Giuseppe Tortora: Galluppi e Spinoza

 

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Con lucida e tenace determinazione Galluppi ha costruito il suo sistema filosofico nel costante confronto con le voci più significative della filosofia europea dell’epoca moderna. La sua attenzione critico-speculativa quindi si è rivolta anche a Spinoza[1].

In effetti, non si tratta — come ho indicato altrove — di un vero confronto. E specialmente con Spinoza. La prevalenza dell’intento teoretico su quello — come dire? — “storico-filosofico” lo induce a vedere in Spinoza non un vero interlocutore, con cui instaurare un dialogo costruttivo, bensì un avversario. Sicché lo spirito polemico, che spesso gioca brutti scherzi, lo ha indotto a “ritagliare” l’avversario a misura delle contestazioni che intendeva muovere alle posizioni avversate.

 

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L’epoca in cui fiorì Spinoza è designata da Galluppi come l’«Epoca di Cartesio»[2]. Cartesio dunque, nella sua valutazione, non è solo un caposcuola, ma un pensatore che ha dato una svolta originale e decisiva al modo di filosofare, col suo rivolgere l’attenzione “analitica” e le procedure “sperimentali” al mondo interiore, piuttosto che a quello esteriore. A seguito della svolta cartesiana — dice Galluppi come dice Kant — nella filosofia moderna sono maturati due filoni, il razionalismo e l’empirismo: e Cartesio rappresenta per l’uno quel che Locke rappresenta per l’altro.

Spinoza deve la sua impostazione teoretica al pensiero cartesiano. È opinione comune tra i «dotti» — rileva Galluppi — che Spinoza abbia costruito il suo sistema a partire dalla definizione cartesiana della sostanza[3]; inoltre ha integralmente fatto proprio il principio cartesiano che «l’essenza della materia consiste nella estensione», negando quindi la possibilità dello spazio vuoto[4]. In parte egli deve qualcosa anche a Locke. Ma è Cartesio il suo vero “maestro”, da cui ha ereditato la cosa davvero più importante, il metodo, che — come si accennava — è quello “a priori”[5].

Spinoza dunque è un «razionalista». Galluppi è convinto che, come Cartesio, egli cade nel dommatismo. Anzi le ragioni teoretiche del suo dommatismo sono proprio quelle del dommatismo cartesiano:

1. L’assunzione del principio che «ciò ch’è compreso nell’idea chiara di una realtà, esiste»[6]; un principio, questo, ch’è un vero errore: «non si può stabilire l’esistenza di alcuna cosa indipendentemente dall’esperienza»; non si può filosofare “a prescindere” dall’esperienza[7];

2. La posizione dell’assioma: «l’essenza di ciò che si può concepire come non esistente, non implica esistenza»; assioma — sagnala il tropeano — inaccettabile anche per Condillac[8].

Tuttavia Galluppi si sforza costantemente di separare lo spinozismo dal cartesianesimo. Dal principio che «ciò ch’è compreso nell’idea chiara di una realtà, esiste», infatti, Spinoza deriverebbe: data l’idea chiara di uno spazio infinito, tale spazio esiste; lo spazio infinito non può essere una sostanza; dunque è un attributo di una Sostanza infinita; tale Sostanza è Dio; dunque Dio è infinitamente esteso. È evidente – spiega il tropeano – che, partendo da un principio indimostrato, compiendo un «errore di logica», e adottando un «falso metodo di ragionamento», Spinoza è arrivato dove Cartesio non è arrivato, ovvero ad una forma un po’ singolare di materialismo![9].

Infatti non a caso — sempre secondo il tropeano — Spinoza è la fonte alla quale, in un modo o nell’altro, hanno attinto tutti i panteismi più moderni, che per Galluppi rappresentano il volto pulito di quel materialismo su cui si fonda l’ateismo. Anzi, rispetto al materialismo, Spinoza e Hobbes concorrerebbero, ognuno a suo modo, a renderne saldi i fondamenti. Naturale, quindi, che li si trovino accostati, i due pensatori, in più di un brano galluppiano, come quando, discutendo l’immaterialismo di Berkeley, vengono indicati, insieme a Vanini, come gli esponenti del «sistema intero dell’Ateismo», con i loro «miserabili rifugj» e le loro «immaginazioni stravaganti»[10]. E non accidentalmente Spinoza viene accostato al materialista d’Holbach come esponente dei traditori dei principi ispiratori dei filoni di rispettiva appartenenza: «Se la scuola di Locke si duole del Sistema della natura di Holbac, quella di Cartesio arrossisce del panteismo di Spinoza»[11].

Dunque, non vanno addebitati a Cartesio gli errori di Spinoza. Galluppi mette a fuoco la specificità del sistema di Spinoza proprio segnalando la diversità del carattere dominante dei due sistemi: la filosofia di Cartesio è «soggettiva», quella di Spinoza è «oggettiva»: infatti quest’ultimo «non risalì all’origine delle sue conoscenze; ma all’origine di tutte l’esistenze; egli non cercò mica di rifare il proprio intendimento, ma di formare l’universo reale»[12]. Sicché «Cartesio principia da un fatto, qual è l’esistenza del proprio pensiere, appoggiata su la testimonianza della coscienza. Spinoza al contrario principia da alcune nozioni o definizioni … Cartesio partendo dal finito s’innalza all’infinito: Spinoza parte sul bel principio dall’infinito, e su questa nozione edifica il suo panteismo»[13].

Tuttavia Galluppi non respinge certo l’interpretazione di De Gérando. Il quale sostiene che, sì, Cartesio non avrebbe approvato le conclusioni tratte da Spinoza; ma, intanto, proprio lui le ha preparate; e quindi indubbiamente la dottrina di Spinoza, per certi aspetti di dettaglio, contraddice addirittura il cartesianesimo; ma, considerata nella sua globalità, è l’esito inevitabile dello stesso modo di filosofare di Cartesio[14].

 

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Galluppi, pertanto, non giudica Spinoza come una delle figure fondamentali della filosofia moderna[15]. Ma lo spinozismo — si può dire — è sempre nei suoi pensieri, al punto da dichiarare: «Forse, permettendolo Dio, darò al pubblico un’opera, il cui oggetto sarà solamente l’esame dello spinozismo»[16]. Insomma, un nemico da abbattere. Un ricettacolo di assurdità ch’egli pensa dovrebbero risultare evidenti a tutti.

Non stupisce quindi ch’egli dichiari di non riuscire a trovare una giustificazione per l’interesse maturato ai suoi tempi tra i maggiori pensatori europei. «Si dura certamente fatiga — dice infatti — a comprendere, che un filosofo possa riunire in un sistema tante contradizioni, e tanti vizii, quanti Spinoza, con un’impudenza la più decisa, ne racchiude nel suo»[17]. E perciò egli, con malcelata ironia, asserisce testualmente: «Ho veduto con mia sorpresa, che oggi lo Spinozismo abbia richiamato l’attenzione de’ pensatori; e che siasi riguardato eziandio come uno de’ più sublimi pensamenti dello spirito umano; che non sia stato finora ben compreso; e che nasconda egualmente nel suo seno delle alte verità».

In realtà egli una spiegazione-giustificazione di questo successo l’ha trovata. A suo avviso quell’interesse è il risultato ultimo dell’indiscriminata diffusione del «razionalismo assoluto» proprio della moderna filosofia tedesca, la quale, come il pensiero di Schelling ampiamente dimostrerebbe, ha sviluppato la sua attenzione verso tutte le posizioni pregresse che hanno teorizzato l’unità della Sostanza. Infatti aggiunge, correggendo il tiro: «Non dobbiamo perciò sorprenderci, se vediamo ritornato in onore presso alcuni moderni filosofi Spinoza; e se vediamo, che si leggano con avidità, e con entusiasmo le opere di questo panteista»[18].

Con questi ultimi riferimenti Galluppi mostra di aver avuto qualche sentore della “Spinoza-Frage”. Il dibattito su Spinoza che, come si sa, aveva lacerato gli ambienti della cultura tedesca, prese avvio con la contestazione, fatta da Jacobi, dello spinozismo come concezione meccanicistica e deterministica che trovava radice e ispirazione in un’assurda supervalutazione della ragione teoretica, e che teorizzava la deresponsabilizzazione morale dell’uomo. Quella “questione”, com’è noto, vide coinvolti, oltre che lo stesso Jacobi, anche Mendelssohn e Lessing; si sviluppò quindi una discussione che “prese” un po’ tutti; sicché la “Spinoza-Frage”, contro ogni possibile previsione iniziale, si trasformò poi in una vera “Spinoza-Renaissance”. Di qui l’interesse per il pensiero dell’olandese da parte dei pensatori tedeschi dell’epoca idealistico-romantica[19].

Dunque, sia pure per via indiretta, Galluppi aveva colto gli umori del tempo in Europa. Ma non li condivideva. Dice infatti: «Ho osservato che i moderni filosofi alemanni han cercato di far risorgere Spinoza»; e commenta: se si considera che essi adottano lo stesso metodo e lo stesso tipo di linguaggio, non bisogna meravigliarsi che questi filosofi se ne mostrino «entusiasti ammiratori» e addirittura intraprendano «il patrocinio di questo ebreo». Ma aggiunge pure che i nuovi difensori dello spinozismo, non solo non riescono a salvare Spinoza, ma, aggiungendo i propri errori a quelli dell’olandese, mostrano con chiarezza che un panteismo radicale, una rozza teorizzazione della «identità intera di Dio con le cose», è una posizione del tutto indifendibile[20].

 

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Galluppi insomma è convinto che la causa di tutte queste aberrazioni sia stato Kant, il quale ha sviluppato un notevole tentativo di fondare quel «razionalismo assoluto» che poi l’incipiente idealismo tedesco ha ereditato e portato a compimento[21]. Questa convinzione egli ha maturato a partire dalla lettura dei testi di Ancillon, Cousin, De Gérando e Tennemann. E dunque, alla sua sensibilità di pensatore che si muove nell’ambito della tradizione filosofica più vicina all’ortodossia teologica della religione cattolica, il fatto che nella Germania dei suoi tempi si leggano con ammirazione le opere di Spinoza appare una tale stranezza da spingerlo a commentare con una citazione latina d’inequivocabile sapore ironico: «multa renascentur, quae jam cecidere»[22].

Ma il suo atteggiamento non è di passiva rassegnazione. Ricordando non senza acume che il principio del razionalismo assoluto è ineluttabilmente la causa della sua stessa rovina, egli ammonisce: «Quando il filosofo prescinde da qualunque dato sperimentale, e pretende di spiegare a priori l’Universo reale partendo da una nozione … che altra cosa mai può dedurre se non che nozioni identiche a quelle da cui si parte?»[23].

Certo, il «sistema empio di Spinoza»[24] è intrinsecamente debole. Indubbiamente — nota Galluppi — esso non arriva all’assurdità a cui è giunto il razionalismo assoluto di Kant, il quale ha teorizzato l’ impossibilità di qualunque forma di realismo; Spinoza, infatti, pur con qualche inevitabile contraddizione, è riuscito a coniugare il razionalismo con il realismo: «egli ammette la realtà della sostanza unica non meno che quella dell’estensione e del pensiero»[25].

Ma tutto ciò non rende quel sistema meno nocivo. Esso non solo «è un insieme di asserzioni gratuite»; non solo «contiene delle evidenti contraddizioni»; ma, a suo avviso, è una visione del mondo intrinsecamente e profondamente erronea, e addirittura una concezione delle cose davvero pericolosa, in quanto apre la porta a più gravi e temibili esiti. Dunque va combattuto con ogni energia.

Sicché l’attenzione notevole ch’egli riserva a questo pensiero non è dovuta né alla sua consistenza teoretica, ch’egli giudica ben debole, quasi inesistente; né all’autorevolezza del suo autore, ch’egli valuta un cattivo discepolo dell’unica scuola filosofica veramente importante dell’età moderna, il cartesianesimo; ma è dovuta all’intrinseca pericolosità dei fondamenti, delle procedure, e persino delle singole argomentazioni.

Le ragioni, pertanto, dell’erroneità del sistema spinoziano vanno ricercate nell’adozione del metodo a priori e nell’individuazione — aprioristica, appunto — della Sostanza unica e assoluta come principio del filosofare[26]. «Una sostanza unica, indivisibile, necessaria, dall’essenza della quale tutte le cose seguono necessariamente, come modificazioni, che ne esprimono l’essenza, ciascuna a suo modo: ecco l’universo secondo Spinosa»[27].

Pertanto, quanto ai risultati dello spinozismo — il panteismo, forma ambigua che, sul piano religioso, apre la porta al materialismo e all’ateismo; e il determinismo, che sottrae all’uomo la libertà, quindi la responsabilità dell’azione — Galluppi naturalmente, tesaurizzando le pregresse argomentazioni anti-spinoziane, li ritiene totalmente, assolutamente, inappellabilmente inaccettabili.

 

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Che Galluppi sentisse lo spinozismo come un serio problema non solo teoretico, lo mostrano soprattutto l’ardore e la puntigliosità nella denuncia e nella confutazione di quelli ch’egli indica come errori.

Dunque, le colpe di Spinoza, sul piano formale e metodologico, sarebbero:

— Di essersi fondato su principi poco solidi, inaffidabili. «Il vizio radicale nell’infelice sistema di Spinoza consiste dunque ne’ principj»[28].

— Di aver offerto definizioni ambigue e oscure, come quelle di «Sostanza»[29], «realtà finita»[30], «idea adeguata»[31], talvolta compiendo abusi di linguaggio, come ad esempio quando usa il termine «libertà»[32], ed anche lo stesso termine «Sostanza», con cui egli indica disinvoltamente sia Dio che gli attributi[33]; insomma, l’abuso di linguaggio sarebbe ricorrente nel pensatore olandese[34].

— Di aver fatto affermazioni infondate o non adeguatamente argomentate, come quella, famosa, che recita: «ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum»[35].

— D’essere incorso in petizioni di principio: «maniera viziosa di ragionare familiare a Spinoza»[36].

— Di aver confuso — da «dommatista inesorabile» — l’ordine metafisico con quello logico. Anzi, di aver posto l’identità tra i due ordini. Un esempio: l’olandese enuncia il concetto di Sostanza come: «ciò ch’esiste per se stesso»; e poi lo spiega con: «ciò il cui concetto non ha bisogno di alcun altro concetto da cui debba formarsi»[37].

— Di aver enunciato falsi e inammissibili assiomi, come quello famoso: «Effectus cognitio a cognitione causae dependit»[38].

— Di ingannare le menti ammantando, con vuoti giri di parole e con espressioni ambigue e approssimative, argomenti deboli o addirittura ingannevoli[39].

— Di aver posto illegittime equivalenze tra concetti che van tenuti distinti, come tra «composizione» e «divisibilità»[40]; o come tra «infinito» e «indeterminato»[41].

— Di non essersi avveduto della contraddizione dei suoi risultati con quanto attesta inequivocabilmente la coscienza, come a proposito dell’anima[42] e del rapporto necessità-libertà.

— Di essere incorso spesso nel vizio che egli stesso rimprovera ai suoi avversari; ossia «di giudicare per immaginazione non già con intelligenza», come per esempio quando afferma, a proposito della materia, che le parti si distinguono solo modalmente, non realmente; di fatto egli «gioca su la distinzione reale, e modale»[43].

— Di esser caduto, per scarso rigore, in inconcepibili contraddizioni formali.

 

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Su due aspetti Galluppi si sofferma in modo insistente:

 

1. Il sistema spinoziano è profondamente contraddittorio[44]. Le contraddizioni — a suo avviso — sono davvero parecchie. Ecco quelle, per Galluppi, più notevoli:

— Dice che la Sostanza è unica, poi asserisce «Ogni sostanza è necessariamente infinita»![45]

— Dice che la Sostanza è assoluta, poi ammette in essa, insieme, l’immutabilità e la mutabilità[46].

— Dice, da una parte, che la Sostanza corporea è infinita, e poi, dall’altra, che essa non è composta di parti[47].

— Dice che «la mente umana non ha idea adeguata dell’infinita estensione divina»; poi afferma che «la mente umana ha idea adeguata dell’infinita essenza divina»; ma non aveva detto pure che l’estensione è attributo della Sostanza, dunque è la Sostanza?[48]

— Dice che la materia si distingue modalmente e non realmente; ma, con la distinzione, di fatto re-introduce le “parti” nella sostanza unica[49].

— Dice che la mente umana produce delle azioni e sperimenta delle passioni; naturalmente la mente umana è una modificazione; la modificazione dunque sarebbe un agente! Si consideri peraltro che l’unica causa efficiente di tutto, per Spinoza, è Dio![50]

 

2. Il filosofo olandese ha commesso banali errori di «conversione logica». Anzi, spesso è proprio l’errata conversione logica che induce Spinoza a cadere in incredibili contraddizioni.

Spinoza — spiega il tropeano — ha adottato erroneamente il metodo matematico come metodo filosofico[51]. Anzi ha confuso i due metodi. E la confusione tra i due — commenta — ha prodotto sempre «de’ mostruosi sistemi, che han desolato l’impero della vera filosofia»[52].

A causa di questa confusione egli incorre, proprio quanto ai fondamenti filosofici, in illegittime conversioni logiche. In matematica si può dire ugualmente “9=8+1”, e “8+1=9”: la conversione è legittima. Non così in filosofia. La conversione deve rispettare certe regole. In particolare le proposizioni universali non sono convertibili: posso dire «il triangolo è una figura geometrica piana», ma non posso convertire questa in «una figura geometrica piana è triangolo». Eppure questo è l’errore costante commesso da Spinoza[53]. Ecco quei casi che per Galluppi sono particolarmente significativi:

— È partito da una proposizione legittima: «l’Infinito è una sostanza», ma ne ha tratto illegittimamente l’affermazione conversa «la Sostanza è l’infinito», che ha posto a fondamento del suo filosofare[54].

— Ammettendo l’unica Sostanza, e includendo in essa sia Dio che le cose, da una parte ha asserito correttamente «ciò che esiste per se stesso è sostanza», e dall’altra ha affermato, con un’illegittima conversione, «la sostanza è ciò che esiste per se stessa»[55].

— Si può dire, come fa Spinoza, «l’assoluto è sostanza», riferendosi a Dio; ma non si può certo dire, applicando l’idea di sostanza anche ai modi, «la sostanza è l’assoluto»[56].

— Sulla base della proposizione, del tutto legittima, «ciò che esiste per se stesso è sostanza», ha sostenuto, operando un’illegittima conversione, «la sostanza è ciò che esiste per se stessa»[57].

— Si può certo dichiarare che ogni modificazione è un effetto, ma non che ogni effetto è una modificazione[58].

— È corretto affermare «tutto ciò ch’è divisibile è composto»; ma da questa non si può passare alla proposizione conversa «tutto ciò ch’è composto è divisibile»[59].

 

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È difficile rendere conto della confutazione galluppiana. La quale è ampia, articolata, ma talvolta anche inutilmente minuziosa e sterilmente cavillosa. E, per eccedenza di zelo critico, diventa spesso confusionaria e infruttuosamente ripetitiva.

Converrà evidenziare appena i temi spinoziani su cui Galluppi concentra la sua attenzione critica, e gli argomenti più rilevanti con cui il tropeano sviluppa la sua contestazione all’«esecrando sistema» che — come si è ricordato — a suo giudizio è costruito con una «logica viziosa», e che a torto i «seguaci» lamentano essere stato sempre mal compreso dagli «avversarii»[60].

 

1. L’equivoca nozione di “assoluto”.

La Sostanza spinoziana viene indicata come assoluta. Ora, l’Essere assoluto è immutabile. Immutabile comprende non solo la nozione di indistruttibile, ma anche quella di intrasformabile. La Sostanza ritenuta «assoluta» deve dunque rimanere sempre identica a sé, e non può assumere una molteplicità di forme. Ammettere una sostanza assoluta che assuma le varie e molteplici forme naturali è una contraddizione. O la Sostanza spinoziana non è veramente assoluta, oppure da essa va espunta la Natura.

Lo spinozismo ha il difetto di tutti i panteismi; raccoglie nello stesso oggetto elementi reciprocamente escludentisi, ossia «immutabilità e cambiamento, necessità e contingenza, unità e pluralità, infinità e limitazione». Anzi propone addirittura l’identità degli opposti; sicché non deve meravigliare che esso, sul piano formale, faccia convivere in una stessa asserzione dei termini contraddittori. Pertanto, stando a quanto sostiene Spinoza, si dovrebbe asserire, a rigore, che «l’Immutabile è mutabile; il necessario è contingente; l’uno è molteplice; il semplice non è semplice; l’Infinito è finito»[61].

Ma l’equivoco insito nel concetto spinoziano di assoluto induce ad altre incongruenze.

A.   L’essere veramente «assoluto» è l’essere veramente libero; e allora, se si dice che la Sostanza è «causa sui», si dice che essa produce se stessa; ma in tal caso la sostanza è libera in quanto producente, e non libera, ossia dipendente, in quanto prodotta.

B.   Un vero Assoluto produrrebbe liberamente i contingenti; sicché la loro esistenza avrebbe un «inizio»; invece nello spinozismo Dio non crea liberamente, e i contingenti sono coeterni a Dio, in quanto «risultamento necessario». Peraltro, a voler parlare con coerenza, in questo sistema i contingenti dovrebbero essere immutabili, e in natura non ci dovrebbe essere quel mutamento di cui invece abbiamo concreta esperienza[62].

 

2. La Sostanza unica non è che un’equivoca astrazione.

È proprio il concetto di Sostanza la vera fonte delle aporie e delle contraddizioni delle argomentazioni di Spinoza. Esso rivela i limiti di un’alta «astrazione», anche se in effetti non rappresenta il massimo livello dell’astrazione. Infatti è un’astrazione da due “oggetti” astratti[63]. Va da sé quindi che la definizione, ben esaminata, ne mette a nudo i difetti, le riposte confusioni, gli abusi intellettuali che ne sono a fondamento.

Anzitutto, la definizione di Sostanza quale «causa sui» è assurda. La sostanza, in quanto realtà assoluta, non dovrebbe esser definita — lo si è appena accennato — da nessun rapporto di dipendenza; neppure dalla dipendenza da se stessa[64].

E poi, nell’idea di Sostanza Galluppi include sia quella di “azione producente” e sia quella di “effetto prodotto”, o per dirla alla maniera propria di Spinoza, include l’idea di «natura naturans» e quella di «natura naturata». Dunque, in questo caso l’effetto è «inerente» alla causa. Ma, nel caso di Dio e mondo, si può usare lo stesso concetto di sostanza? Ossia questo termine è univoco sia riferito a Dio che riferito al mondo?

Se si dice che la Sostanza è «ciò che esiste per se stesso»[65], allora — poiché la Sostanza è unica, e le cose sono suoi «modi» — tale definizione andrebbe attribuita anche alle cose. Ma questo è un assurdo. Il mondo non può esser pensato senza pensare a Dio come sua causa; non può esser pensato per se stesso. Dio invece può esser pensato senza che si pensi necessariamente al mondo come suo effetto. Detto in termini un po’ più tecnici: l’effetto è pensabile come inerente alla causa; ma la causa non è necessariamente pensabile come essenzialmente vincolata ad un suo effetto. Dunque, a rigore, la definizione spinoziana di Sostanza spetta solo a Dio, non anche al mondo. Quel termine potrebbe essere univoco se si dicesse semplicemente «Sostanza è ciò che sussiste»; in tal caso si potrebbe intendere, ugualmente, da una parte Dio come «sostanza incapace di accidenti», eterna e increata; e dall’altro le “cose” come «sostanze capaci di accidenti». Ma questo non è il caso di Spinoza, che ammette un’unica Sostanza, e intende le cose come semplici modi della Sostanza.[66].

In effetti Spinoza, asserendo «per substantiam intelligo, id quod in se est» —, dà per implicito che «ciò ch’è in sé» sia anche «ciò ch’è per sé»; ma è un errore; va riservata alla sola Sostanza divina la dizione «ciò ch’è in sé e per sé», perché «vi sono cose», come le realtà contingenti, «che sono in sé e che nondimeno non sono per sé stesse». In tal caso «non ripugna che ciò che è in sé e per sé insieme produca, cioè faccia esistere alcune cose, che sono in sé non già per sé»[67].

 

3. Inconcepibile la coestensione di Dio e natura.

Come tutte le posizioni integralmente panteistiche, quella di Spinoza è intrinsecamente debole, perché presuppone la coestensione di Dio e natura. La coestensione è impossibile per due ragioni.

I. Il panteismo, identificando Dio e mondo, concepisce Dio col carattere di finitezza proprio del mondo; in effetti Dio non può essere se non assoluto e semplice; ne deriva che l’estensione fisica ripugna alla stessa Sostanza infinita[68]. Detto diversamente, l’estensione è composta di parti che si limitano a vicenda. Se l’estensione è attributo della Sostanza, la Sostanza allora è composta ed estesa. Il che è un assurdo; la divina Sostanza può essere solo semplice[69].

II. Spinoza ha parlato dell’attributo della «estensione»; ma lo ha solo “posto” dogmaticamente; ovvero non ha mai provato che l’estensione sia una realtà. In effetti è impossibile dimostrare che l’estensione sia realtà; facile mostrare invece che l’estensione non esista. Sicché, se l’estensione non è una realtà[70], essa non può essere infinita; e dunque non può essere neppure un attributo di Dio.

La strategia di Galluppi, a proposito di quest’ultimo argomento, è la seguente. L’errore fondamentale dello spinozismo — come si è ripetutamente indicato — è di aver ammesso un’unica Sostanza. Questa, per necessità, dev’essere non solo pensante ma anche estesa. Ma è inaccettabile sostenere che la divina Sostanza sia estesa. Comunque, per distruggere questa convinzione basta dimostrare che nessuna sostanza può essere estesa: in questo modo crolla il fondamento stesso dello spinozismo. E così Galluppi riprende i temi dell’empirismo classico, che furono sostenuti anche da Berkeley, e perciò egli li attribuisce alla «scuola cartesiana». Odore, calore, colore — dice — sono apparenze, fenomeni; e quindi anche l’estensione è fenomeno, apparenza. I corpi appaiono colorati senza esserlo; analogamente i corpi appaiono estesi senza esserlo. E così, forte di questo argomento, trionfalmente conclude: «ma se l’estensione non è una realtà, come rigorosamente io ho dimostrato, tutta la macchina spinozistica, distrutta alla base, su cui poggia, è interamente rovesciata»[71].

 

4. Confusione sul rapporto tra Sostanza e attributi.

Altro punto dolente è il rapporto Sostanza-attributi. «L’infinito pensiere e l’infinita estensione non emanano dalla sostanza unica»[72]. Per Spinoza l’attributo costituisce l’essenza della Sostanza; e l’essenza della Sostanza è la stessa cosa della Sostanza; dunque l’attributo è la stessa cosa della Sostanza. Ma in questo caso, ponendo molteplici attributi, addirittura infiniti attributi della Sostanza, si pone l’esistenza di molte, addirittura infinite, sostanze. Il che è contraddittorio con l’affermazione dell’unicità della Sostanza[73].

Peraltro, quanto agli attributi, Spinoza è andato addirittura molto oltre quel che, non senza azzardo, aveva affermato Locke. Infatti l’inglese, nella polemica con Stilingfleet, affermava che il pensiero e l’estensione sono attributi della stessa sostanza nel senso che “possono” esserlo. Più precisamente, la sostanza esce dalle mani di Dio senza avere né estensione né pensiero, quindi “indifferente” a diventare materia o spirito; a ciascuna sostanza poi Dio conferisce o l’attributo dell’estensione o quello del pensiero, rendendola o realtà materiale o realtà spirituale[74].

In ogni caso all’Assoluto, alla Sostanza unica, non può appartenere l’attributo della estensione; sia nel caso che lo si intenda come «estensione corporea», sia in quello che lo si concepisca come «estensione incorporea». Entrambe le estensioni «ripugnano alla natura divina». Anche nel secondo caso; infatti, concepita l’estensione come spazio, si ricava che Dio è esteso, quindi Dio è composto; e bisogna concludere, dunque, che è un «condizionale» e non un «Assoluto»[75]. Peraltro, se si ammette l’estensione corporea come attributo della Sostanza, allora «il Dio di Spinoza» sarebbe davvero «un essere assurdo e chimerico»[76].

Ma vi sono anche altri problemi connessi sia all’attributo del pensiero che a quello dell’estensione. Spinoza distingue l’infinito pensiero dall’intelletto infinito di Dio; l’intelletto dunque non è l’assoluto pensiero, bensì un suo modo; ma allora, «che cosa è mai questo assoluto pensiere, che non è né conoscere, né volere, né alcun pensiere determinato? Esso è un’astrazione, a cui Spinoza concede realtà». E se si dice che l’ «intelletto in atto» appartiene alla natura naturata, allora v’è pure un «intelletto in potenza», distinto dall’assoluto pensiero?[77]

 

5. Difficoltà inestricabili poi nella concezione dei modi.

In base al principio adottato da Spinoza ed in forza del metodo da lui praticato, è difficile, per non dire impossibile, ricavare la stessa possibilità d’esistenza del finito, del contingente. Dall’essenza divina non può scaturire il mondo delle realtà finite; Spinoza, per coerenza, avrebbe dovuto ammettere «esser l’infinito da sé impotente a produrre il finito». Del resto dalle idee di causa, di sostanza, d’infinito, di assoluto, così come sono state poste da Spinoza, non può derivarsi quella di finito, di contingente, perché queste non sono implicite in quelle, e quindi non sono estraibili necessariamente dalla definizione di quelle. E infatti, sul piano ontologico, i modi non sono una condizione necessaria per l’esistenza della sostanza stessa[78].

Peraltro Galluppi è convinto che intendere le cose proprio come «modi» è cosa davvero assurda. Esse, se hanno una propria esistenza, sono «sostanze» individuali e non possono essere altro che questo. Ma per affermare ciò, a suo avviso, occorre liberare il concetto di sostanza dalle ristrettezza della definizione spinoziana.

Tra due cose — dice Galluppi — sono possibili due tipi di relazione: quella di inerenza e quella di causalità. Le cose finite, evidentemente, possono avere con Dio infinito solo una relazione di causalità. Per cui: a. Le cose sono «effetti» e non possono essere «modificazioni» della Sostanza. b. Proprio in quanto effetti, distinti e separati dalla Causa, sono dotate di una propria consistenza ontologica.

Sicché la stessa nozione di causalità esclude assolutamente che le cose, gli effetti, possano essere intesi come dei «modi», ossia come mere modificazioni; e simultaneamente esclude anche che la causa, Dio, possa esser della stessa natura dell’effetto, cioè dei modi, delle cose[79].

Peraltro la teoria dei modi — con la quale comunque si evita l’assurdità del «progresso infinito antecedente de’ contingenti»[80] — porta a possibili conclusioni davvero risibili. Se infatti, ad esempio, i modi non hanno — perché naturalmente non possono averla — una propria consistenza ontologica, e se essi sono la stessa sostanza, allora la materia infinita, vale a dire la stessa divina Sostanza, sarà insieme sferica, cilindrica, cubica, ecc.[81].

Ammessa, poi, l’unità e l’unicità della Sostanza, bisogna di necessità negare l’«azione transeunte», e ammettere la sola «azione immanente», la sola che giustifichi le cose come «modi». Ed è quello che Spinoza fa[82]. Ma ciò comporta una grave insensata conseguenza, ovvero la negazione della creazione divina del mondo, che, appunto, altro non è, ed altro non può essere, se non produzione di sostanze distinte dall’essere del creatore. Tale negazione è indiscutibilmente irragionevole[83], come ha mostrato anche Leibniz[84].

 

6. Ingiustificabile negazione della causalità transeunte.

Il tropeano si pone una questione teorica in relazione a due temi che gli stanno molto a cuore: la creazione divina del mondo e la possibilità di un rapporto — diremmo: biunivoco — tra anima e corpo, ovvero di quella reciproca azione che — com’egli sottolinea — ci è attestata incontestabilmente dall’esperienza. La seconda in qualche modo suppone la prima, perché quel rapporto è impossibile se non si ammette la molteplicità delle sostanze; e questa non è ammissibile se non si riconosce la creazione delle sostanze finite da parte di una Sostanza infinita. Creazione che, appunto, Spinoza non ammette.

Le questioni particolari, dunque, pongono problemi di carattere generale. È possibile la causalità tra sostanze finite? Galluppi dichiara che è difficile spiegare, in generale, come una sostanza possa esser causa di qualche effetto su altra sostanza: qualche elemento di chiarificazione, a suo giudizio, può venire dalla risposta al quesito di come debba esser correttamente intesa la causalità, ricordando peraltro gli argomenti di chi, come Hume, ne ha addirittura negato l’esistenza reale.

La causalità, dunque, a suo avviso, può essere intesa o come «azione immanente» o come «azione transeunte». La vera questione sussiste per questa seconda forma. È di questa infatti che alcuni pensatori negano la possibilità anche quando sia riconosciuta la molteplicità delle sostanze finite. Con questo argomento: l’azione reciproca tra le sostanze finite sarebbe possibile solo pensando che un accidente della sostanza-causa — ad es. il caldo, o il moto — passi nella sostanza-effetto; ma ciò è impossibile; infatti gli accidenti sono inseparabili dalla sostanza a cui sono inerenti, e non possono trasferirsi ad altra sostanza. Galluppi nega la legittimità di questo argomento. Bisogna distinguere l’azione dal suo effetto. Nella causalità, l’ «azione» è e resta un modo dell’agente, e non passa mai nel paziente. L’«effetto», cosa ben distinta, può invece sussistere nella sostanza-causa, come sua propria modificazione; e tuttavia niente osta a che lo si possa concepire esistente fuori dalla sostanza-causa, come modificazione di altra sostanza. Dunque, cade la tesi dell’impossibilità dell’azione reciproca tra sostanze, anche se non è ancora risolto il problema della possibilità dell’esistenza di una molteplicità di sostanze.

Se la Sostanza è unica, naturalmente, non esistono altre sostanze. Dunque Spinoza deve negare alla radice la causalità come azione «transeunte» e ammettere solo la causalità «immanente». Negata la causalità «transeunte», deve respingere la possibilità della creazione divina del mondo, che, appunto, non è altro se non produzione di sostanze distinte dall’essere del creatore. Ed è costretto ad intendere quella che altri chiamano «creazione» nei termini riduttivi di una produzione soltanto di parti e modi dell’eterna Sostanza[85].

Ma Galluppi ritiene che, avendo dimostrato la possibilità della causalità transeunte, non è impossibile la molteplicità delle sostanze, e quindi è ben possibile la creazione divina del mondo; e su questa base conclude che l’ammettere l’unicità della Sostanza significa porre il sistema su fondamenti assolutamente deboli, per non dire inconsistenti.

E, a suo avviso, non c’è possibilità di recuperare in altri termini l’idea stessa delle “cose” in quanto “modi”. La distinzione modale, infatti, non lascia alcuno spazio alla causalità come azione «transeunte». Ne rende testimonianza la inequivoca proposizione di Spinoza: «ogni effetto è un modo». Che peraltro — secondo Galluppi — contiene in sé un grave vizio di forma logica. L’idea di modo include due elementi: l’idea di effetto e l’idea di inerenza in un soggetto; dunque si può dire, certo, che ogni modo è effetto, ma non può assolutamente dirsi che ogni effetto sia un modo: farlo significa dire una falsità, nella quale si attribuisce ad una parte la funzione di definire l’intero[86].

 

7. Inconciliabilità tra necessità naturale e ordine del mondo.

Nella concezione spinoziana — rileva Galluppi —, come in tutte le posizioni panteistiche, e come a maggior ragione nelle posizioni atee, si nega — lo si è visto — la creazione; o meglio, si sostiene che «la potenza creatrice» è impossibile[87]. Le cose derivano dalla Sostanza unica secondo la legge della necessità[88]. Il mondo dunque è regolato da una necessità oggettiva. E gli enti sono privi di finalità.

Ma se il mondo non è frutto dell’intelligente azione creatrice e ordinatrice di un Dio personale, ne consegue che l’ordine del mondo non è il fine ultimo a cui tendono i singoli enti nel loro muoversi al compimento dei loro fini particolari. E dunque lo spinozismo, in quanto rigoroso panteismo, è, in effetti, un mascherato ateismo. O meglio, se negare i fini nella natura significa inequivocabilmente negare la possibilità stessa dell’intelligenza creatrice, allora il credere che tutto avvenga secondo un legge di necessità, interna al mondo stesso, significa — anche quando s’intenda quella legge d’origine divina — offrire un argomento forte all’ateismo.

Del resto — segnala il tropeano — l’inesistenza di un ordine oggettivo del mondo era stata teorizzata da d’Holbach, nell’ambito del suo materialismo ateo. Ma con argomenti inconsistenti. Se è innegabile, perché di evidenza esperienziale, l’esistenza di una catena di cause nella natura, allora la causalità naturale non può essere che oggettiva. E poiché la causalità oggettiva non può essere se non frutto di un ordinamento intelligente, ne deriva non solo che l’ordine naturale è reale, ma anche ch’esso è frutto dell’intelligenza divina, e che tutto quanto accade in termini di causalità, anche nella più piccola parte della realtà, concorre al fine dell’ordine complessivo della natura.

Su queste basi, che per Galluppi sono incontrovertibili, «senza replica», egli ricava che «per distruggere l’ateismo si dee stabilire prima di tutto la contingenza dell’universo». Ammettendo questa, infatti, si deve ammettere pure che l’ordine visibile in natura richiede l’esistenza di una «suprema Intelligenza creatrice ed ordinatrice dell’universo»; la quale ha disposto le cose in modo che le singole cause producano effetti che rappresentano quei fini particolari che concorrono a compiere il fine complessivo dell’ordine naturale[89].

 

8. Contraddizioni nella Sostanza pensante.

Galluppi, conformemente alla sua concezione religiosa, da una parte tiene a salvaguardare l’assolutezza di Dio, e dall’altra si preoccupa di tutelare l’immortalità dell’anima individuale. Due capisaldi che a suo avviso sono ineluttabilmente messi in crisi dal sistema spinoziano, il quale si fonda su una concezione del tutto inverisimile di “anima”[90].

L’anima, per natura, è una e uguale in tutti; ma l’esperienza interiore attesta non solo ch’essa è una sostanza unica e semplice, ma pure che le anime sono molteplici perché ogni individuo ha la propria[91].

Eppure, tutto ciò viene negato dallo spinozismo. Ma l’errore sta a monte. Posta l’unica Sostanza, il pensiero appartiene a questa, e non ai modi. Vale a dire, se il pensiero umano è uno dei modi del pensiero inteso come attributo dell’unica Sostanza, allora, poiché l’uomo non ha autonoma consistenza ontologica, ne deriva che ne viene pregiudicata anche la sostanzialità, l’unità, la semplicità e l’immortalità dell’anima umana.

Tuttavia — lo si è or ora ricordato — per il tropeano ognuno vive in sé la certezza che, in quanto essere pensante, egli è diverso da ogni altro individuo umano. Dunque tutto gioca a favore della tesi che ogni anima individuale è una sostanza. Insistere, come fa Spinoza, a sostenere che la Sostanza pensante è unica, e l’anima individuale non è sostanza, ma modo della eterna Sostanza[92] comporta solo incredibili conseguenze. Infatti, ad esempio, nessuno potrà negare che, in generale, gli stati dell’anima possono non solo esser diversi ma anche opposti; ma se si sostiene la tesi che la sostanza pensante è unica, bisognerebbe ammettere che nello stesso unico Soggetto, nella stessa Sostanza pensante, convivano simultaneamente modificazioni diverse e persino contraddittorie! Un vero assurdo[93].

La verità è che — come ha ben evidenziato Genovesi[94] — «Spinoza si aveva formato una nozione falsa dello spirito umano»; lo pensava nei termini di percezione del proprio corpo; non lo ha inteso come «attività»; e dunque, «qual meraviglia se egli ha tirato da’ suoi errori psicologiche delle false illazioni ontologiche?»[95]. Se Spinoza, invece di abbandonarsi al suo razionalismo, si fosse addentrato nel «santuario della sua coscienza», non avrebbe compiuto certi errori come, appunto, la negazione della sostanzialità dell’anima[96].

 

9. Libertà dell’uomo e libertà di Dio

Galluppi considera il tema della libertà sempre sotto il duplice aspetto: la libertà di Dio e quella dell’uomo. A suo avviso, tra i filosofi c’è chi nega o l’una o l’altra; e poi ci sono coloro che negano entrambe: i fatalisti universali. Spinoza è tra questi ultimi. Infatti da una parte nega la libertà di Dio perché Dio non è incondizionato nella creazione: tutto infatti deriva dalla Sostanza secondo necessità. Dall’altra nega la libertà dell’uomo perché, concependo l’uomo come un modo della Sostanza assoluta, questi non è un vero autonomo soggetto agente[97].

Ma il fatalismo universale di Spinoza mostra la sua vulnerabilità nel fatto che, avendo egli connesso la negazione della libertà dell’uomo a quella di Dio, cadendo la prima inevitabilmente frana anche la seconda[98]; e, a suo avviso, quella relativa all’uomo crolla molto facilmente: la coscienza individuale attesta in modo inequivocabile che ogni uomo è sorgente originale dei propri atti.

Il discorso di Galluppi è articolato.

Ammessa la Sostanza unica, Spinoza non poteva che cavarne un rigido panteismo. In un sistema panteistico, evidentemente, tutto ciò che esiste e tutto ciò che avviene non solo non può avere che un’unica e sola causa: la Sostanza divina, ma soprattutto segue dalla natura divina secondo un’indefettibile necessità. Evidentemente, un sistema di tal fatta è tanto rigido da non lasciare posto alcuno alla libertà dello spirito umano, perché questo non può essere neppure la causa di quegli atti che comunemente di dicono volontari. L’esistenza e il mutamento del mondo sono regolati da una legge di necessità così severa, inflessibile, che non si può pensare se non a un determinismo perfetto. E dunque, la stranezza dell’idea di libertà di Spinoza sta nel fatto ch’egli individua solo in Dio un principio di autonoma causalità e non riconosce all’uomo neppure la «potenza attiva» di sottrarsi, con atto volontario, a «ciò che si fa»[99].

Galluppi comunque sottolinea che, per l’olandese, l’asserita autonoma causalità di Dio non significa la sua libertà[100]. Peraltro per Spinoza pensare alla libertà di Dio significa concepire in termini antropomorfici la Sostanza divina.

Dunque Spinoza esclude del tutto l’idea di libertà. Uomo e Dio sono caratterizzati dalla soggiacenza alla stessa legge della necessità. Non c’è libertà per gli uomini, i quali, essendo “modi”, non godono di alcuno statuto di autonomia; ma non c’è neppure per Dio: anche ammettendo, per ipotesi, l’equivalenza tra autonoma causalità e libertà, di quale libertà divina si parlerebbe? Dio non avrebbe potuto sottrarsi al compito di creare il mondo, né avrebbe potuto scegliere il tempo della creazione, e tanto meno avrebbe potuto produrlo in maniera diversa? Infatti «Dio ha creato il mondo, perché apparteneva alla sua essenza crearlo. L’effetto dee esistere simultaneamente colla causa. Dio è stato eternamente la ragion sufficiente dell’esistenza della natura. La natura ha avuto l’esistenza subito che Dio è stato. La natura ha dunque avuto sempre la coesistenza col suo autore»[101].

 

10. Il panteismo è fatalismo e induce all’inazione.

Il panteismo implica il fatalismo. Non solo gli eventi naturali ma anche quelli umani sono guidati da una ferrea necessità che è legge assolutamente immodificabile. Dunque per Spinoza anche la libertà umana, come incondizionata autodeterminazione, è impossibile. In termini generali, se data una causa determinata segue necessariamente un certo effetto, bisogna ricavare allora che «è impossibile l’esistenza delle cause libere»[102]. E allora, se proprio di libertà si vuole parlare, la libertà consiste solo nella possibilità di adeguarsi alla legge delle cose. In questo senso Spinoza teorizza l’«inazione». La conferma verrebbe dal fatto che Spinoza esprime la convinzione dell’impossibilità dell’azione nella situazione del cosiddetto «asino di Buridano»[103].

Galluppi però avversa con decisione questa tesi[104]. A suo giudizio, ciascuno, interrogando se stesso, sa d’avere una propria libertà d’arbitrio, nonostante che Spinoza lo neghi[105]. Certo, tale libertà non può essere assoluta. Non si è mai indifferenti nell’opzione. Ma la scelta è libera, anche se la determinazione concreta viene influenzata da una serie di motivi che tuttavia guidano, inclinano la volontà, non la costringono. Ora, poiché il fatalismo presuppone, come obiettivo polemico, l’assoluta libertà di arbitrio in una condizione di equilibrio «indifferente» tra le possibilità alternative, dimostrato che tale assoluta indifferenza non può sussistere, si toglie consistenza al fatalismo, e si sottrae ogni valore agli argomenti circa l’inazione.

Galluppi poi, raccogliendo una considerazione di De Gérando, segnala che, per Antony Collins, in un vero integrale fatalismo, come quello di Spinoza, Provvidenza e libertà sono reciprocamente incompatibili. A suo avviso, invece, le due cose sono perfettamette coniugabili. Spinoza non ne vedrebbe la possibilità perché ancora legato ai ceppi antichi, quelli dello Stoicismo, che negava la libertà in nome della necessità, a cui, detto tra parentesi, corrispondevano, come opposto speculare, quelli dell’Epicureismo, che negava la necessità in nome della libertà. Ma per Galluppi entrambi questi «dommi» sono da accettare, perché veritieri. E in ogni caso, «non si deve difendere una verità a spese di un’altra»[106].

 

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Nel suo teoretico furore, Galluppi non va troppo per il sottile. E naturalmente cade in qualche malcomprensione. Solo alcuni esempi.

Galluppi ripete spesso che la Sostanza unica di Spinoza è «Sostanza assoluta». In verità l’olandese, nell’Ethica, non parla mai di «Sostanza assoluta». Peraltro preferisce l’avverbio «absolute», attribuendo sempre al concetto di “assoluto” un valore logico, piuttosto che ontologico-metafisico.

La contestazione di contraddittorietà tra le affermazioni spinoziane, che «la Sostanza corporea è infinita», e che «essa non è composta di parti», era stata ampiamente prevista da Spinoza, il quale replica con raffinati argomenti “matematici”, per concludere, poi, che «profecto, non minus absurdum est ponere, quod substantia corporea ex corporibus, sive partibus componatur, quam quod corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineae denique ex punctis componantur»[107].

Nello stesso luogo Spinoza rigetta anche la critica che egli da una parte abbia asserito che la materia si distingue modalmente e non realmente, e dall’altra, con la distinzione, di fatto abbia re-introdotte le parti; questa critica ha consistenza solo per chi non distingue tra l’attività dell’intelletto, che c’induce alla distinzione modale, e quello della fantasia, che ci fa vedere le parti “reali”; e questo, naturalmente, non è il suo caso.

Quanto alla obiezione che la Sostanza immutabile, in quanto “estesa”, è mutabile, bisogna segnalare che, in Ethica, di «Substantia immutabilis» si parla solo in un luogo, che Spinoza non ha mai argomentato sulla “immutabilità” della sostanza, e che, addirittura, «mutabilis» e «immutabilis» non sono termini molto utilizzati da lui[108].

 

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Spesso è davvero difficile ritrovare nelle considerazioni di Galluppi uno Spinoza più aderente al suo proprio dettato. Certo il tropeano riporta brani dell’Ethica — ma in verità solo della Prima e Seconda Parte[109] — e di alcune lettere dell’«Epistolario». Però quel che traspare, nelle sue opere, è piuttosto lo Spinoza evocato nel confronto, posto dallo stesso Galluppi, tra Cousin e Robinet; e soprattutto lo Spinoza mediato da Bayle, Wolff, Jaquelot[110], Genovesi, Pluquet, Condillac, De Gérando[111], Ancillon, Buhle. Sono queste le sue fonti, peraltro dichiarate. Fonti diverse, comunque, perché alcuni studiosi — come ad esempio De Gérando e Buhle — nel trattare dell'olandese son mossi da intenti più spiccatamente storico-critici; altri invece — come Wolff, Genovesi, Condillac — almeno formalmente utilizzano Spinoza per segnalare la distanza della loro concezione teoretica rispetto alle tesi dell’olandese, e altri ancora — come Pluquet e Jaquelot — ne contestano principi e argomentazioni con abbastanza manifesta intenzione di apologetica religiosa. Fonti diverse, dunque, anche per il tipo di questioni sollevate e di contestazioni avanzate.

Naturalmente il tropeano plaude a quelle posizioni critiche — che accoglie poi come proprie — le quali, nella contestazione del sistema di Spinoza, partano da presupposti metafisico-religiosi da lui condivisi. Infatti egli, nel lavoro di confutazione, si muove sempre rigorosamente nell’ambito di rigida difesa delle verità filosofico-teologiche connesse al Cristianesimo. Questa è la ragione che fa del contatto di Galluppi con Spinoza un incontro mancato. Certo, nessuno avrebbe mai potuto chiedere a Galluppi di condividere le tesi di ogni suo interlocutore ideale. Ma era perfettamente legittimo aspettarsi che un pensatore comprendesse fino in fondo le ragioni degli “altri”. Cosa che Galluppi, per le posizioni come quelle di Spinoza, «lordate di panteismo», non fa e non intende fare. Sicché s’entusiasma per certi argomenti critici, addotti da qualche sua fonte, che per molti versi sarebbero davvero molto discutibili. Ma quel ch’è più difficile da accettare è che, in certi casi, egli muove contestazioni che non fanno leva su debolezze e carenze intrinseche del sistema esaminato, bensì sono mosse, ispirate e sostenute dalla commisurazione della tesi “avversata” con una verità religiosa da lui accettata e professata. Non si tratta di malafede. Talvolta queste operazioni vengono compiute in modo immediato, spontaneo. E non si tratta di comportamento esclusivo di Galluppi. Anzi, anche in ciò il tropeano trova cattivi suggeritori in alcune sue fonti.

Si consideri ad esempio l’argomento avanzato da Cousin — e riproposto da Galluppi — contro il concetto spinoziano di Sostanza.

Cousin vuol mostrare che la tesi dell’unità della sostanza è insostenibile. E quindi afferma: «Se Spinoza avesse saputo, che l’uomo è essenzialmente dotato di attività, e di libertà, egli non avrebbe spogliato Dio di ogni attributo simile, ed il suo Dio non sarebbe stato assolutamente una sostanza, ma una causa». L’argomento è retorico. Ma che cosa vi è sotteso? La ragione dell’affermazione è reperibile nel brano che precede. Qui Cousin sostiene che si può comprendere la natura di Dio se si studia bene la natura dell’anima umana. E infatti Dio ha reso l’uomo «intelligente e libero» perché lo ha fatto a sua immagine e somiglianza; dunque Egli stesso è intelligente e libero. Con questo argomento, quindi, Cousin si libera da ogni sospetto di fatalismo, e Galluppi, riproponendolo in diverse fogge, alimenta il suo fuoco antispinoziano[112]. Ma, a guardar bene, l’unità e l’unicità della Sostanza spinoziana, in tal caso, risultano inammissibili in base … al dogma religioso della creazione divina del mondo, e della creazione dell’uomo ad immagine di Dio.

 

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Come si accennava, Galluppi spesso integra nella confutazione, facendole proprie, alcune contestazioni antispinoziane elaborate in precedenza. Vale la pena fare qualche esempio, attingendo ad argomenti già precedentemente enunciati.

 

1. Galluppi ritiene assurdo che si neghi che vi siano tante anime umane quanti gl’individui del genere umano, e che tali anime siano vere sostanze. Eppure — denuncia con severità — questo fa Spinoza. Infatti gli muove l’accusa di aver sacrificato la sostanzialità dell’anima individuale in nome della Sostanza unica, senza rendersi conto delle conseguenze contraddittorie, e persino ridicole, che ne sarebbero derivate[113]. Sicché argomenta nel modo seguente.

Il senso comune degli uomini e la testimonianza della coscienza di ciascuno — su cui va fondata ogni scienza dello spirito umano — offrono la certezza, ad ogni individuo, che i soggetti pensanti sono tutti diversi tra loro, pur appartenendo alla stessa specie. Ma se si dice che la Sostanza pensante è unica, e se si ammette, sulla base dell’esperienza, la molteplicità, la diversità, e addirittura la contraddittorietà, dei possibili stati dell’anima, lo spinozismo autorizza ad ammettere che, in uno stesso momento, Dio, in quanto sostanza pensante, può far registrare due modificazioni persino opposte tra loro e reciprocamente esclusive. «E’ dunque una evidente assurdità il supporre un’anima sola che pensa in tutti gli uomini; e fa d’uopo ammettere la pluralità delle anime umane, ciascuna delle quali sia una sostanza realmente distinta da tutte le altre»[114].

Ma si può considerare la cosa anche da diverso punto di vista. Tutte le evidenze psicologiche attestano che anima è sostanza, che è una sostanza unica e semplice, e che tuttavia le anime sono molteplici; dunque, anche i dati psicologici concorrono a sostenere che molteplici sono le sostanze. D’altra parte, non può negarsi, senza cadere in contraddizione, che l’assoluto è immutabile. Quindi i mutamenti del reale non possono essere ridotti a modificazioni dell’Assoluto. E anche sotto questo angolo visuale ne deriva che l’Assoluto non può essere in alcun modo l’unica sostanza dei corpi e degli spiriti[115].

Ora, non è inopportuno ricordare che tutto questo argomentare è tratto integralmente dalla voce Spinoza del Dictionnaire di Bayle. Il quale afferma peraltro che, se fosse vero, come dice Spinoza, che gli uomini sono modificazioni di Dio, allora si dovrebbe ammettere non solo che sia Dio ad affermare o a volere nell’individuo umano che esercita il pensiero o la volizione; ma anche che nello stesso tempo Dio afferma e nega le stesse cose, e addirittura ama e odia le stesse cose, in individui diversi. E addirittura, in caso di guerra, Dio, modificato in un soldato, uccide Dio, modificato nel suo nemico![116].

 

2. Anche per le critiche al fatalismo spinoziano, Galluppi è debitore a Bayle. Il quale infatti chiama in causa Spinoza anche nell’articolo «Buridano» del suo Dictionnaire. Egli ricorda che, parlando dell’asino, l’olandese ammetteva che un uomo, che si trovasse nella situazione dell’asino di Buridano, di certo morirebbe di fame e di sete. Naturalmente secondo Bayle l’opinione di Spinoza è davvero mal fondata, perché non si dà mai un equilibrio d’indifferenza. Dunque, non si resterebbe mai in condizione d’inazione, perché, in ultima istanza, ci sarebbe la sorte ad inclinare verso una delle opzioni possibili[117]. Bayle, in ogni caso, sottace il percorso discorsivo compiuto da Spinoza e non evidenzia il senso della sua affermazione; e Galluppi con lui.

Non è il caso di soffermarsi sull’argomentazione spinoziana. Solo val la pena ricordare che l’olandese inserisce la sua opinione nell’ambito di un discorso volto a negare che, per una specie di dualismo psicologico, la volontà sia cosa diversa dall’intelletto, e quindi che essa non solo si distingua dall’intelletto, perché mentre questo è finito essa sarebbe infinita, ma anche che essa, facoltà di assentire, sarebbe libera e in ciò diversa dalla facoltà di conoscere. In questo contesto Spinoza asserisce di concedere pienamente che un uomo, posto nella condizione di equilibrio perfetto, perirebbe di fame e di sete; in quella condizione, un tal uomo non dovrebbe percepire altro se non la fame e la sete davanti a “quel” cibo e “quella” bevanda ad uguale distanza da lui.

Galluppi tuttavia tiene a ribadire che, anche in caso in cui si mostri che il perfetto equilibrio non si dà mai, la sua propria dottrina sulla libertà non viene indebolita. I «motivi» esercitano un influsso sulla determinazione della volontà; un influsso disponente e non necessitante; e dunque «l’uomo non rimane nell’inazione come impudentemente asserisce Spinoza»[118].

 

3. Galluppi muove accuse teoretiche pesanti allo spinozismo. Spinoza «ammise la generazione de’ modi; e perciò la realtà de’ cambiamenti nella natura. Quindi la sostanza unica è insieme, nello spinozismo, immutabile e mutabile». Dunque, «lungi di conciliare il metodo a priori co’ dati dell’esperienza», Spinoza «pone nell’essere unico una contraddizione evidente, cioè l’immutabilità col cambiamento»[119].

Il tropeano argomenta anzitutto partendo dall’affermazione che la proposizione «l’Assoluto è immutabile» è «verità identica»: la nozione d’immutabilità infatti è inclusa necessariamente in quella di Assoluto. E prosegue. Se l’Assoluto è immutabile «esso non può essere il soggetto di tutt’i cambiamenti che l’esperienza ci mostra tanto nel mondo morale che nel mondo fisico»; cosa invece necessaria se si ammette «il domma dell’unità della Sostanza»[120]. E, a suo avviso, «questo argomento è decisivo contro lo spinozismo»; pertanto ammettere che l’Assoluto possa «vestire successivamente varie forme», è cosa inammissibile[121].

Anche in questo caso il tropeano ha in mente Bayle. Il quale non solo ricorda, con la sua verve polemica, che, nonostante che il mondo cambi aspetto in ogni istante, per Spinoza non vi sarà se non un cambiamento di modi; ma anche che gli spinoziani non hanno chiaro il concetto di cambiamento, intendendolo solo nei termini dell’annichilazione: il mutamento di una sostanza è possibile senza che si pregiudichi l’immutabilità della sua natura essenziale[122].

 

4. Pure la critica all’assioma IV dell’Ethica di Spinoza è debitrice all’altrui eleborazione. L’assioma detta: «Effectus cognitio a cognitione causae dependet, et eandem involvit». Ma il problema vero sta nell’intendere le due forme verbali. Il «dependere» significa “esser contenuto”? E l’«involvere» allude a rapporti di “comunanza”, o di “somiglianza”?

Galluppi argomenta: se la cognizione dell’effetto “contiene” la cognizione della causa, dato che Spinoza identifica ordine logico e ordine reale, allora la causa ha un elemento comune con l’effetto; e questo è un assurdo; l’effetto “comincia” ad essere e ha bisogno di una causa che lo faccia esistere; questa causa, per i teisti è Dio; Dio crea; questo potere non è trasmissibile alle cose create; e dunque «ciò che rende un essere causa è impossibile che si trovi nell’effetto»; causa ed effetto sono eterogenei, e non c’è alcun elemento di essenzialmente comune.

Questo argomento Galluppi lo trae dalla contestazione della III proposizione spinoziana avanzata da Jaquelot, il quale ricorda che niente c’è di comune tra causa ed effetto. Non c’è nell’ordine “fisico”: il movimento del mio braccio non ha nella sua essenza niente di comune con la mia volontà. E neppure c’è nell’ordine “morale”: la tristezza che provo per la sventura accaduta ad un mio amico niente ha di essenzialmente comune con la disgrazia stessa. Tanto meno, dunque, ci può essere tra i “modi” spinoziani e Dio[123].

Quanto poi alla tesi che la conoscenza della causa contiene quella dell’effetto, e quindi, nella lettura di Galluppi, anche sul piano ontologico la causa “contiene” l’effetto, il tropeano argomenta che, sì, certo, la causa può contenere l’effetto, ma nel senso che «la causa dee contenere il potere di far che l’effetto sia»; ovvero, più tecnicamente, «la causa dee contenere l’effetto ‘eminentemente’, non già ‘formalmente’». Quest’idea matura nella lettura della contestazione che di quell’assioma fa Pluquet[124], il quale sottolinea che ammettere che fra causa ed effetto ci sia qualcosa di “simile” significa annullare l’idea stessa di causa; la causa è un’azione che fa che una cosa esista; e per questo non si richiede necessariamente che quell’azione abbia in sé qualcosa di simile a ciò ch’essa fa esistere; insomma l’azione del fuoco sulla mia mano niente ha di simile col sentimento di dolore ch’essa produce[125].

 

5. Per non tirarla troppo a lungo, conviene ricordare solo per accenno qualche altro caso.

I. L’idea che Spinoza abbia seguito un percorso erroneo per l’abuso di certe procedure logiche, per l’adozione di principi falsi e per l’abbandono di quello che Galluppi chiama «il metodo sperimentale», la si ritrova quasi identica in De Gérando[126].

II. La confutazione della Prop. V — «In rerum natura non possunt dari duae, aut plures substantiae ejusdem naturae, sive attributi» — Galluppi la trae da suggerimenti offerti da Jaquelot, opportunamente coniugati con argomenti derivati da Bayle, il quale peraltro definisce quella proposizione la vera base del sistema spinoziano ma anche il suo vero tallone d’Achille[127].

III. Nella negazione della realtà dell’estensione, e nell’accusa che Spinoza la pone senza dimostrarla, Galluppi assimila la lezione di Wolff; il quale fa risalire l’errore — di considerare appunto l’estensione come realtà — al principio fallace, comune a Spinoza e a Cartesio, che quella dell’estensione è idea chiara e distinta[128].

IV. Anche l’accusa, a Spinoza, di adottare definizioni ambigue è mutuata da Wolff, il quale asserisce appunto «Definitiones Spinosae … sunt autem non satis perspicuae, sed obscuritatem quandam fovent, quae menti parum attentae nebulam facile objicit»[129].

V. Proprio a Bayle, come si ricordava, risale la considerazione di assurde e persino ridicole conseguenze derivanti dalla teoria dei modi; essi sono la stessa Sostanza eterna e infinita; ma le modificazioni possono essere non solo diverse ma incompatibili; se i modi sono entità, allora dovrà dirsi che la Sostanza si moltiplicherà in tante sostanze quanti sono i tipi incompatibili di modificazione[130].

VI. La denuncia delle interne contraddizioni della psicologia spinoziana prende ispirazione dalla critica mossa dall’abate Genovesi. La mente dell’uomo è finita e caduca; eppure essa è modo del pensiero divino, quindi infinita ed eterna. La mente umana sbaglia perché ignora e ha idee inadeguate; ma in quanto modo della mente di Dio, non ignora nulla, né ha idee confuse e inadeguate[131].

VII. La contestazione galluppiana delle ambiguità e degli errori della dottrina spinoziana di Dio ruota intorno alle tesi critiche di Condillac. Il quale appunto fa accusa a Spinoza di aver inventato un Dio inutile: una sostanza infinita può generare solo modi infiniti; il che contrasta con la constatazione che i cosiddetti modi sono purtroppo finiti! Dunque, se è Dio a generare quelli che Spinoza chiama “modi”, questo Dio deve creare, e creare significa far esistere sostanze. Esistono due ordini, quello delle realtà infinite, e quello delle cose finite, che non possono riunificarsi e costituire un’unica sostanza[132].

VIII. La dichiarazione d’incomprensibilità di come tutto possa procedere da Dio secondo necessità, e dell’oscurità del paragone del triangolo, che dovrebbe spiegare il legame di necessità, ha la sua radice ancora in Condillac, il quale sostiene che se le cose stanno come dice Spinoza, egli non comprende più che cosa sia causa: gli risulta strano pensare che la natura del triangolo sia per se stessa «causa efficiente» dell’eguaglianza dei tre angoli del triangolo con due angoli retti[133].

IX. A Pluquet, inoltre, risalgono altre critiche mosse da Galluppi a Spinoza. Assurdo sostenere che tutto ciò ch’è limitato, dunque tutto ciò che non è eterno né infinito, non è essere, ma modo dell’essere infinito; l’equivoco sta nell’ “essere”; realtà sono le cose; le cose sono realizzazioni di una sostanza, la quale non ha le determinazioni delle cose; ciò che diciamo sostanza infinita è solo la possibilità degl’infiniti modi in cui può realizzarsi la sostanza; dunque la sostanza può esistere con le determinazioni particolari delle cose concrete; i cosiddetti modi sono sostanze.

X. Sempre a Pluquet risale la tesi dell’insostenibilità della definizione di sostanza come causa della propria esistenza. Basta l’ «essere in sé» per avere in sé «la causa della propria esistenza»? Ogni individuo si concepisce come sostanza, ma nessuno può dire di avere la causa della propria esistenza; dunque ci sarà una sola sostanza che avrà questa caratteristica; in ogni caso l’esistenza necessaria non è essenziale alla sostanza, e non definisce la sostanza; quindi c’è distinzione reale tra Dio, sostanza che ha in più la ragione della sua esistenza, e le altre, che non l’hanno[134].

XI. La strategia adottata da Galluppi, di negare che la divina Sostanza sia estesa dimostrando che nessuna sostanza può essere estesa, viene mutuata quasi integralmente da Jaquelot, il quale nel Secondo libro del suo trattato riserva, in particolare, due «Articoli» al compito di sostenere che le nostre idee non dimostrano in alcun modo l’esistenza dell’estensione, e che noi non abbiamo sentimento alcuno che possa fornir una qualche prova di quella esistenza[135].

 

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In altri casi Galluppi contesta lo spinozismo contestando quanto a suo avviso i filosofi posteriori hanno ereditato, direttamente o indirettamente, dallo spinozismo. Anche in questo caso conviene fare qualche esempio.

Per quanto attiene più specificamente alla filosofia pratica, Galluppi fa una resa dei conti con Spinoza attraverso due intermediari: Cousin e Robinet, due illustri studiosi ai quali egli contesta di muoversi nell’orbita e sotto la suggestione dello spinozismo.

Per Cousin c’è una priorità ontologica dell’infinito rispetto ai finito, della perfezione rispetto agl’imperfetti, dell’eternità rispetto ai contingenti, ecc.; di queste coppie, i “secondi” rappresentano il negativo, la negazione del correlativo “primo”; ma soprattutto hanno senso perché ci sono i “primi”. Ora, tutte queste coppie hanno un fondamento e un denominatore comune nella coppia unità-molteplicità. Di qui la tesi, sostenuta Cousin, della reciproca, dialettica dipendenza di unità e molteplicità sul piano gnoseologico (non si può avere l’idea dell’una senza quella dell’altra), e della naturale priorità della prima sulla seconda, nell’ordine della realtà. Quindi l’unità è la «causa assoluta» di tutta la varietà delle cose che esistono e degli eventi che hanno luogo[136].

Galluppi interpreta questo discorso come versione moderna dello spinozismo. Per questo aspetto dunque Cousin, anche senza citare Spinoza, è diventato il prototipo dello spinozismo più aggiornato. E la contestazione del sistema cousiniano diventa ipso facto la contestazione dello spinozismo.

Sicché contro Cousin Galluppi muove Robinet. Il quale, per il tropeano, certamente anch’egli ha tratto la sua eredità da Spinoza, affermando esser una forma di antropomorfismo l’ammissione di una libertà di Dio, reputando la creazione come conseguenza «necessaria» dell’essenza divina — perché Dio non avrebbe potuto sottrarsi a quel compito, e perché non avrebbe potuto cambiare modo e tempi —, e dunque giudicando il mondo coeterno a Dio, e l’attività creativa come inclusa nell’essenza stessa di Dio. Ma Robinet ha considerato assurdo asserire che le cose finite possano essere meri “modi” della “sostanza” unica infinita; ha sostenuto che la natura dev’essere «realmente distinta» dall’Infinito; e in effetti ha ammesso la creazione del mondo nei termini di una vera e propria «produzione di sostanza create».

Sicché, nella valutazione di Galluppi, Cousin non si allontana molto da Spinoza. Anzi, gli è più prossimo che non lo stesso Robinet. Come Spinoza, ammette l’unicità della Sostanza, l’impossibilità della creazione delle sostanze, la “necessità” della produzione della natura. Ma si distingue da Spinoza, poiché, mentre questi nega la libertà all’individuo umano, egli vede l’uomo come causa dei propri atti[137].

 

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Sicché tutto mostra che Galluppi non ha inteso fare alcuno sforzo per gettare uno sguardo più penetrante nel sistema avversato. Egli ha le sue categorie con le quali interpretare e giudicare i sistemi altrui, e non intende discostarvisi.

Il risultato è che, anche quanto a Spinoza, egli rimane alla superficie delle argomentazioni, talvolta sollevando — dietro cattivo suggerimento delle sue fonti — questioni non perfettamente pertinenti con le posizioni del suo avversario, e talaltra sorvolando su questioni che costituivano il retroterra naturale del pensiero dell’olandese. La sua rigida logica duale — trascendentismo/ immanentismo, teismo/ateismo, libertà/necessità — lo spinge a valutazioni di rifiuto netto; di un rifiuto indifferente rispetto allo sforzo teoretico spinoziano che — si voglia ammetterlo o no — è un tentativo profondo e raffinato per uscire dalle secche dell’ontologia dualistica cartesiana.

Mai Galluppi avrebbe riconosciuto che la teorizzazione di un Dio che non sia personale, trascendente, creatore nel senso di causalità transeunte, e provvidente, non ha assolutamente nulla a che fare con l’ateismo[138]. E mai avrebbe ammesso che la libertà non è l’opposto di necessità naturale perché non ha senso parlare di libertà dell’uomo al di fuori e a prescindere dalla costituzione naturale dell’uomo.

Sicché, per Galluppi, Spinoza è e resta un sofista[139], un «eminente sofista» che non fa altro che ricorrere a «cavillazioni». A suo giudizio quindi Spinoza ha sbagliato di grosso. Ha errato «per non aver’osservato le leggi essenziali del raziocinio»[140]. Certo — ammette Galluppi — non è stata tutta colpa sua. Anche i metafisici meglio attrezzati hanno offerto materia alle sue false illazioni. Come ad esempio Cartesio, la cui dottrina dell’estensione consente a Spinoza di arrivare all’assurda teoria dell’estensione come attributo della Sostanza[141]. Ma gli errori sono errori e vanno confutati con decisione. Pertanto è una stranezza che un fior di pensatore come Wolff critichi Spinoza con inattesa e contraddittoria indulgenza. A proposito della teoria degli attributi – la cui critica occupa in non piccola misura il lavoro critico di Galluppi[142] – Wolff infatti asserisce: «Spinosa attributum cum determinationibus essentialis confundit»[143]. Dunque, Wolff ha ben capito che Spinoza ha idee confuse in merito al rapporto tra Sostanza e attributi! Tuttavia caccia fuori la dottrina delle «determinazioni essenziali» che non solo non possiede adeguata consistenza per stroncare la teoria degli attributi, ma addirittura in qualche modo indebolisce il tentativo di confutazione, perché pregiudica la tesi della semplicità della Sostanza divina, che sola può aver ragione di quella teoria spinoziana[144], e che è saldamente fissata nella scienza dei «nostri teologi», come ad esempio l’abate Genovesi[145].

 

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Certo, Galluppi è fondamentalmente un “teoreta”. È comprensibile che quindi egli consideri i pensatori dell’epoca moderna come semplici strumenti per mettere a punto il suo proprio sistema, e per mostrarne la coerenza e la solidità. Ma quanto a Spinoza c’è di più; l’intento — per dir così — “apologetico” sembra legittimarlo a transigere quanto a cautele storico-filosofiche. Sicché in molte pagine, dedicate all’esame critico dello spinozismo, Galluppi si limita semplicemente a contrapporre le sue concezioni a quelle di Spinoza, le sue argomentazioni a quelle del pensatore olandese. Questo è quanto si ricava in larga misura dall’analisi della critica ch’egli sviluppa[146].

Peraltro talvolta egli ricostruisce a suo modo l’erroneo percorso che ha portato Spinoza ad una falsa conclusione. Qualche caso:

I. Galluppi ripete a più riprese che Spinoza costruisce il suo «panteismo mostruoso»[147] a partire dall’idea di infinito[148] oppure dall’idea di assoluto, da cui deriva la teoria degli attributi e dei modi. È appena il caso di ricordare che Spinoza non parte dalla definizione di «essere infinito», e tanto meno da quella di «spazio infinito», bensì dalla definizione di «causa di sé» da cui segue immediatamente quella di Sostanza; e che al concetto di Dio come «ens absolute infinitum» arriva solo dopo avere esposti quelli di “attributo” e di “modo”; altrimenti non avrebbe potuto definire Dio come «substantiam constantem infinitis attributis», di cui «unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit»[149].

II. Galluppi vuol spiegare che il concetto di «materia infinita» non è altro che «astrazione effettuata»: «Nell’idea particolare di ciascun corpo vi entra l’idea di figura; fate astrazione della figura, vi rimane l’idea generale di estensione solida, agitata dal moto. Rendete reale questo universale di logica, ed avrete la materia infinita di Spinoza, e la confusione dell’indeterminato coll’infinito[150].

III. Argomento analogo il tropeano adotta quando vuole spiegarsi come mai l’olandese — e sulle sue orme Schelling — sia pervenuto ad un concetto a suo avviso così assurdo di Dio. Tenta quindi una ricostruzione genetica. Per lui, dunque, «il Dio di Spinoza è un’astrazione convertita in realtà». E spiega: la Sostanza è intesa come infinito pensiero e infinita estensione; come vi si arriva? noi abbiamo esperienza di pensieri e di cose estese; si parta dunque dalle cose estese; dalla figura estesa — come si è visto — si arriva all’idea astratta e generale di estensione; si passi ora ai pensieri; il pensiero è sempre pensiero determinato di un oggetto; si tolga l’oggetto particolare, si arriva all’idea generale di pensiero; ora si uniscano le due idee generali nell’idea di ente; si traduca l’ente in realtà; ed ecco il Dio di Spinoza[151].

 

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Talvolta addirittura Galluppi trae fuori dal testo spinoziano quel che l’autore non avrebbe mai neppure immaginato — come ad esempio relativamente all’anima[152] — facendosi vanto di aver posto Spinoza «tra l’uscio e il muro»[153], e di aver stroncato con decisione il suo «cicaleccio frivolo»[154].

Non deve meravigliare, dunque, ch’egli denunci la presunta incosistenza teorica del panteismo spinoziano rimanendo sempre all’esterno di quanto l’ebreo olandese ha teorizzato e sostenuto. Né deve sorprendere ch’egli proclami non senza iattanza: «Non solamente ho io provato senza replica che le proposizioni, su le quali Spinoza appoggia il suo panteismo, sono sofismi infelici, ne’ quali principalmente domina una continua petizione di principio; e che perciò lo Spinozismo è un insieme di asserzioni gratuite; ma ho eziandio mostrato evidentemente, che esso contiene delle evidenti contradizioni»[155].

Sicché mentre in Europa s’andava accentuando l’interesse per Spinoza — egli non esita a prendere atto che anche i moderni «panteisti francesi» seguono la traccia spinoziana «con una profonda ammirazione per questo giudeo apostata»[156] —, Galluppi riprendeva e riproponeva le critiche seicentesche e settecentesche bacchettando l’olandese con aspri rimproveri per errori banali, e abbandonandosi — a proposito della sua «infelicissima opera» — alla considerazione affettatamente sconsolata: «Reca veramente sorpresa il vedere porre, fra gli assiomi, le falsità più evidenti; e reca maggior sorpresa il vedere che oggi filosofi di un merito eminente possano concepire dell’ammirazione per le opere di Spinoza»[157]. A quei «filosofi di merito» egli non può trattenersi dal rivolgere un consiglio col tono, insieme, dell’avvertimento e dell’esortazione: «Io prego i moderni ammiratori di Spinoza … di non essere tanto dommatici, quanto eglino sono»; essi infatti «sono affetti da alta ammirazione per la filosofia spinozistica» solo perché sono «prevenuti per l’assurdo razionalismo assoluto dell’attuale filosofia alemanna»[158].

E mentre in Germania lo spinozismo andava preparando la svolta culturale del Romanticismo e offriva solide premesse ontologiche all’idealismo oggettivo di Schelling[159], Galluppi, pur riconoscendo questa influenza determinante sulla filosofia a lui contemporanea[160], addirittura andava manifestando con parole di fuoco il suo sconcerto: «Spinoza non solamente enuncia gratuitamente colla massima arditezza, le più palpabili contradizioni; ma eziandio nello stesso modo nega le verità più evidenti»[161]. «Domando non già agli entusiasti, ciechi ammiratori di Spinoza, ma a de’ filosofi di buona fede, se sia possibile immaginare uno spirito più falso di quello di questo orrido panteista»[162].

In effetti Galluppi conferisce alla sua critica il tono e il senso degl’interventi tipici delle antiche controversie teologiche. Si muove in un orizzonte argomentativo di “apologia” delle verità filosofiche di sostegno alla fede cristiano-cattolica. Bisogna ammetterlo. Altrimenti davvero non si capirebbe perché egli — uno spirito così ricco di cultura filosofica, un’intelligenza teoretica così acuta — muova, ad uno dei maggiori e più profondi pensatori europei, qualche accusa che meglio sarebbe stato rivolgere ad inesperti dilettanti del lavoro speculativo[163].

 

 

Testi esaminati

Indice delle abbreviazioni

 

 

Aes = Sull’analisi e la sintesi, a cura di A. Guzzo, Milano 1970.

An = L’anima, in Sep, pp. 236-247.

Cdc = Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, 6 voll., Napoli 1846.

Clc = Osservazioni sulla controversia fra Leibnizio e Clarke relativamente allo spazio, in Sep, pp. 167-195.

Cou = Cousin, in Sep, pp. 249-252.

Dds = Sul dogma della spiritualità, in Sep, pp. 139-146.

Edf = Elementi di filosofia, Napoli 1853.

Fdv = Filosofia della volontà, 4 voll., Napoli 1832-1840.

Fsh = Lettere sopra Fichte, Schelling ed Hegel, in Sep, pp. 257-269.

It = Considerazioni filosofiche su l'idealismo trascendentale

e sul razionalismo assoluto, in Giulio Bonafede, Galluppi, Lettere filosofiche, E.S.A., Palermo, 1974; Prima parte, pp. 283-319, Seconda parte, pp. 321-353

Lem = Lezioni di logica e di metafisica, 3 voll., Napoli 1853-1854.

Lf = Lettere filosofiche, a cura di G. Bonafede, Palermo 1974.

Oss = Alcune osservazioni sullo spinozismo, in Sep, pp. 283-284.

Psl = Sul panteismo del signor Lamennais, in Sep, pp. 276-281.

Sep = Saggi e polemiche, La collaborazione a periodici dal 1828 al 1845, a cura di Franco Ottonello, Pantograf, Genova 1991.

Vdf = Lettere filosofiche sulle vicende della filosofia, in Lf, pp. 59-282.

 

 

 

 

 

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Buhle, Ifm = Buhle G. Amadeo, Storia della filosofia moderna dal Risorgimento delle lettere sino a Kant, del Signore G. Amadeo Buhle, Professore di Gottinga, tradotta in lingua italiana da Vincenzo Lancetti, Tip. del Commercio, Milano 1821-22, 12 voll. in-12°.

Buhle, LGP = Buhle Johann Gottlieb, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur derselben 8, Theil, Göttingen, 1804.

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Condillac, Tds = Bonnot Étienne, Abbé de Condillac, Traité des systêmes, II ed., Libraires Associés, Paris 1769.

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Pluquet, Edf = Pluquet François André Adrien, Examen du fatalisme ou exposition et réfutation des différens systêmes de fatalisme qui ont partagé les philosophes sur l'origine du monde, sur la natura de l'ame et sur le principe des Actions humaines, 3 voll., Paris, Didot-Barrois, MDCCLVII.

Pluquet, Esa = Pluquet François André Adrien, Esame del fatalismo, Napoli, Gennaro Giaccio, MDCCXCI.

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Spinoza, Ethica = Spinoza Benedictus, Ethica, Sansoni, Firenze, 1984.

Tennemann, Mhp= Tennemann, Wilhelm Gottlieb, Manuel de l'histoire de la philosophie, traduit de l'Allemand par V. Cousin, 2 tomi, Pichon et Didier, Paris 1829.

Voltaire, Dp = Voltaire alias Arouet François Marie, Dictionnaire Philosophique, Tome II, in «Oeuvres de Voltaire», Tome XXVII, ed. par M. Beuchot, Lefèvre Librairie, Paris, 1829.

Wolff, Thn = Wolff Christian, Theologia naturalis methodo scientifica pertractata, Pars Prior, Francofurti et Lipsiae, in Officina libraria Rengeriana, MDCCXXXIX.