dice -- avessero potuto vivere «sans desirs, sans passions, également indifférens à tout», non avrebbero mai conosciuto l'«intérêt personnel»; ora, senza tale interesse, «ils ne se fussent point rassemblés en société»: cioè non avrebbero stipulato tra loro dei patti, e quindi «il n'y eût point eu d'intérêt général»; e, se si considera che senza l'interesse generale non ci sarebbe stata neppure l'idea di giustizia, bisogna concludere che «la sensibilité physique et l'intérêt personnel ont été les auteurs de toute justice»[14].

Insomma, se si guarda bene, se si considerano le cose senza falsi moralismi e senza pregiudizio, ossia liberandole dalle stratificazioni culturali avvenute nel corso della storia, «l'intérêt est la mesure des actions des hommes». E', questo, un «axiome de jurisprudence», ma -- per Helvétius -- anche una profonda verità. Si pensi: è tanto vero che noi miriamo «à notre bien particulier» che «le Législateur divin lui-même» -- dice --, «pour engager les hommes à la pratique de la vertu», addirittura «a cru ... devoir leur promettre un bonheur éternel en échange des plaisirs temporels qu'ils sont quelquefois obligés d'y sacrifier»[15].

Allora, per l'illuminista, non bisogna tenere in sospetto l'interesse personale. Non solo non se ne può fare a meno, ma è il fondamento di tutto ciò che ci rende veramente uomini. E neppure bisogna pensare che il bene comune debba realizzarsi a danno dell'interesse individuale o a prescindere da esso: è vero il contrario; l'autentico "interesse generale" è quello che assicura a tutti i consociati il vero "interesse particolare"[16]. Tutto sta dunque a configurare l'interesse privato in modo conforme dell'interesse comune; allora si avrà virtù su quel che comunemente è considerato il piano della moralità, e giustizia su quello della convivenza civile.

5. Sul tema del nesso tra giustizia e interesse Helvétius torna anche in De l'homme. Il discorso prende avvio dalla considerazione che «chacun aime la justice dans les autres», ovvero che ognuno vuole che l'altro «soit juste à son égard». Ma -- qui è il problema --, non è forse vero che si sottrarrebbe volentieri, egli, all'obbligo di giustizia nei confronti degli altri? E se non avverte l'impulso naturale ad essere giusto, «qui lui feroit desirer de l'être à l'égard des autres?». Di qui il quesito: «aime-t-on la justice pour la justice même ou pour la considération qu'elle procure?»[17].

Queste perplessità, questo procedere per supposizioni, quando si affronti il problema della giustizia con i semplici strumenti della ragione, è, per l'illuminista, il segno della profonda ignoranza di se stesso, della propria natura, che caratterizza l'uomo. Del resto, non è semplice capirci qualcosa, dell'essere umano: «on aperçoit tant de contradiction entre sa conduite et ses discours»! Ci si guardi intorno: «il est peu de vertueux et beaucoup d'hypocrites»; molti si fregiano di sentimenti che non hanno e non possono avere; e quando si mette in relazione il loro comportamento con i loro discorsi, non si riesce a scorgere, in loro, che «des frippons qui veulent faire des dupes»; molti esibiscono «des moeurs trop austeres» per essere credibili; la loro probità, quando non è puramente di facciata, si compie solo quando s'alza il sipario, «au moment ... qu'ils vont jouer un grand rôle sur la scene de ce monde»; ma quanti «conservent la même honnêteté» anche nella loro vita privata? quanti restano giusti anche «dans le déshabillé»?[18]

E allora, bisogna conoscere l'uomo; ma «c'est dans ses actions et dans sa nature même qu'il le faut étudier». Si vedrà allora che «l'homme juste ... ne prétend point aimer la justice pour la justice même»; da sempre, «dans toutes ses actions» l'uomo non ha mai avuto in vista altro che «son bonheur». Ma come si riesce a coniugare il proprio benessere con quello degli altri?[19]

Anche in De l'homme Helvétius -- nella convinzione che, «pour juger l'homme», bisogna considerarlo «dans son état primitif» -- propone di risalire all'«homme de la Nature». Ebbene, questo «Sauvage encore farouche», è «la force» che egli «aime et respecte», non certo «l'équité»[20]. L'uomo «a des idées de la force avant d'en avoir de la justice»; e l'esperienza insegna che, anche nella condizione civile, «il est sans amour pour elle»[21]. Si fa tanta retorica sull'«amour de l'équité»; in effetti, tale amore, «tant vanté», «n'est ... ni naturel, ni commun aux hommes». Altrimenti non accadrebbe che molti si dicano «ami de l'humanité» senza essere altrettanto amici della giustizia.[22]

Del resto, come potrebbe essere diversamente? Nello stato di natura, l'uomo «n'a ni dans son coeur d'idée de la Justice, ni dans sa langue de mots pour l'exprimer». Per averla, egli dovrebbe almeno lamentare un'ingiustizia; ma questa non è altro che «la violation d'une Convention ou d'une Loi» fatta «pour l'avantage» del numero più grande possibile d'individui; dunque, l'ingiustizia «ne précéde pas l'établissement d'une convention, d'une Loi»; non c'è ingiustizia prima che si configuri «un intérêt commun». Pertanto, «avant la Loi, il n'est pas d'injustice. Si non esset Lex, non esset peccatum». E l'esistenza della legge richiede «la réunion des hommes en une plus ou moins grande Société»; nonché «la création d'une langue propre à se communiquer un certain nombre d'idées». Le due cose, naturalmente, sono connesse[23].

Nel ripensamento del passaggio dell'uomo dallo stato di natura a quello civile, Helvétius si muove tra Locke e Hobbes. Egli ricorda che per Locke una legge è una regola prescritta ai cittadini con una sanzione adatta a determinare le loro volontà. Insomma, essa «suppose peine et récompense attachée à son observation ou à son infraction». Quindi -- rileva -- anche per Locke non c'è giustizia «avant l'établissement de toutes conventions et la formation d'une langue propre à l'exprimer», in quanto l'uomo «n'a d'idée, ni de la propriété, ni par conséquent de la justice». D'altra parte, pur senza citarlo, sembra rifarsi ad Hobbes quando rammenta che l'uomo primitivo vive «en état de guerre»; di suo aggiunge che per quest'uomo, la cui lingua «ne s'étend point encore au-delà de cinq ou six sons ou cris», tale condizione dura finché, non si compie la creazione di una lingua, finché non riesce a comunicare agli altri l'opportunità di istituire una legge che ponga fine al comune «état de malheurs»: «le malheur créateur des Loix doit forcer les hommes à les accepter»[24].

6. Prima del comune riconoscimento di un «intérêt public», domina dunque la legge del più forte. S'immagini l'invasione di un territorio da parte di un selvaggio più forte di quello che vi risiede; quand'anche avessero la possibilità di comunicare, nessuno dei due ha alcuna ragione per affermare il suo "diritto". «Comment usurper le champ, le verger du propriétaire, et commettre enfin un vol, lorsqu'il n'est encore ni propriétaire, ni partage de champ ou de verger?». Naturalmente l'avrà vinta il più forte. Se si vive in stato di natura, tutto in natura gli dà ragione. Lo si potrebbe sentir dire al suo nemico: «Si le hazard t'a le premier conduit en ce lieu, le même hazard m'a donné la force nécessaire pour t'en chasser. Auquel des deux droits donner la préférence? Veux-tu connoître toute la supériorité du mien? Lève les yeux au Ciel; tu vois l'aigle fondre sur la colombe; abaisse-les sur la terre, tu vois le cerf déchiré par le lion. Porte tes regards sur la profondeur des mers, tu vois la dorade dévorée par le requin. Tout dans la Nature t'annonce que le foible est la proie du puissant. La force est un don des Dieux. Par elle je possede tout ce que je puis ravir. En m'armant de ces bras nerveux, le Ciel t'a donc déclaré sa volonté. Fuis de ces lieux, céde à la force ou combats»[25].

Per Helvétius, quindi: a. «Justice suppose Loix établies»; b. «Observation de la justice suppose équilibre de la puissance entre les Citoyens»; c. «Le maintien de cet équilibre est le chef d'oeuvre de la science de la Législation».

Egli è convinto che, nell'ordinamento civile, si è costretti alla giustizia. Non c'è e non ci deve essere alcun merito individuale nell'essere giusti. La perfezione di una legislazione «suppose que l'homme est nécessité à la justice». Ad indurre tutti ad essere giusti è la «crainte mutuelle», la quale quindi è «salutaire»; se questa decade, o «cesse d'être réciproque», allora la giustizia diventa una virtù privata, «une vertu méritoire»; ma ciò non è da considerarsi un progresso; sta ad indicare, al contrario, che «la Législation d'un Peuple est vicieuse»[26].

E allora l'uomo, «aime-t-il la justice pour elle-même»? «Quel amour l'homme a-t-il pour la justice?». Bisogna affidarsi all'esperienza, «à laquelle en morale comme en physique, il faut soumettre les théories les plus ingénieuses, et qui seule en constate la vérité ou la fausseté»[27]. Ebbene, si consideri un sovrano assiso su un trono orientale. «Malgré le prétendu amour de l'homme pour l'équité», egli non esiterà ad imporre al popolo -- e «sans remords» -- tasse esorbitanti, ingiuste: «toute taxe a les besoins de l'Etat pour objet et pour mesure»; «tout impôt perçu au-delà de ses besoins est un vol, une injustice». Che cosa se ne deve dedurre? Che il cosiddetto amore per la giustizia «est fondé, ou sur la crainte des maux compagnons de l'iniquité, ou sur l'espoir des biens compagnons de l'estime, de la considération et enfin du pouvoir attaché à la pratique de la justice»[28].

Di questa verità ci sono «de preuves évidentes». Per educare gli uomini, per formare «des hommes vertueux», non si può fare a meno «d'instituer des Loix sages, d'établir une excellente forme de Gouvernement». Ma lo stesso vale per i popoli; la contiguità tra due popoli crea «une dépendance réciproque», per la quale essi sono «forcés de faire entr'eux des conventions et de créer un droit des gens». Tuttavia, le convenzioni avranno validità soltanto fino a quando «ils se craignent réciproquement»; i trattati avranno vigore solo finché «une certaine balance de pouvoir subsiste entr'eux»; infatti, rotto l'equilibrio, la nazione più forte infrange «sans pudeur» convenzioni e trattati, e «devient injuste, parce qu'elle peut l'être impunément»[29]. Roma, finché si trovò in condizione di "debolezza", fu «équitable et vertueuse»; ma, dopo la conquista della Macedonia, acquisita tanta potenza che nessuna nazione poté più resisterle, «cessa d'être juste»; da quel momento i suoi cittadini furono «sans honneur et sans foi». Dunque, «le Puissant est toujours injuste»; ed anche tra le nazioni la giustizia si regge «sur une crainte réciproque»; non a caso dunque non ha mai, in nessun caso, perduto validità il famoso «axiome politique»: «Si vis pacem, para bellum»[30].

7. A ben vedere, allora, «le respect pour la justice» non è che, addirittura, «un respect pour la force». In una guerra tra paesi confinanti, tutto il reclamare la giustizia in proprio favore da parte del popolo più debole, tutto il suo sforzo di mostrare nel suo nemico «un voisin injuste, ambitieux, redoutable», tutta la sua ricerca di alleanze, non ha che uno scopo: quello «de se fortifier de leurs forces», «d'accroître sa puissance, et d'assurer sa supériorité sur une Nation rivale»[31].

Si può affermare, anzi, che «l'amour prétendu des Peuples pour la justice» è solo, unicamente, «un amour réel du pouvoir». Non potrebbe essere altrimenti. Come per l'individuo allo stato di natura, non si può languire nella propria debolezza. Se nessuno corre in aiuto, la Nazione più potente, -- «sans appel à la justice et sans égard à l'équité», obbedendo solo «à la plus ancienne des Loix» ovvero a quella «loi souveraine dans la Nature, qui commence aux Dieux et finit aux animaux» -- porterà ferro e fuoco a quella rivale. «Son droit sera la force. Malheur, dira-t-elle, au foible et au vaincu»[32]. Altro che amore per la giustizia! D'altra parte, che cosa hanno espresso i capi di Stato, di tutti i tempi, nei loro discorsi? Tutti hanno sempre manifestato «le même mépris pour la justice».

Helvétius è convinto della perfetta e completa corrispondenza tra il comportamento dei singoli e quello delle Nazioni. Rispondono alle stesse motivazioni. Sicché, «le même principe qui meut les Nations, doit, et nécessairement et pareillement, mouvoir les individus qui les composent». Dunque «la conduite des Nations» può risultare di grande utilità al fine della individuazione delle vere ragioni del nostro stesso agire[33].

E allora, cosa ricavare dal «Tableau de l'Histoire»? Che, come per le Nazioni, anche per l'individuo la giustizia merita la stima solo per «la considération et le pouvoir qu'elle lui procure»; egli non ama altro che «le pouvoir et le bonheur qu'elle lui procure».

L'amore per il potere ci strega. E' questo amore che ci spinge ad ammirare i conquistatori. Eppure un conquistatore «fait en grand le mal que le brigand fait en petit et qui plus injuste que ce dernier, est plus nuisible à la Société»! Dunque, tutti ammirano il potere "politico", perché «tout homme desire une grande puissance». E la giustizia? Pazienza! Magari a parole se ne fa l'elogio come di un bene imprescindibile. Ma non c'è chi non sappia «qu'il est presqu'impossible d'être à la fois toujours juste et puissant». Certo, del potere acquisito si farà l'uso migliore in base all'educazione ricevuta; ma, per quanto «heureuse» sia stata, tale educazione, non c'è uomo di potere che non commetta ingiustizie. Si dirà: bisogna distinguere tra "esercizio del potere" e "abuso del potere". Helvétius è decisissimo a togliere la base ad ogni possibile giustificazione: «L'abus du pouvoir est lié au pouvoir, comme l'effet l'est à la cause»! Ed a sostegno di questo suo pensiero, ricorda che Corneille ha enunciato «un axiome moral» ampiamente confermato dall'esperienza: «Qui peut tout ce qu'il veut, veut plus que ce qu'il doit»[34].

Dunque, non c'è amore per la giustizia, non può esserci; e analogamente non c'è, non può esserci, alcun serio timore di cadere nell'ingiustizia. Nessuno ha mai rinunciato a un posto di potere «dans la crainte de s'exposer à la tentation prochaine d'une injustice».

E allora per Helvétius bisogna affermare senza remore che «l'amour de l'équité» è sempre, inevitabilmente, «subordonné à l'amour du pouvoir». Senza reticenze, perché gl'individui umani, per natura, si preoccupano -- devono preoccuparsi -- solo di se stessi, e ciascuno, sempre per necessità naturale, «ne cherche que son bonheur». «S'il respecte l'équité, c'est le besoin qui l'y nécessite». Si ricorre al giudice per avere giustizia solo quando, tra due avversari, sussista «une crainte réciproque», ovvero solo quando esistano condizioni di sostanziale parità quanto a forza e potere. E chi ricorre lo fa per ottenere il favore pubblico, vale a dire per acquisire, come si accennava, una certa superiorità sull'avversario. Ben diversamente vanno le cose in caso di disparità, ossia quando non c'è reciprocità nel timore: infatti, il più potente, «sourd au cri de la justice», non discute ma comanda, impone la sua legge senza possibilità di replica. Insomma «ce n'est ni l'équité, ni même l'apparence de l'équité qui juge entre le foible et le puissant; mais la force, le crime et la tyrannie»[35].

8. Helvétius sa che la giustizia è un «dover-essere»; sa che essa non è assicurata dalla sola convivenza civile; sa che per il suo compimento non bastano i patti che sono a fondamento delle società. Vale a dire, egli sa che la tendenza all'ingiustizia, ad affermare, cioè, l'interesse particolare contro quello generale, è insopprimibile. Egli ricorda che proprio per questo i Legislatori hanno sempre prospettato «de grandes récompenses à la vertu»; e per arginare la tendenza all'usurpazione, ad ogni forma di usurpazione, essi hanno sempre opposto «la digue du deshonneur et du supplice». Ma -- sostiene Helvétius con accenti hobbesiani -- la consapevolezza che l'uomo non è naturalmente socievole deve consolidare la convinzione che «la peine et la récompense» sono «les deux seuls liens» che possono «tenir l'intérêt particulier uni à l'intérêt général»; e che le leggi, pur «faites pour le bonheur de tous», non verrebbero osservate da nessuno «si les Magistrats n'étoient armés de la puissance nécessaire pour en assurer l'exécution»[36].

In altri termini, la giustizia, per affermarsi, ha bisogno della «Loix», che tiene unite le due forme di interesse, nonché della «puissance» repressiva di ogni tentativo d'infrazione. E se una legge fosse usualmente e generalmente infranta, per il singolo sarebbe addirittura "giusto" trasgredirle. Le leggi, infatti, avendo per scopo e fondamento «l'utilité publique», allorché sottoposte alla «infraction générale», non solo diventano inutili, e pertanto perdono valore, ma diventano addirittura dannose, perché non garantiscono l'interesse generale e non tutelano neppure l'interesse individuale. Insomma, quando nessuno ne tiene conto, «elles sont nulles», «cessent d'être des Loix»; e pertanto «chacun rentre en ses premiers droits», cioè ciascuno torna, e deve tornare, sotto il dominio «de son intérêt particulier», il quale, a "giusta" ragione, gli proibisce «d'observer des Loix qui deviendroient préjudiciables à celui qui en seroit l'observateur unique»[37].

Per l'illuminista, dunque, dalla riflessione sul passaggio degli uomini alla condizione civile, si deve ricavare che la giustizia «consiste dans l'observation exacte des conventions que l'intérêt commun, c'est-à-dire, l'assemblage de tous les intérêts particuliers, leur a fait faire».

Ma -- per tornare al problema originario -- tale idea di giustizia può essere estesa ai rapporti tra le nazioni? E se non è possibile, perché?

In base a quanto accertato, non a torto gli uomini distinguono tra i due tipi di rapporti, quelli tra singoli e quelli tra Stati. La giustizia richiede un patto. Per parlare di ingiustizia, bisogna che siano infranti i vincoli di un reciproco accordo. Ma, «en ... retraçant la Carte générale du monde», si può senza dubbio asserire che, in ogni tempo, le Nazioni «n'ont point fait entr'elles de conventions» in forza delle quali «elles se garantîssent réciproquement» il possesso dei paesi occupati e quello dei loro beni. Dunque, nessuna ingiustizia è stata mai compiuta nell'ambito dei rapporti internazionali.

Ma perché non è mai stato stipulato un tale patto di reciproca garanzia? Sarebbe stato indubbiamente conveniente per tutte le parti in gioco.

In questioni "politiche", l'illuminista non solo si tiene rigorosamente fedele ai principi della sua antropologia, ma mantiene un atteggiamento rigorosamente realistico. Perché avrebbero dovuto farle? I fatti dimostrano che i patti non si fanno semplicemente per convenienza, ma per necessità. L'accettazione di vincoli reciproci, sancita con la stipulazione di un patto, non ha mai luogo in vista di una futura utilità, ma per dare risposta all'urgenza di una necessità, per far fronte ad un rischio imminente. Dunque, se non si stipulano «conventions» è perché non c'è vero interesse. E quanto alla questione specifica di cui si tratta, le Nazioni non hanno mai fatto patti tra loro perché esse, diversamente dai singoli individui, «n'ont point eu, à les faire, un intérêt aussi pressant»; infatti «les Nations peuvent subsister sans conventions entr'elles», mentre «les Sociétés ne peuvent se maintenir sans Loix». E pertanto si capisce che «les idées de la justice, considérés de Nation à Nation, ou de Particulier à Particulier, doivent être extrêmement différentes»[38].

9. Helvétius va ancora oltre. Gli Stati, e la stessa Chiesa -- dice --, con il loro stesso comportamento, mostrano la convinzione che i popoli non debbano necessariamente compiere, nei loro rapporti reciproci, un passaggio equivalente a quello che, circa i rapporti tra individui, si direbbe passaggio allo "stato civile"; o, detto in altro modo, che i popoli possano rimanere in quella condizione che, quanto agl'individui, si chiamerebbe "stato di natura". Se si considera, ad esempio, «la traite des Négres», e se si riflette sugl'interessi commerciali ad essa connessi, e se si pensa che in nome di quegl'interessi «les Européans entretiennent sans remords des guerres éternelles», non c'è dubbio che «l'Eglise et les Rois», che pure mirano al bene e alla pace all'interno dei loro domini, ritengono che i popoli si trovino -- e possano restare --, «les uns à l'égard des autres», in una condizione analoga a quella «des premiers hommes», «avant qu'ils eussent formé des sociétés, qu'ils connussent d'autres droits que la force et l'adresse»; dunque, non deve meravigliare che tra essi non vi sia «aucune convention, aucune loi», che non sia riconosciuta «aucune propriété», e, di conseguenza, non ci siano «aucun vol et aucune injustice»[39].

Questo argomento di Helvétius sembrerebbe dover franare di fronte alla contestazione della indubitabile esistenza di trattati e patti tra gli Stati. Ma l'illuminista osserva che, quelli che «les nations contractent entr'elles», sono «traités particuliers», peraltro mai sottoscritti e garantiti «par un assez grand nombre de nations»; e sottolinea che comunque, storicamente, tali trattati hanno sempre mostrato di non poter «se maintenir par la force»; e pertanto -- proprio «comme des loix sans force» -- spesso hanno dovuto addirittura «rester sans exécution»[40].

E allora -- per tornare ancora alla domanda iniziale --, che cosa spinge a pensare che un popolo «qui enfreint les traités faits» sia «moins coupable» dell'individuo «qui viole les conventions faites avec la société»? Per quale ragione le conquiste ingiuste di uno Stato a danno di un altro, «conformément à l'opinion publique», comporta un disonore minore di quello che s'abbatte su un individuo che derubi un suo simile? Si dia uno sguardo all'ampia lista «de tous les traités violés de tous les tems et par tous les Peuples». La storia insegna che ogni Stato, in fondo, giudica più opportuno profittare «des tems de trouble et de calamités» per «attaquer ses voisins à son avantage, les conquerir, ou du moins les mettre hors d'état de lui nuire», che non attenersi ai patti. I fatti storici, che hanno una loro irriducibilità, mostrano che il tenersi fedele ad ogni costo ad un patto significa esporsi al rischio di subire la beffa e il danno orditi da chi, in mancanza di una parte terza che lo faccia rispettare, non si preoccupa d'infrangerlo.

Ma allora, che senso ha stipulare trattati? Per gli Stati, secondo Helvétius, ha certamente un senso. Basta non caricarli di oneri indebiti; basta non chiedere loro quel che non possono offrire e non possono assicurare. Ogni Nazione -- considera l'illuminista --, inevitabilmente costretta ad esporsi «au reproche d'injustice ou au joug de la servitude», necessariamente chiusa nell'alternativa di essere o schiava o sovrana, considera del tutto "giusto" afferrare al volo «l'occasion favorable d'abaisser ses voisins»: non fa altro che «les prévenir». «Instruite par l'histoire», circa il rischio che l'altra parte violi proditoriamente la convenzione, sa bene che ogni trattato non è che una tregua. E il fatto che entrambe le parti considerino i patti niente più che una tregua, sta a mostrare che esse, all'atto stesso della stipula di una «convention», pongono di fatto, come «une clause tacite», la liceità de «l'infraction d'un traité», nel caso che se ne possa ricavare un concreto vantaggio[41]. E allora è vero: «conformément à l'opinion publique», les conquiste "ingiuste" sono «moins contraires aux loix de l'équité», e di conseguenza sono da giudicarsi «moins criminelles que les vols entre particuliers»; pertanto esse «ne doivent point autant deshonorer une nation que les vols deshonorent un Citoyen»[42].

10. Altra cosa, dunque, è la questione della giustizia nella vita interna di uno Stato. Ad essa devono attenersi sia i cittadini, nei loro rapporti reciproci, sia il Sovrano nell'esercizio del suo potere signorile. Dove non c'è giustizia, c'è barbarie. Nei paesi in cui la essa non ha un posto d'onore nella considerazione pubblica e privata, la coscienza morale degl'individui è in uno stato di grave degrado, la vita politica è ineluttabilmente e seriamente inquinata; infatti regna una intenzionale confusione e vi si commette ogni specie di abominevoli delitti.

E' la situazione tipica dei paesi a regime dispotico. Quando lo stesso despota -- dando il cattivo esempio di un potere esercitato nel più spregiudicato e capriccioso arbitrio -- «leur apprend à mépriser la justice», i popoli, resi incapaci di ogni «noble résistance» ai Sovrani, «sont excités aux forfaits». La vita di una vera società, invece, ha un bisogno imperioso delle leggi: queste soltanto costituiscono garanzia di giustizia. Nessuno pertanto può sentirsi «au-dessus des loix», tanto meno il sovrano. In una società armonica, come quella delle repubbliche, addirittura «les loix y sont toujours douces parce que celui qui les établit s'y soumet»[43]. Nelle società disarmoniche, come quelle a regime dispotico, le leggi sono di fatto abrogate, i magistrati esautorati e i tribunali poco e inutilmente frequentati; l'ordine interno è assicurato solo dalla forza militare, fino al punto che i sudditi sono indotti «à ne reconnoître d'autre justice que la force»[44].

Per l'illuminista, in fondo, nei regimi dispotici, col declino della forza della legge e con la correlativa delegittimazione del potere giudicante dei magistrati, scompare il confine tra giusto e ingiusto: sparisce infatti l'idea stessa della giustizia. Solo quando può commisurare la propria condotta a leggi in piena vigenza, solo quando può confidare nel giudizio di magistrati nel pieno esercizio della loro funzione, «le peuple a des idées du juste et de l'injuste». In tali condizioni, naturalmente, non si verifica alcuna separazione tra i poteri dello Stato. Non può verificarsi: nessuno di essi, infatti, è in grado di prevaricare sugli altri. Persino il potere militare non può esorbitare; sono le stesse leggi a contenerlo nell'ambito dei suoi compiti istituzionali. Con una certa enfasi, dunque, Helvétius racconta che il califfo Aaron Al-Raschid, alla richiesta, rivolta «au célebre Beloulh, son frere», di qualche opportuno consiglio «sur la maniere de bien regner», si sentì rispondere: «Faites ... que vos volontés soient conformes aux loix, et non les loix à vos volontés»[45].

Ciò che distingue il potere di un despota bizzoso da quello di un sovrano illuminato è che i comportamenti del primo hanno per fine solo l'interesse privato, quelli del secondo, invece, il bene comune. Vale a dire, appunto, che il despota ha in disdegno la giustizia, il sovrano illuminato l'ha in alta considerazione. Peraltro uno dei danni, socialmente rilevanti, della condotta del despota è che il criterio d'azione da lui adottato viene assimilato, come proprio, da chiunque eserciti un qualche potere, a qualunque livello si trovi. Specialmente nei casi in cui il dispotismo è sopravvenuto per l'inerzia di un popolo -- reso ottuso dalle mollezze e dal lusso --, «les hommes en place», gli uomini di potere, non hanno alcun riguardo per la giustizia perché, per il contesto politico in cui agiscono, essi non ne possono avere «aucune idée nette»; sotto questo punto di vista -- dice senza complimenti Helvétius -- essi si trovano «plongés dans la plus profonde ignorance». Del resto, quale idea di giustizia potrebbe formarsi un Vizir? Quando, infatti, manca ogni nozione di «bien public», allora «on erre çà et là sans guide»; e addirittura scompare ogni traccia delle idee di giusto e ingiusto acquisite nella prima giovinezza, senza alcuna possibilità di recuperarle. E come sarebbe possibile? «Les Citoyens n'ont nulle part au maniement des affaires publiques»; tutto dipende dal sovrano[46].

Proprio la riflessione sul dispotismo conduce Helvétius ad approfondire la nozione di giustizia. D'altra parte, dove non c'è libertà politica -- perché, ad esempio, «l'intérêt mal entendu du Sultan se trouve en opposition avec l'intérêt de ses sujets» -- per lui, non ci può essere neppure giustizia. Sicché, spostando il punto d'osservazione, egli si propone di arricchire il discorso proprio tesaurizzando quanto quella riflessione offre in termini politici su questo "valore". Ora, quindi, non si tratta più del comportamento giusto dell'individuo considerato quasi atomicamente nel corpo sociale, ma del cittadino che si trova in una rete di vincoli politici che configurano un sistema di diritti e doveri. In un tale sistema, non è immaginabile che alcuni si debbano attenere alla giustizia, ed altri possano esserne esonerati. Bisogna che siano giusti sia il sovrano, sia il corpo sociale dei cittadini. E allora, in concreto, per esserlo -- osserva l'illuminista -- «il faut savoir quels sont les devoirs du Prince et des sujets», bisogna che tutti si rendano conto di quali siano «les engagemens réciproques qui lient ensemble tous les membres de la société». In questa prospettiva «la justice» -- dice con una certa enfasi Helvétius -- «n'est autre chose que la connoissance profonde de ces engagemens»[47].

11. Con questa definizione Helvétius sembra tuttavia essere scivolato nelle ingenuità dell'intellettualismo. Sembrerebbe poter dedurre da essa che basta conoscere «les engagemens» per compiere immancabilmente la giustizia: chi conosce il giusto, non può non compierlo. E sembrerebbe, correlativamente, che le ingiustizie siano da attribuire a nient'altro che all'ignoranza; insomma, «nemo sua sponte peccat»[48].

In verità, l'illuminista vuol sottolineare che non si ha giustizia se non nella consapevolezza dell'appartenenza di ciascuno ad un corpo sociale in cui il proprio interesse particolare deve trovare espressione nell'interesse generale. Questa consapevolezza matura là dove c'è una vera comunità civile, ovvero là dove tutti mirano al bene comune per realizzare il proprio vero bene particolare. E questa consapevolezza è resa impossibile nei regimi in cui si chiede ai sudditi la totale e completa sottomissione, e li si espropria della loro capacità di pensiero: «quel homme ose penser chez un peuple soumis au pouvoir arbitraire?». In questi regimi, infatti, si perde ogni dimensione sociale, perché ognuno tiene rigorosamente ed esclusivamente «les yeux fixés sur son intérêt particulier». Si è animati solo dall'«esprit d'égoïsme et de vertige»; nessuna attenzione all'«intérêt général».

Helvétius, in pratica, vuole evidenziare che, là dove non c'è alcuna idea di bene pubblico, non ci può essere nessuna idea né «des devoirs des Citoyens», né dei doveri degli «hommes en place», i quali sono pur sempre «tirés du corps de cette même nation», e quindi non hanno, e non possono avere, alcuna idea di amministrazione corretta, equanime, imparziale, rispettosa dei diritti dei cittadini. E allora, in queste condizioni, non potrà mai venire a compimento la giustizia, perché né il sovrano, né i cittadini, né gli uomini di potere cooperano alla sua realizzazione [49].

Ma Helvétius va anche oltre. Egli vuol mostrare che potere e ingiustizia sono quasi sempre e quasi ineluttabilmente solidali. Ogni potere si caratterizzata dall'insopprimibile tentazione di esorbitare dai limiti del socialmente ragionevole, di sottrarsi ai vincoli della legge, e quindi d'infrangere i confini della giustizia. La forza di tale tentazione è direttamente proporzionale al livello di esercizio il potere. Si consideri, infatti, almeno questo aspetto: quanto più alto è il grado di questo esercizio, tanto più insopportabili sono avvertiti i dubbi e le critiche, e, laddove questi fossero espressi, tanto più forte la tentazione a compiere un'ingiusta, perché ingiustificata e ingiustificabile, vendetta. Facendo una citazione colta, Helvétius ricorda che «il est ... peu de Ministres assez génereux pour préferer les louanges de la clémence ... au plaisir que donne la vengeance». Dunque, a suo giudizio, «le Puissant sera toujours injuste et vindicatif». E addirittura un filosofo morale potrebbe asserire: «Marquez-moi le degré de pouvoir dont un homme est revêtu, par son pouvoir, je jugerai de sa justice» [50].

Sicché l'ingiustizia, manifestazione della malafede, si accompagna all'ignoranza. Gli uomini di potere, di cui i Vizirs sono espressione tipica, «n'ont nul intérêt de s'instruire». Eppure, è proprio «de l'intérêt du public» che essi dovrebbero essere «instruits» per l'esercizio del loro compito, perché «toute Nation veut être bien gouvernée», e non è possibile governare bene nell'ignoranza del bene comune[51].

In effetti, bisognerebbe che i cittadini incalzassero gli uomini di potere elevando censure e proteste contro «leur ignorance et leur injustice», per costringerli a migliorarsi. Ma in un paese in cui la vita e i beni dei cittadini «dependent du caprice et de la volonté arbitraire d'un seul homme», dove nessuna legge punisce l'abuso commesso dal sovrano e dai suoi accoliti, gli uomini son resi vili e deboli: «aussi n'y voit-on personne s'élever contre l'injustice»[52]. E se in un inaspettato sussulto di moralità, qualcuno denunciasse l'iniquità de «l'homme en place», dal momento che «l'injustice» di costui -- che porta sempre il marchio dell'«imbécilité» -- è «revêtue de la puissance nécessaire pour condamner le mérite», nel migliore dei casi la sua denuncia non avrebbe alcun seguito; più verosimilmente la sua «noble hardiesse» potrebbe addirittura essere «suivie de son supplice», in base ad una logica, in fondo, ineccepibile: di fronte alle «trop justes plaintes» dei cittadini, ad un vizir non restano che due strade da seguire, o esporre lo Stato al rischio di una rivoluzione o portare il dispotismo ai suoi termini estremi: e naturalmente preferisce la seconda[53].

12. Proprio la riflessione sul dispotismo conduce Helvétius ad ammettere che, in generale, ogni azione, ispirata ad un ideale, deve fare i conti con la concreta situazione storica in cui essa va a situarsi. Per cui la giustizia, in termini politici, è piuttosto un telos mai completamente attingibile, un obiettivo cui bisogna gradualmente approssimarsi; e pertanto nessun progetto di ordinamento, nessuna prassi politica può aspirare ad una giustizia perfetta e completa in forza del solo sforzo di una volontà individuale. La rinuncia all'adempimento pieno di un dovere, come quello della giustizia è talvolta, per un «homme en place», l'unica effettiva condizione per fare concreta giustizia.

Certo, nei casi di amministrazione corretta della cosa pubblica, questo implica una certa contraddizione: tra ciò in cui si crede, e ciò che poi realmente si delibera ed effettivamente si sceglie. Ma in certe situazioni, la contraddizione è indispensabile.

Comunque, il senso di realtà non spinge in un'unica direzione. In certe situazioni, insistere in un rigorismo indefettibile, mantenersi nell'assolutezza dei principi, può significare, a livello pratico, precludersi la possibilità d'intervenire sulle situazioni per modificarne le coordinate in direzione di una sempre più piena giustizia. E quando manca ogni alternativa, l'ostinazione a perseguire un progetto "ideale", senza tener in adeguato conto la condizioni effettuali, può tradursi in contributo, sia pure involontario, al compimento dell'ingiustizia, o configurarsi come concorso indiretto al mantenimento di una situazione di iniquità. Ma rinunciare alla pienezza degl'ideali non significa necessariamente muoversi in direzione dell'unica giustizia possibile. Talvolta significa abbandonarsi ad un pragmatismo che va sempre a danno del più debole e fa inevitabilmente il gioco del più forte, di chi dall'iniquità può trarre un utile o un giovamento.

In ogni caso, rispetto dell'assolutezza del "valore" e attenzione alla realtà, portati a livello di principi educativi, entrano ineluttabilmente in rotta di collisione. Non si può evitare la contraddizione tra, da una parte, la proposta, assolutamente indispensabile, di una vita all'insegna di un ideale di vera, autentica e piena virtù, e, dall'altra, la raccomandazione di tenere un comportamento "prudente", di non essere troppo esigente con se stessi e con gli altri, di essere virtuoso quanto basta facendo attenzione alle concrete condizioni in cui si opera.

A chi -- esemplifica Helvétius --, accingendosi ad un'attività di governo periferico, pensi di voler dare concretezza, ormai, ai «principes de vertu» acquisiti nella formazione giovanile, e si proponga quindi, nell'amministrare le genti a lui affidate, di preoccuparsi unicamente «de leur bonheur», fino al punto di non prestare «au riche une oreille plus favorable qu'au pauvre», di rimanere rigorosamente «sourd aux menaces du puissant oppresseur», di dedicare la propria attenzione a «la plainte du foible opprimé»; insomma si prefigga di lasciarsi ispirare unicamente dalla giustizia nei propri giudizi e nei propri comportamenti; a costui, l'uomo di mondo, la cui saggezza è frutto di esperienza, replicherà che, sì, «il faut, sans doute, être juste», ma «l'enthousiasme de la vertu sied bien à la jeunesse»; occorre moderazione; «l'âge et la prudence» devono imporre una misura; ci si troverà pure esposti a richieste assurde a cui non ci si potrà sottrarre, bisognerà pure prestarsi a piccole ingiustizie; certo, talvolta si dovrà anche dire qualche no, ai potenti, ma, attenzione!, che il rifiuto sia accompagnato da modi gentili; l'eccellenza morale non pone al riparo dalle vendette; «un mot du Sultan vous fait rentrer dans le néant, et vous confond dans la foule des plus vils esclaves»: perfino l'odio di un eunuco può mandare in rovina. E alla protesta che non bisogna mai compromettersi, mai cedere in qualche modo all'abuso, mai lasciarsi tentare all'iniquità; e che non si può accettare ad esempio l'imposizione al popolo di «un tribut trop onéreux», dal momento che un cittadino non deve allo Stato «que proportionnément à l'intérêt qu'il doit prendre à sa conservation», e che niente è dovuto da chi è in condizioni precarie, e che «l'aisance même, qui supporte les impôts, doit ce qu'exige la sage économie, et non la prodigalité»; e infine, che se tutto ciò è impossibile, tanto vale abbandonare il posto di potere; se bisogna diventare lo strumento dell'ingiustizia, meglio rinunciare alla carriera; ebbene, costui si sentirà rispondere, da chi sa come vanno effettivamente le cose in questo mondo, di lasciar perdere queste fantasie, che «un fol enthousiasme de vertu» può portare perfino alla rovina senza che da questa vicenda apporti al popolo un benché minimo vantaggio; che, andato via lui, arriverà un altro, «moins humain», il quale non si farà certo tutti questi scrupoli ed eserciterà il suo potere «avec plus de dureté»[54].

Per Helvétius, da queste contraddizioni non si esce. In ogni caso, là dove l'ordinamento politico non permette la realizzazione della giustizia, nulla può fare l'impulso morale di un individuo formato al rispetto dei valori umani. La giustizia non è né può essere un affare di moralità privata; è piuttosto una questione politica che richiede un ordinamento non dispotico della società e una prassi politica attenta alla crescita "umana" del popolo attraverso una saggia legiferazione. Solo quando si verifichino queste condizioni, la giustizia sarà «la conservatrice de la vie, de la liberté des Citoyens» [55]

13. Se il problema della giustizia è fondamentalmente politico, allora, secondo Helvétius, bisogna dire con chiarezza che raramente si trova, tra i reggitori di nazioni, «l'enthousiaste de l'équité», perché raramente essi «sont animés du noble amour de l'humanité». Quanti di loro hanno orrore «des sacrifices humains»? Quanti si avventurano solo nelle guerre che hanno come obiettivo «le bonheur des Nations»? Si devono giudicare i sovrani solo «sur les grands biens qu'ils ont, ou faits, ou voulu faire à l'humanité»; ma quanti supererebbero la prova? da una parte, infatti, «le desir du bien est rare en eux», e dall'altra raramente accade che «l'intérêt du Puissant» sia «conforme à l'intérêt général». Il detentore unico del potere supremo non può vantare un «amour pour l'équité», perché non ama, né può amare, quel popolo che vuole "soggetto". E «qui veut aveugler les Citoyens, veut être impunément injuste»[56].

La giustizia, in quanto "virtù" politica, non può trovare affermazione in un «gouvernement d'un seul», e neppure in un «gouvernement de plusieurs». Se «l'amour du pouvoir», in ogni specie di governo, «est le seul moteur des hommes», quell'amore, in queste due forme di gestione della cosa pubblica, assume aspetti odiosamente dispotici, miranti a «retenir le Peuple dans une pauvreté et un asservissement honteux et inhumain». La giustizia, dunque, non può trovarvi posto: «il est impossible que l'amour du pouvoir produise des hommes justes et de bons Citoyens»[57].

Diverso è il caso del «gouvernement de tous». Giustamente, tale forma di governo, «a toujours été citée comme la meilleure». Qui il potere è «également réparti» tra «tous les Ordres de Citoyens». La «Puissance suprême» è dunque della Nazione: essa è «l'ame» che, diffusa «dans tous les membres d'un Etat», rende viva, sana e robusta l'istituzione statale.

Se di dispotismo si deve parlare, «la Nation est le Despote». In questo "dispotismo" non si configura alcun conflitto d'interesse. Il suo scopo è «le bien du plus grand nombre» di cittadini. Il consenso ottenuto è il frutto del servizio reso al popolo. Dato che «toute action conforme à l'intérêt du grand nombre est juste et vertueuse», ne consegue che «l'amour du pouvoir», che in altre forme di governo produce ingiustizia, qui, divenuto «principe moteur des Citoyens», si traduce in «amour de la justice et des talens», in un amore produttivo di «félicité publique». E i cittadini vivono «libres et heureux», poiché sono sottoposti «à la Législation qu'eux-mêmes se sont donnée». Al di sopra di loro non c'è che la giustizia e la legge[58]. E se la legge regna sovrana, un posto d'onore, nella vita pubblica, spetta ai magistrati; i quali della giustizia sono «les organes», sono gli amministratori, in nome e per conto della comunità civile, e nell'interesse soprattutto dei più deboli e degl'innocenti[59].

Nel "governo di tutti" i cittadini «vivent en paix», perché in campo morale, così come in campo fisico, «c'est l'équilibre des forces qui produit le repos»[60]. Il corpo sociale, lungi dall'essere diviso, nelle due classi degli oppressori e degli oppressi, dei forti e dei deboli, gode degli effetti benefici del potere che esso stesso amministra a suo vantaggio. Sicché, nei governi dispotici si biasima solo l'ingiustizia commessa dai deboli: i forti, che dettano il criterio della giustizia, sono sempre nel giusto. Nel «governo di tutti», al contrario, non accadrà mai di considerare giusta l'usurpazione di un tiranno, mentre lo sarà ciò che l'intera comunità sociale riconoscerà come tale, ovvero ciò che non risponderà al criterio dell'utilità pubblica; e sarà considerato giusto solo ciò che risulterà conforme al canone del bene comune[61].

Resta quindi valido il principio che gli uomini «n'aiment point la justice pour la justice même»: per cui giusto e ingiusto, vizi e virtù, sono relativi al tipo di governo in cui si vive. E' resta indiscutibilmente vero che si ama la giustizia solo per «la puissance et la félicité» che essa procura; «l'idée de bonheur» -- bisogna riconoscerlo -- è tanto «étroitement liée», nella nostra stessa mente, «à l'idée de puissance», che «en peut être difficilement séparée». Ma nel «governo di tutti» si ama la giustizia per la potenza e felicità che procura a tutti. E vizi e virtù si configureranno come tali solo in relazione al bene della comunità sociale[62].

La vera giustizia trova spazio quindi solo in un popolo illuminato. E d'altra parte, quanto più «une Nation est éclairée», tanto più essa «se prête aux justes demandes d'un Gouvernement équitable». Certo, non esistono uomini che sacrifichino i loro interessi più cari a quelli della giustizia. Tuttavia certamente ci sono persone che vantano la giustizia tra le cose più care. «Ce sentiment généreux est en eux l'effet d'une excellente éducation»[63].

Helvétius, naturalmente, si dichiara convinto che sarebbe molto opportuno che tale sentimento fosse impresso nell'animo di tutti. Ma come fare? Egli argomenta: se, nella mente dell'uomo, l'idea di giustizia è legata a quelle del potere e della felicità, allora si possono adottare due procedure complementari: da una parte presentare chi commette ingiustizia come un uomo «avili, méprisé et par conséquent comme foible»; dall'altra, offrire, di chi si tien fedele alla giustizia, l'immagine di un uomo «estimé, honoré, et par conséquent comme fort». Questo metodo rafforza la fusione in un'unica idea, di quelle di giustizia, potenza e felicità; sicché, associandole costantemente, e risultando sempre più difficile tenerle separate, l'individuo sarà indotto «à se montrer toujours juste et vertueux», e a farlo non solo "naturalmente", ma con fierezza e dignità, fino al punto di esser disposto a sacrificare ogni cosa «à ce noble orgueil». Insomma, «l'amour du pouvoir et de la considération» si coniugherà finalmente con «l'amour de la justice»[64].

Sembrerebbe un'ingenuità, questa proposta pedagogica di Helvétius. In effetti lo sarebbe se il compito della fusione fosse affidato alla buona volontà individuale, ovvero o all'esigenza di elevazione morale dell'educando o alla capacità formativa del precettore, del maestro. Ma tale compito, per Helvétius, è affare prevalentemente politico. Senza un adeguato ordinamento dello Stato ed senza un'illuminata attività di governo, neppure la buona volontà del singolo o del piccolo gruppo riuscirà a sortire un qualche significativo effetto formativo.

E' vero: l'amore per la giustizia «est étranger à l'homme» -- «on n'aime donc point l'équité pour l'équité même» --, mentre quello per il potere «lui est naturel», infatti «il est commun à tous, au vertueux comme au fripon, au Sauvage comme à l'homme policé». E' vero: l'amore per il potere è «l'effet immédiat de la sensibilité physique», mentre quello per la giustizia è «l'effet de l'instruction». Ma questi due amori, tanto diversi tra loro per origine e per natura, possono convivere fino a confondersi grazie ad una legislazione saggia, se è vero, com'è vero, che «c'est de la sagesse des Loix que dépend la vertu des Peuples»[65].

[1] Helvétius, De l'esprit, III, IV, p. 249. Per le citazioni sono stati utilizzati i seguenti testi: C.-A. Helvétius, De l'esprit, a cura di J. Montaux, «Corpus des Œuvres de Philosophie en Langue Française», Librairie Arthème Fayard, 1988; C.-A. Helvétius, De l'homme, a cura di G. e J. Montaux, «Corpus des Œuvres de Philosophie en Langue Française», 2 voll., Librairie Arthème Fayard, 1989. I passi del De l'esprit sono indicati col numero del «Discours» seguito, nell'ordine, da quelli del capitolo e della pagina; i brani del De l'homme coi numeri della «Section», del capitolo e della pagina.

[2] De l'homme, V, I, p. 456. Cfr. De l'homme, II, VII, p. 172: «Né sans idée, sans vice et sans vertu, tout jusqu'à l'humanité est dans l'homme une acquisition; c'est à son éducation qu'il doit ce sentiment». L'idea ritorna ancora in De l'homme, II, «Notes», p. 282; e in De l'esprit, IV, XIII, p. 516.

[3] De l'homme, V, I, p. 457.

[4] Ibidem. Sulla perfetta legislazione cfr. pure De l'homme, IX, III, p. 759.

[5] De l'homme, VII, II, pp. 607-608. De l'esprit, I, III, p. 33n: «le vrai esprit législatif ne devroit s'occuper que du bonheur general».

[6] De l'homme, VII, II, p. 608 e nota. De l'homme, IX, XVIII, p. 817, Helvétius osserva con acutezza: «On aime mieux croire qu'examiner. Combien de fois notre crédulité ne nous a-t-elle pas aveuglés sur nos vrais intérêts ! L'homme a été défini un animal raisonnable, je le définis un animal crédule».

[7] De l'esprit, IV, VIII, p. 484 e nota. Queste osservazioni sono contenute in alcuni di quei brani che Helvétius fu costretto a modificare o a espungere dal testo originale di De l'esprit in ottemperanza alle decisioni della censura.

[8] De l'esprit, III, IV, p. 249.

[9] Ibidem. Sulla «marche» dello spirito umano Helvétius, soprattutto in De l'esprit, ritorna a più riprese. Egli anzitutto ribadisce -- De l'esprit, IV, V, p. 460 -- che, per comprendere qualcosa dell'uomo, bisogna farne oggetto di attenta osservazione. Poi sottolinea -- De l'homme, II, XVI, p. 227; De l'esprit, III, IV, p. 255; IV, XIV, p. 523 -- che la «marche» è sempre la stessa. Infine evidenzia che essa è lenta -- De l'esprit, I, I, p. 20; III, V, p. 263 --, ed uniforme -- De l'esprit, II, XXVI, p. 226; IV, XVI, p. 551 --.

[10] Ibidem.

[11] De l'esprit, III, IV, p. 250. Sui temi del dispiacere della prossimità fisica e dell'estensione del desiderio di un individuo alla stessa cosa cui mira anche l'altro come fonte di conflitto reciproco, cfr. Thomas Hobbes, Leviathan, The English Works, ed. by sir William Molesworth, vol. III, Reprint of edition London 1839, Scientia Aalen, 1962, I, XIII, pp. 111-112.

[12] De l'esprit, III, IV, p. 250. L'aveva detto già Hobbes: l'unico modo per sopravvivere è quello di sfruttare la forza e l'ingegno. Si noti che Helvétius parla di «force» e «adresse», che sono termini equivalenti a quelli usati da Hobbes: «strength» e «invention». Cfr. Leviathan, I, XIII, p. 113. Comunque, forza e abilità sono le caratteristiche dell'uomo selvaggio; cfr. De l'homme, X, V, p. 897: «Les vertus de l'homme policé sont l'amour de la justice et de la Patrie; celles de l'homme sauvage sont la force et l'adresse». L'«adresse», in ogni caso, indica non solo la destrezza fisica, ad esempio nel manovrare un utensile -- cfr. De l'esprit, I, I, p. 16n; De l'homme, VIII, VIII, p. 679 --, ma anche quell'abilità che definiremmo "ingegno" -- cfr. De l'esprit, II, XXIV, p. 213; IV, I, p. 424; De l'homme, II, «Notes», p. 297 --. L'abilità fisica, comunque, è legata in qualche modo all'ingegno; cfr. De l'esprit, I, I, p. 16n.

[13] De l'esprit, III, IV, p. 250. Sul tema della «misery» della vita allo stato di natura, cfr. Hobbes, Leviathan, I, XIII, p. 113.

[14] De l'esprit, III, IV, pp. 250-251.

[15] De l'esprit, III, IV, p. 251.

[16] De l'homme, IX, VI, p. 774: «Qu'on fasse de bonnes Loix, elles dirigeront naturellement les citoyens au bien général en leur laissant suivre la pente irrésistible qui les porte à leur bien particulier».

[17] De l'homme, IV, VII, p. 349.

[18] Ibidem. Anche in De l'esprit, II, XV, p. 152, l'illuminista lamenta: «malheureusement, en morale comme en religion, il est beaucoup d'hypocrites». Da notare che Helvétius -- De l'esprit, II, XVI, pp. 153-156 -- dedica un intero capitolo ai «Moralistes Hypocrites», dandone questa definizione: «J'entends par Hypocrite celui qui, n'étant point soutenu dans l'étude de la morale par le desir du bonheur de l'humanité, est trop fortement occupé de lui-même».

[19] De l'homme, IV, VII, p. 349 e nota.

[20] De l'homme, IV, VIII, p. 351. Sull'«homme de la nature», cfr. pure De l'homme, V, IV, pp. 473-476.

[21] De l'homme, IV, VIII, p. 352n.

[22] De l'homme, IV, «Notes», p. 431. Cfr. p. 432: «Tels sont en général les hommes; et cependant la plupart d'entr'eux osent se dire amis de la justice. O ignorance de soi-même! O hypocrisie!».

[23] De l'homme, IV, VIII, p. 351. Cfr. Hobbes, Leviathan, I, XIII, p. 115.

[24] De l'homme, IV, VIII, pp. 351-352; 351n. Sull'immagine dell'aquila, cfr. De l'homme, II, VIII, p. 183.

[25] De l'homme, IV, VIII, pp. 352-353.

[26] De l'homme, IV, VIII, p. 353. Quanto al carattere delle virtù meritorie, Helvétius -- De l'homme, IV, III, pp. 334-335 -- osserva: «Celui qui, pour être vertueux, auroit toujours ses penchans à vaincre, seroit nécessairement un malhonnête homme. Les vertus méritoires ne sont jamais des vertus sûres. Il est impossible, dans la pratique, de livrer, pour ainsi dire, tous les jours des batailles à ses passions, sans en perdre un grand nombre».

[27] De l'homme, IV, VIII, p. 353; IV, IX, p. 355; IV, VIII, p. 352n.

[28] De l'homme, IV, IX, p. 355.

[29] De l'homme, IV, IX, pp. 355-356. Sulle «loix sages» ed i loro benefici effetti, cfr. pure De l'homme, II, XVI, p. 231; IV, XXI, p. 407; VI, X, p. 563; VII, II, p. 607; VII, «Notes», p. 647; e VIII, I, p. 659, in cui non senza enfasi si dice: «Des Loix sages pourroient sans doute opérer le prodige d'une félicité universelle».

[30] De l'homme, IV, «Notes», p. 429. «Le Puissant» ha di mira solo i suoi interessi, De l'homme, V, III, p. 467. E' intollerante, De l'homme, IV, XIX, p. 397; ingiusto, De l'homme, IV, «Notes», p. 429; V, III, p. 471; vendicativo, De l'esprit, III, XVIII, p. 349; tanto più crudele quanto più stupido, De l'homme, IX, V, p. 769.

[31] De l'homme, IV, IX, p. 356.

[32] De l'homme, IV, IX, pp. 356-357.

[33] De l'homme, IV, IX, p. 357.

[34] De l'homme, IV, X, pp. 359-360.

[35] De l'homme, IV, X, p. 360.

[36] De l'esprit, III, IV, p. 251. Sull'importanza del potere coercitivo per la piena validità ed esecutività della legge, cfr. Hobbes, Leviathan, II, XVII, p. 154.

[37] De l'esprit, III, IV, p. 251. Anche quest'ultima è un'idea espressa già da Hobbes; cfr. Leviathan, I, XIV, p. 118; e I, XV, p. 145. Certo, Hobbes si riferisce alle leggi naturali; Helvétius, invece, alle leggi positive; ma il grande leviatano non consente che una legge sia generalmente infranta e che quindi un singolo possa diventare preda di un altro.

[38] De l'esprit, III, IV, p. 252. Le idee di giustizia sono acquisite: De l'homme, V, I, p. 460. Quelle «false» provengono da una cattiva educazione: De l'homme, X, VII, p. 913.

[39] De l'esprit, III, IV, pp. 252-253. Helvétius ribadisce anche altrove che la «force» e l'«adresse» -- le quali, come si è detto, contraddistinguono l'uomo di natura, tant'è vero che sono le uniche "leggi" valide nelle tribù primitive, cfr. De l'homme, II, VIII, p. 185 --, ritornano in auge al dissolversi degli Stati, al disgregarsi delle società; cfr. De l'homme, IX, II, p. 747.

[40] De l'esprit, III, IV, p. 253. «La Loi sans force» -- De l'homme, VIII, V, p. 669 -- è quella che «ne peut protéger le foible contre le puissant».

[41] De l'esprit, III, IV, p. 253. Resta però inconcusso il principio che, normalmente, nella consociazione politica, l'«observation» o l'«infraction» dei patti «fait les hommes justes ou injustes»; cfr. De l'homme, X, VII, p. 904 n.

[42] De l'esprit, III, IV, p. 254.

[43] De l'esprit, III, XVII, p. 342 e nota. La causa di tante violenze e di tante ingiustizie avvenute nei tempi passati -- segnala Helvétius in De l'homme, VII, III, p. 612. -- è da individuarsi nel fatto che spesso le leggi hanno rappresentato una troppo debole diga ai «forfaits». Chi si ponesse «au-dessus de la loi» -- De l'homme, II, «Notes», p. 285 -- sarebbe «un homme sans Loi»; ma un tale uomo non potrebbe essere «humain et vertueux».

[44] De l'esprit, III, XVII, p. 343.

[45] De l'esprit, III, XVII, pp. 343-344.

[46] De l'esprit, III, XVIII, p. 346. L'esclusione dei cittadini dalla gestione degli affari pubblici li induce, peraltro, a quella pigrizia e a quella ignoranza che non trovano espressione più alta della «médisance»: De l'esprit, II, XV, p. 148.

[47] De l'esprit, III, XVIII, p. 347.

[48] Questo tema, nel suo duplice aspetto, compare in Platone. Cfr. Apologia 25d-26a; Protagora 345d-e, 358b-e, 360b-c; Gorgia 488a; Ippia min. 371e sgg., 376b-c; Menone 77b-78b; Repubblica III, 412e-413a.

[49] Ibidem.

[50] De l'esprit, III, XVIII, p. 349.

[51] De l'esprit, III, XVIII, p. 350; III, XIX, p. 351.

[52] De l'esprit, III, XIX, p. 351. Sul comportamento capriccioso del despota, cfr. De l'homme, I, «Notes», p. 136; IV, XI, p. 363; e De l'esprit, III, XII, p. 305 n; IV, XIII, p. 520. Helvétius poi lascia intendere -- De l'homme, VI, V, pp. 542-543 -- che la tentazione al capriccio, in generale, è quasi sempre connessa all'esercizio del potere; inoltre asserisce -- De l'homme, «Rec.», X, III, p. 956 -- che questa tentazione, negli ordinamenti politici a carattere dispotico, si diffonde anche nell'esercito; e che il capriccio -- De l'homme, V, V, p. 478 -- assimila l'individuo all'«homme de la nature».

[53] De l'esprit, III, XIX, p. 352 e nota.

[54] De l'esprit, IV, XVII, pp. 559-560.

[55] De l'homme, IV, VII, p. 349.

[56] De l'homme, IV, «Notes», p. 432.

[57] De l'homme, IV, XI, pp. 361-364 passim. L'aggettivo «honteux» viene usato in contesto analogo in De l'homme, IX, «Notes», p. 871, dove si parla di una «honteuse soumission». Comunque Helvétius lo utilizza per esprimere, in senso forte, il proprio disprezzo per il dispotismo (De l'homme, IV, V, p. 339), il vizio (De l'esprit, III, XVI, p. 334), certa opulenza (De l'homme, VI, «Notes», p. 589), la pigrizia paralizzante (De l'esprit, II, XV, p. 148; III, VIII, p. 287), l'ignoranza (De l'esprit, II, XX, pp. 187-188; IV, XVII, p. 558).

[58] De l'homme, IV, XI, p. 364.

[59] De l'homme, IV, «Notes», p. 430.

[60] De l'homme, IV, XI, p. 364. Espressione quasi identica in De l'homme, IX, XXXI, p. 858.

[61] Cfr. De l'homme, IV, XI, p. 365.

[62] De l'homme, IV, XI, p. 365; per «l'idée de bonheur», cfr. De l'homme, IV, «Notes», p. 431.

[63] De l'homme, IV, «Notes», pp. 432, 433.

[64] De l'homme, IV, «Notes», p. 433. Sul «noble orgueil», di cui si parla, cfr. De l'esprit, III, VI, p. 271; III, XX, p. 355; e De l'homme, I, XIV, pp. 109-110; IV, «Notes», p. 433.

[65] Ibidem. Circa «la sagesse des Loix», analogamente in De l'homme, VII, IV, p. 616.