1. Nelle Lettere filosofiche (1)Galluppi dice, esprimendo un giudizio storiografico molto discutibile, che la scuola di Locke «si duole» del sistema di d’Holbach cosí come quella di Cartesio «arrossisce» del pensiero di Spinoza. Dunque d’Holbach, come Spinoza, sarebbe figlio degenere rispetto alla propria tradizione «familiare». Ma in che cosa ha sbagliato? L’accostamento a Spinoza – che ricorre spesso nel Saggio filosofico sulla critica della conoscenza – è di per sé rivelativo; a Galluppi non interessa restituire credito né all’empirismo di Locke né al razionalismo di Cartesio, bensí segnalare che i maggiori esponenti di questi due filoni di pensiero non sono giunti agli «errori religiosi» a cui son pervenuti Spinoza e d’Holbach; infatti nel Saggio filosofico, Galluppi spiega: «L’abuso del metodo razionale menò Spinoza al panteismo. L’abuso del metodo empirico condusse l’autore del libro intitolato Sistema della Natura direttamente all’ateismo ed al fatalismo» (2).

Dunque Galluppi respinge d’Holbach non per il suo empirismo, ma per ciò che caratterizza specificamente la posizione del barone francese: la negazione dell’esistenza di Dio, della spiritualità e immortalità dell’anima, del libero arbitrio dell’uomo. Errori funesti, per Galluppi. Il quale, convinto che l’autentica verità filosofica, pur acquisita con proprio e autonomo metodo, non può discordare dalla verità del cristianesimo tramandato dalla Chiesa, ritiene che le blasfeme tesi holbachiane siano senz’altro erronee anche sul piano teoretico. Egli dunque s’assume il compito di mostrare gli errori speculativi che stanno a fondamento delle aborrite tesi, senza che le sue argomentazioni assumano l’aspetto di una formale «apologia».

Nella confutazione Galluppi si muove con la sicurezza derivatagli dalla padronanza dell’opera holbachiana, specialmente del Sistema della Natura, a cui non solo fa riferimento in tutte le sue opere ma dedica addirittura un intero capitolo, il VII, del Saggio testè citato.

All’inizio di tale capitolo, dopo aver riferito che il Sistema della Natura «fu pubblicato a Londra nel 1770, sotto il nome di Mirabaud», e che tale opera «è da alcuni attribuita al barone d’Holbach, da altri a Lagrange», fa un ragguaglio abbastanza analitico dei suoi temi principali; l’autore delinea un sistema in cui – commenta poi con sottile ironia – «si spiega tutto colla massima semplicità» (3). I capisaldi di questa dottrina – segnala quindi in estrema sintesi – sono: «1. Il sapere umano è appoggiato su la testimonianza de’ sensi, né può andare al di là di questa testimonianza; 2. I sensi non ci mostrano altro, che materia e moto, e perciò nulla vi ha fuori della materia e del moto; 3. La materia, cioè i suoi elementi, non possono esser prodotti, perché dal nulla nulla può farsi; essi son dunque eterni; 4. I sensi mostrano che tutti i corpi sono in un moto continuo; il moto è dunque essenziale alla materia; esso è eterno perciò come è eterna la materia» (4).

La semplicità del sistema non riesce – sostiene Galluppi – a nascondere la complessità di certi problemi, come quelli connessi alla cosmogenesi; eppure – nota ancora con ironia – «Mirabaud decide con pochi tratti di penna tali questioni»; infatti – prosegue – egli asserisce sbrigativamente che «gli elementi de’ corpi, essendo stati sempre posti in azione gli uni dagli altri, sono stati sempre in combinazione ed in dissoluzione; ed hanno perciò formato sin dall’eternità una natura, vale a dire una serie di cose simultanee e successive, ed in connessione fra di esse» (5).

Inoltre, quella semplicità non mette al riparo da contraddizioni; se l’anima non è distinta dal corpo, allora: essa è tutto il corpo oppure solo una sua parte? Al quesito Mirabaud risponde seguendo ora la prima ora la seconda ipotesi, come quando dice talvolta che la sensibilità risiede nel cervello, talaltra che essa sussiste in tutto il corpo; «intanto – segnala Galluppi – era molto importante il non variare su questo punto» (6). E ancora: se ogni evento naturale accade per mezzo del moto, e se il moto è essenziale alla materia, allora gli atomi hanno ognuno necessariamente un determinato, specifico moto? e se è cosí, le combinazioni che ne derivano saranno esse stesse necessarie? Anche in questo caso, dice Galluppi, il materialista oscilla tra tesi contraddittorie: «da una parte pronuncia che tutto è necessario nella natura, e dall’altra stabilisce, che le combinazioni della materia o degli atomi sono contingenti» (7); ed aggiunge: «per porlo in accordo con se stesso, fa d’uopo dare un doppio senso al vocabolo necessario. Le combinazioni della materia non sono necessarie in sé, ma sono necessarie nelle loro cause» (8). A ben vedere, lo stesso d’Holbach aveva già posto questa distinzione; ma, per il pensatore di Tropea, neppure tale distinzione è soddisfacente; infatti, dopo breve analisi di alcuni passi del Sistema della Natura, egli osserva: «I fenomeni della natura, o le combinazioni della materia son dunque secondo il nostro filosofo insieme accidentali ed essenziali alla materia, contingenti e necessarie» (9).

2. Ma al di là delle contraddizioni, l’opera di Mirabaud – che, secondo Galluppi, è scritta «in tuono imponente e dommatico» ma «non regge a’ colpi dell’analisi» – contiene, a suo giudizio, dei veri e propri «errori» di metodo. C’è anzitutto un errore pregiudiziale: «L’autore si propone d’incominciare da’ fatti, ed io ne convengo che la filosofia dee partire da un fatto; ma il fatto sul quale la filosofia dee essere poggiata, dee essere un fatto primitivo, e che non ne supponga alcun altro. Or tale non è il fatto da cui comincia Mirabaud: egli pone per primo fatto l’esistenza della materia e del moto; ma questa esistenza non è un fatto primitivo immediato, che non ne supponga alcun altro. Egli principia dalle sensazioni esterne, e doveva incominciare dal sentimento interno della coscienza. Egli principia dall’esistenza degli oggetti esterni, e doveva principiare da quella del proprio me … Egli ha cercato di spiegare il me per mezzo della natura, e doveva fare il contrario, cioè doveva spiegare la natura per mezzo del me» (10).

E poi, l’esistenza della materia è forse veramente un «fatto»? Essa – dice Galluppi – vien fondata sull’esperienza sensibile. Ma è cognizione comune, anche tra le persone non dotte, che l’esperienza sensibile è relativa. Allora, «l’esistenza della materia tale quale da’ sensi si manifesta, lungi dall’essere un fatto, è una falsità» (11). In altro luogo Galluppi segnala polemicamente: «Il materialista oppone allo spiritualista l’ignoranza dell’essenza dello spirito, e del come si eseguono le operazioni dello spirito stesso; ma conosce egli meglio l’essenza della materia, ed il come avvengono i fenomeni materiali?» (12). L’aver concluso, dunque, a partire dalle sensazioni, che le cose siano quali ci appaiono, dimenticando che le «qualità assolute» dei corpi sono di necessità «incognite», significa aver confuso il carattere fenomenico delle sensazioni con la natura assoluta dei corpi (13).

Inoltre, Mirabaud ha confidato troppo nel potere della sensibilità fisica; ciò l’ha indotto all’«error fanciullesco, di riguardar come non esistente tutto ciò che non colpisce i nostri sensi» (14). Anche Condillac – nota Galluppi – ammonisce a non commettere un tale errore; infatti «se le apparenze non ci autorizzano a supporre che ne’ corpi sensibili altro non vi sia se non che estensione e moto, molto meno possono autorizzarci a supporre che universalmente altro non esista, se non che estensione e moto». Insomma, – questa è l’accusa – «l’autore del sistema della natura non ha distinto il dominio de’ sensi da quello della ragione»; e pertanto «egli non ha veduto, che le quistioni, di cui il libro si occupa, sono quistioni metafisiche, che non possono risolversi colla testimonianza de’ sensi». Anzi, è stato tanto pervicace nel suo errore per cui non solo non ha tenuto in conto il fatto che, rimanendo ancorati ai dati della sensibilità, «non si ha il diritto», in generale, «di risalire all’origine degli esseri», ma si è arrogato persino «il diritto di decidere, se esiste qualche cosa sin dall’eternità» proprio quando ha derivato dall’«esistenza attuale» della materia (percepita sensibilmente) la sua «esistenza eterna» (ammissibile solo razionalmente), e dall’esistenza fisica dei corpi l’esistenza degli loro elementi costitutivi, che certo non è «fatto sensibile» (15).

Ancora, Mirabaud rifiuta la «creazione» (16). Egli dice che dagli atomi estesi, indivisibili, esistenti per se stessi e dotati di moto autonomo, hanno origine tutte le cose e tutti i fenomeni, sia del mondo fisico che di quello morale. A parte la contraddizione tra la nozione di atomo «esistente per se stesso» e quella di atomo «essenzialmente in moto» – rileva Galluppi – (17), ma l’impossibilità della creazione vien sostenuta da Mirabaud in base a «nozioni oscure» e «principii precarii e falsi», come quello che «nulla si fa dal nulla» (18). Dire che la creazione è impossibile perché è inconcepibile che uno spirito, che non può «avere in sé» la materia, possa poi produrla al di fuori, è una stoltezza: infatti «creare la materia» non significa «prenderla da sé» – in tal caso già esisterebbe – ma «farla esistere»; e dire che il termine «creazione» non ci presenta alcuna nozione è una «frivola evasione»; essa esiste come nozione complessa di nozioni semplici, che sicuramente possediamo, quali «causa efficiente», «effetto» e «sostanza», anche se, evidentemente, «noi non comprendiamo come una causa quale che siasi faccia incominciare ad esistere qualche cosa quale che siasi, sia modo, sia sostanza» (19).

In ogni caso Mirabaud non è certo uscito dall’impossibilità di far derivare le combinazioni degli atomi dall’essenza di questi; ognuna infatti deriverebbe sempre e solo da una combinazione precedente; ma in tal caso si tratterebbe di un infinito processo a ritroso, non arrestabile con la «posizione» degli atomi come assoluti elementi primi; un processo assurdo perché, risalendo da una combinazione «condizionata» ad un’altra dello stesso tipo, non approda mai ad un «condizione incondizionata», con la quale soltanto può sussistere una vera e propria «serie» (20).

E poi, che cosa sono estensione e moto? Dati certi d’esperienza. Ma in quanto tali, come è mai possibile affermare che essi sono «essenziali» ai corpi, che peraltro non possiamo mai conoscere nella loro inseità? Bisogna, invece correttamente dire che essi sono dei «modi» con cui i corpi ci «appaiono»; pertanto non solo «noi non possiamo decidere, su la semplice testimonianza dei sensi, se l’estensione ed il moto sieno cose reali, o pure semplici apparenze» (21), ma abbiamo buoni motivi per affermare che essi vanno assunti solo in quanto fenomeni (22); inoltre, per la stessa relatività delle sensazioni, abbiamo valide ragioni per ritenere che «i corpi non sono nel modo in cui ci appariscono» (23) e che, per i caratteri propri, specifici della percezione sensibile, le sensazioni «devono» apparirci «negli» oggetti percepiti (24).

Non può sfuggire che la confutazione galluppiana vuol sembrare piú rigorosamente «empirista» della trattazione dell’empirista d’Holbach; non a caso, peraltro, Galluppi invoca piú volte, a supporto delle sue tesi, l’aiuto di Condillac, che per il pensatore italiano è, sí, «sensualista», ma non può certo essere accusato di materialismo (25). Ciò nondimeno la sua è una critica che nasce in una prospettiva essenzialmente metafisica e che sembra quasi voler restare alla superficie dei contenuti contestati; l’accusa mossa a d’Holbach, di aver confuso sensibilità e ragione, confondendo, del reale, ciò ch’è conoscibile sulla base della testimonianza dei sensi e ciò che può esserlo solo metafisicamente, pare non voler tenere in nessun conto lo sforzo holbachiano di mostrare che anche ciò che generalmente si ritiene appartenere all’area della metafisica, può – e deve – essere conosciuto e spiegato a partire dagli unici elementi conoscitivi che sono a concreta disposizione dell’uomo: le sensazioni. Naturalmente Galluppi crede di essere «obiettivo» nella critica, presumendo di aver colto appieno il senso delle tesi «razionalmente» criticate. Anzi, a proposito dell’«assurda» applicazione holbachiana del materialismo ai «fatti del pensiere» (in altro luogo Galluppi segnala che mentre per gli spiritualisti la proposizione «la materia è pensante» è contraddittoria, per i materialisti essa non contiene in sé alcuna contraddizione) (26), nota: «reca poi veramente sorpresa il vedere, che l’autore citato passa sotto silenzio tutti gli argomenti a favore della spiritualità. Egli poteva leggerne alcuni senza replica, nel dizionario di Bayle, articolo Leucippo; ma egli era troppo dommatista, per tentare di esaminare tranquillamente le sue opinioni» (27).

Ma tant’è: Galluppi crede di poter trarre la conclusione che, avendo dimostrato l’illegittimità della tesi della «realtà» dell’estensione e del moto, egli ha «distrutto la base del materialismo», e – aggiunge con non celato orgoglio – senza cadere nell’«idealismo» (28).

3. All’esame critico dell’interpretazione materialistica dell’anima e delle sue funzioni Galluppi si dedica piú diffusamente in altra opera. Ma già nel Saggio egli indica quel che a suo avviso è l’errore metodologico di fondo del discorso psicologico di d’Holbach, e delinea a grossi tratti gli argomenti della sua confutazione. Basta dunque ricordare che per lui è errore, sorgente di altri errori, pretendere di spiegar tutto con un solo principio; ed è certamente un assurdo salto logico credere che poiché i fatti della natura fisica si spiegano per mezzo del moto dei corpuscoli materiali, anche quelli dell’anima possano e debbano essere spiegati in termini di atomi e movimento. Inoltre egli asserisce non aver alcun valore la tesi holbachiana che noi non possediamo se non una nozione negativa dell’essere semplice, in cui consiste l’anima per i fautori della sua spiritualità; che e un «sofisma puerile» sostenere che solo con l’omogeneità tra anima e corpo, ossia solo ammettendo la materialità dell’anima, è possibile dar ragione del fatto, altrimenti incomprensibile, che l’una agisce nell’altro; che è impresa vana provare la materialità dell’anima a partire dalla considerazione dell’influenza del corpo sulle funzioni dello spirito (29).

Nelle Lezioni di logica e metafisica, affrontando specificamente la questione della «natura dell’anima», sostiene, con l’aiuto di Aristotele e di Wolff, che l’«io penso» è una realtà indubitabile; e che – poiché in ogni realtà si deve distinguere la «sostanza» e i «modi della sostanza» – la testimonianza della coscienza induce a ritenere con certezza che l’anima «è una cosa che sussiste, non ostante la cessazione dei suoi modi di essere», dunque essa è una sostanza vera e propria, e non si risolve nei suoi modi; e infine che, poiché «l’anima umana non è una e la stessa numericamente in tutti gli uomini», allora «vi sono tante anime umane che sono sostanze, quanti sono gl’individui del genere umano» (30).

Ponendosi quindi il problema se questa sostanza sia spirituale o, come vuole d’Holbach, materiale, allora a sostegno della prima ipotesi, quella naturalmente da lui condivisa, contrappone alle tesi del barone francese quelle di Condillac e di Bayle: costoro asseriscono che una tale sostanza non può essere concepita che come «semplice»; dunque bisogna concludere che la concezione materialistica dell’anima, implicando una molteplicità di elementi costitutivi, non può vantare valide ragioni di legittimità (31).

Anzi, prosegue Galluppi, la dottrina di d’Holbach cade anche in palesi contraddizioni. Si supponga pure che l’uomo sia totalmente «fisico», sottoposto ineluttabilmente alle leggi di natura (32); orbene, tutti i fenomeni di natura son caratterizzati, oltre che dalla materia, dal moto; ma il moto è «essenziale» o «acquisito»? D’Holbach parla certamente di un moto «essenziale» delle molecole; tuttavia sostiene anche che tutti i moti sono acquisiti: «due proposizioni visibilmente contraddittorie», commenta Galluppi (33). Inoltre, nota ancora, d’Holbach parla di due specie di movimento, quello di traslazione di un corpo, che è percepibile coi sensi, e quello interno ad un corpo, prodotto dalla interazione delle molecole, che si manifesta sensibilmente solo attraverso i suoi effetti; a questo secondo tipo appartengono i movimenti interni della cosiddetta «anima», cioè i pensieri, le passioni, le volizioni; questi movimenti, aggiunge d’Holbach, non sono spontanei, ma dipendono dall’azione reciproca dei corpi, ossia son sempre generati da cause «esterne» (34); ma se cosí fosse, commenta criticamente Galluppi, il giudizio sarebbe impossibile; essendo il giudizio «una percezione di una relazione che si trova fra due idee», seguendo la tesi di d’Holbach bisognerà ammettere non solo che è impossibile la compresenza di due idee, in quanto l’anima è sollecitata da un corpo sensibile per volta, ma anche che non si dà attività di giudizio quando non è presenti ai sensi nessuno dei corpi che generano le idee da relazionare.

Insomma, se l’anima vede prima un triangolo e poi un quadrato, non può stabilire relazioni tra queste figure né, naturalmente, quando percepisce il triangolo, in quanto non ha percepito ancora il quadrato, né quando percepisce il quadrato, perché non è piú fisicamente presente il corpo che ha prodotto la percezione del triangolo, e tanto meno quando non son piú presenti né il quadrato né il triangolo fisici di cui si dovrebbe relazionare le idee (35).

Contro la spiritualità dell’anima i «materialisti», a giudizio del pensatore calabrese, hanno sviluppato argomenti di nessuna consistenza teoretica. L’«anima», dice d’Holbach, segue il ciclo vitale del corpo; dunque essa nasce col corpo, e cresce, invecchia e muore con esso: quale prova migliore del fatto ch’essa è materiale? (36). Nient’affatto, replica Galluppi; la relazione, di cui non si può certo dubitare, tra funzioni dell’anima e stati del corpo prova solo ch’essa è unita al corpo, «non già che ella sia corporale». Ma Galluppi, come si vede, non confuta dall’interno la tesi holbachiana, bensí da suo angolo prospettico, in cui l’anima è considerata già come una sostanza spirituale che è autonoma per essenza rispetto al corpo cui è congiunta e attraverso cui si esprime, anche se, a causa della congiunzione, subisce l’influenza del corpo sulle sue capacità funzionali. Anzi, aggiunge volgendo a suo vantaggio un argomento holbachiano, se l’anima ha il potere di «muovere» il corpo, ciò, lungi dal provare ch’essa è materiale perché niente può muovere un corpo se non un altro corpo, dimostra al contrario la sua spiritualità, o, detto in altri termini, la sua superiorità ontologica (37).

Per Galluppi dunque quella del materialismo è solo un’ipotesi, la quale peraltro non trova nessun sostegno adeguato nell’esperienza che l’uomo ha di sé e di ciò che lo circonda. Un’ipotesi di cui, per la sua intrinseca pericolosità, egli intende distruggere ogni pretesa di validità filosofica. Nel momento in cui d’Holbach sostiene che l’anima muove il corpo perché è omogeneo ad esso, egli – a suo avviso – compie una gran confusione speculativa; tale tesi infatti assimila indebitamente i «moti volontari» ai «moti meccanici», ossia ritiene che i primi siano sottoposti alle stesse leggi «fisiche» dei secondi; niente di piú erroneo; basta appena un po’ di attenzione alla «giornaliera esperienza» per convincersi della insostenibilità dell’assunto. Dunque, conclude Galluppi generalizzando, poiché alcuni moti del nostro corpo non sottostanno alle leggi fisiche, essi debbono esser prodotti da un principio spirituale (38). E poco piú avanti, per smentire la tesi che un moto non può essere prodotto se non da una sostanza estesa, egli integra l’argomento asserendo, con argomentazione apriorica, che «noi non vediamo compresa nell’idea di estensione l’idea di moto»; anzi ad essa è certo piú pertinente l’idea d’immobilità; e con questi presupposti non resta a Galluppi che tirar le conseguenze: non solo non è impossibile l’azione dello spirito sul corpo, ma è piuttosto inconcepibile l’azione di un corpo su altri corpi (39).

Non si deve addebitare a Galluppi la colpa di tradurre gli argomenti holbachiani nelle categorie a lui familiari; in fondo egli «utilizza» il materialista francese perché dalla confutazione delle sue tesi derivi una convalida delle sue proprie convinzioni speculative. Per dirla in altro modo, lo tratta non con l’atteggiamento e con la metodologia dello storico della filosofia ma con quelli del teoreta. Tuttavia non può non colpire che Galluppi, come anche nell’esame delle tesi di Helvétius, non fa alcun tentativo di penetrare nella «logica» del suo avversario, non compie nessuno sforzo per «comprenderne» le ragioni. Egli resta saldamente ancorato ai suoi presupposti coscienzialistici ed alle sue convinzioni «spiritualistiche». Sicché la distanza che interpone tra sé e il suo interlocutore è tale ch’egli finisce in fondo col sottostimare le obiezioni che questi muove alla tesi «spiritualista» da lui condivisa. Che dicono i materialisti? che è incomprensibile che una sostanza spirituale possa muovere un corpo? Ebbene, replica Galluppi, «noi comprendiamo molto meno come un corpo ne muove un altro». E aggiunge che ci troviamo, in casi come questi, di fronte ad un mistero, e che un «filosofo profondo» ritrova sempre «nell’azione in generale» un mistero (40). Osservazione che, a dispetto della sua veste nobile, può anche apparire, considerando la sua collocazione in un contesto confutatorio, una fuga per la tangente.

Talvolta la distanza da lui interposta rispetto all’avversario sembra autorizzarlo all’assunzione di forme di sottile arroganza «professorale». Che cosa asseriscono i materialisti? che noi non abbiamo alcuna nozione positiva di spirito? che noi intendiamo per spirito la privazione di ciò che di positivo conosciamo del corpo? Noi replichiamo, prosegue Galluppi, che, quando diciamo che l’anima è «una sostanza semplice pensante», abbiamo di certo «nozione positiva» di «unità», «sostanza», «semplicità» e «pensiero», e che l’idea che possediamo dell’anima è quindi addirittura piú reale e positiva di quella del corpo: se il corpo – spiega – è un aggregato di sostanze che si mostra a noi come un’estensione figurata, di esso non sappiamo certo come sia in se stesso, ma solo ciò che appare alle nostre percezioni; al contrario – aggiunge – tutte le nozioni che costituiscono l’idea complessa di anima corrispondono a delle realtà in sé (41). Ma si tratta di una replica che si muove in piena e totale indipendenza dall’obiezione che ciò che Galluppi, come ogni altro spiritualista, pensa, in termini «positivi», di sostanza, di pensiero ecc., non sia che l’esito di un’originaria ed ora rimossa «negazione» dei caratteri della sola realtà concretamente «alla mano», quella corporea (42). Peraltro è significativo ch’egli si preoccupi di segnalare che tutte le nozioni elementari relative alla sua definizione dell’anima escludono che ad essa sia connessa quella di «estensione»: l’attacco a d’Holbach, insomma, in questo come in altri casi, non riesce a dissimulare il suo compito di fase particolare di una complessa strategia di difesa.

4. Messa al sicuro la spiritualità dell’anima, Galluppi muove alla confutazione delle obiezioni materialistiche relative alla sua immortalità. Contro d’Holbach afferma: quando si sostiene che poiché l’anima è materiale, essa non può essere che mortale, si contrabbanda per verità chiara ed intuitiva un sillogismo falso. Anzitutto, non essendo vero l’antecedente, come s’è visto, non può essere vero il conseguente. E poi, anche supposta come vera la premessa, non scaturisce necessariamente «quella» conclusione. Infatti – aggiunge Galluppi, utilizzando gli stessi argomenti holbachiani in modo da ritorcerli contro di lui e da accusarlo di esser caduto in una grossolana contraddizione – non ha detto d’Holbach che le molecole materiali sono indistruttibili? Dunque per lui la sostanza materiale è immortale; pertanto, se l’anima fosse una molecola del cervello, individuabile in ciò che i materialisti dicono sensorium, la sua mortalità sarebbe insostenibile. Non pago, Galluppi incalza: anche posto che l’anima materiale sia un composto di elementi semplici, nulla induce a credere che una forza fisica sia capace di disgregarla totalmente, ovvero fin nei suoi costituenti primari (43).

Non è il caso di mostrare in questa sede l’inadeguatezza degli argomenti addotti da Galluppi rispetto a ciò che effettivamente ha sostenuto d’Holbach; è opportuno segnalare piuttosto che la confutazione della tesi del barone francese è tanto accorata da non lasciar dubbi circa la sua preoccupazione che posizioni speculative di questo tipo possano esercitare un fascino funesto, negando alla radice quelle convinzioni di matrice religiosa a cui egli ispirava la sua stessa vita, e che egli, in definitiva, si apprestava a tradurre in nuova forma teoretica, utilizzando quanto, in campo filosofico, andava emergendo nell’«Europa dotta». Infatti non a caso ora la sua confutazione assume movenze retoriche, piú che teoretiche; invece di contestare specificamente la tesi della mortalità dell’anima, sembra quasi che Galluppi voglia convertire di forza d’Holbach a quella dell’immortalità, mostrandone la possibile congruenza con il suo materialismo di fondo; il tutto, naturalmente, per evidenziare la contraddizione in cui ogni materialismo cade nell’applicazione dei principi alle questioni specifiche.

Ancora un falso argomento d’Holbach svilupperebbe, secondo Galluppi, quando sostiene che la certezza dell’immortalità dell’anima si fonda su un mero desiderio, e che tale desiderio non può dare in alcun modo consistenza alla convinzione della sua attuazione. Infatti il materialista osserva: i sostenitori del dogma dell’immortalità asseriscono: «tutti gli uomini desiderano di vivere sempre, dunque vivranno sempre»; l’argomento non ha alcun valore; il fatto che tutti gli uomini desiderano naturalmente di essere ricchi autorizza forse la convinzione che effettivamente tutti gli uomini un giorno saranno ricchi? (44). Galluppi replica: il desiderio di ricchezza, oltre ad essere acquisito e non effettivamente universale, non è radicato, come quello dell’immortalità, nella coscienza dell’uomo; e poiché quelli di questo secondo tipo non sono né inutili né illusori, essi sono congiunti alla realtà del loro oggetto (45). E’ quasi superfluo segnalare che se il ragionamento holbachiano non poteva risultare convincente a Galluppi, certo neppure quello del pensatore italiano – che invoca metafisicamente la presunta corrispondenza della effettiva immortalità al desiderio «originario» di essa – poteva trovare credito presso d’Holbach. In tutti i casi, piuttosto che schivarlo, Galluppi cade proprio nell’«errore» denunciato dal materialista, quello di credere che la sussistenza del desiderio garantisca la sua realizzazione.

In linea del tutto formale, poi, procede la contestazione all’altra obiezione holbachiana contro l’immortalità dell’anima. Le idee – sostiene il materialista – non possono venire a noi che per mezzo dei sensi; ma nell’ipotesi che l’anima sopravviva al corpo bisognerebbe ammettere che l’anima può sentire e pensare – e quindi aver coscienza di sé, volere ed agire – anche senza l’aiuto degli organi corporei; il che è contraddittorio con la premessa, che è oggetto di esperienza comune (46). Di questo argomento Galluppi non rompe la catena istituita da d’Holbach tra sentire, aver coscienza, volere ed agire; egli denuncia invece in esso il sofisma a dicto secundum quid ad dictum simpliciter; d’Holbach insomma affermerebbe come vero in generale ciò che è valido solo a certe condizioni: il fatto che l’anima, unita al corpo, può aver percezioni solo per mezzo dei sensi non deve indurre a sostenere che essa, «in se stessa considerata», debba aver idee solo attraverso il corpo (47).

Dunque, nelle contestazioni galluppiane alle tesi holbachiane c’è un’accusa costante: per dimostrare le sue falsità, d’Holbach adotta un «vizioso ragionare». E il modo di procedere delle confutazioni di tali «falsità» dimostra la convinzione di Galluppi che basta appunto smascherare quel «vizioso ragionare» per togliere consistenza alle tesi avversarie. Una convinzione troppo fiduciosa in se stessa, come un’esame piú analitico delle critiche galluppiane potrebbe dimostrare. Ma tant’è; Galluppi, alla fine di questa replica a d’Holbach, afferma testualmente: «Mi basta solo di aver mostrato, che le obbiezioni degli avversari non hanno alcun solido fondamento» (48).

5. E’ quasi un punto d’onore per Galluppi mostrare gli errori logici di d’Holbach. In altro tomo delle stesse Lezioni, nell’ambito della trattazione «delle cagioni dei nostri errori», illustrando – a proposito delle false deduzioni – il sofisma cum hoc, o post hoc, ergo propter hoc, Galluppi ricorda che molti, in base all’esperienza comune, credono che un corpo non sostenuto debba necessariamente cadere; l’ingiustificata associazione e quasi identificazione delle idee «corpo non sostenuto» e «corpo cadente» – aggiunge – non «infetta» solo la moltitudine ignorante, ma «esercita eziandio la sua influenza nell’animo de’ filosofi». E come esempio dei filosofi «infettati» cita un passo del Sistema della Natura di d’Holbach, in cui si parla appunto della possibilità di «dedurre» dal movimento dei corpi la «gravitazione» che Newton riteneva inspiegabile (49).

Inoltre, come s’è già potuto vedere, Galluppi non tralascia alcuna occasione per segnalare le contraddizioni holbachiane. Nella trattazione relativa alla «potenza creatrice», una potenza ritenuta assurda – segnala – dagli atei, i quali oppongono ad essa il principio «niente si fa dal niente», egli fa notare che il materialista francese, mentre afferma che «niente può cominciare ad esistere», sostiene poi che «il movimento fa nascere, conserva per qualche tempo e successivamente distrugge le parti dell’universo», e che «la natura, con le sue combinazioni, genera soli …, produce pianeti» (50); ebbene, commenta Galluppi, questi soli, questi pianeti hanno avuto anche per d’Holbach un cominciamento d’esistenza; dunque il materialista contraddice lo stesso principio da lui sostenuto. Naturalmente a Galluppi fa comodo rilevare la formale contraddizione, mettendo in ombra il fatto che il principio in questione vale per i «principi primi» e non per le loro combinazioni (51).

In altra opera Galluppi, riprendendo lo stesso tema, pur manifestando il convincimento che quel principio, comunque lo si rigiri, «attacca la creazione delle sostanze ugualmente che quella delle modificazioni», tuttavia riconosce che per d’Holbach esso vale solo per gli atomi. Tale riconoscimento però non attenua la sua critica. Si ammetta pure – dice – che solo gli atomi siano increati; anzitutto ciò stesso dimostra che quel principio non ha estensione universale; inoltre, la tesi dell’eternità degli elementi primi non implica necessariamente l’impossibilità in linea di principio della creazione; infine, quell’eternità non gode di alcun sostegno speculativo: essa è e resta una pura ipotesi. Anzi «l’autore ateo del sistema della natura» cade in una banale «petizion di principio»: dire «la creazione della materia è impossibile» significa dire «niun elemento primitivo della materia ed in generale nessuna sostanza può cominciare ad esistere»; ma egli dice: «la creazione della materia è impossibile perché i suoi elementi primitivi non possono cominciare ad esistere»; è come se egli dicesse – segnala Galluppi –: «gli elementi primitivi della materia non possono cominciare ad esistere perché non possono cominciare ad esistere», assumendo cioè a ragione probativa dell’asserzione la stessa asserzione da dimostrare (52).

6. Altri errori ed altre aporie Galluppi riscontra nel discorso holbachiano sull’ordine dell’universo. Dire che la combinazione atomica che costituisce il mondo, quale noi attualmente vediamo, era possibile in sé, in quanto essa sussisteva nel numero infinito delle possibilità di combinazioni, è, per il pensatore di Tropea, un «evidente sofisma»; il vero problema, quello a cui i materialisti sfuggono, è stabilire se la combinazione che si esprime nell’universo quale attualmente ammiriamo fosse stata possibile senza una causa intelligente. Orbene se gli atomi sono contingenti, e se le loro combinazioni non possono non essere contingenti, l’universo deve avere avuto, all’origine, una causa intelligente, la stessa che ha dato esistenza agli atomi. Ma – prosegue Galluppi – d’Holbach obietta che l’«ordine» che crediamo intrinseco alla realtà, e che induce alla convinzione di una causa intelligente, non è che una maniera di osservare e di esaminare con piú facilità l’insieme ed i differenti rapporti di un «tutto» nel quale troviamo, per il modo di essere e di agire di tale «tutto», una certa «convenienza» o «conformità» con la nostra maniera d’essere e d’agire. Infatti per il pensatore francese è l’uomo che, estendendo quest’idea, ha trasportato nell’universo i modi di considerare le cose che gli sono particolari. Dunque l’ordine, per il materialista, non può sussistere in una natura in cui tutto è necessario; l’idea di ordine è astratta e metafisica: niente ha a che fare col mondo fisico, in cui tutto avviene secondo le sue leggi interne (53). Queste «ragioni» sono per Galluppi facilmente contestabili. Anzitutto, segnala, la tesi che tutto in natura è necessario cozza con la verità, peraltro sostenuta dallo stesso d’Holbach, che le combinazioni atomiche non possono essere se non contingenti e accidentali. Inoltre, quanto alla seconda ragione, essa «si può ritorcere contro l’ateo che io combatto»; se, infatti, è astratta l’idea di «ordine», allora non meno astratta è quella di «atomo», o di «moto»; per cui se in natura non c’è ordine «oggettivo», non dovrebbero esservi neppure gli atomi e i loro moti essenziali; essi dovrebbero star soltanto nella mente di d’Holbach (54).

La confutazione della «seconda ragione» di d’Holbach è brillante; ma ha efficacia soprattutto sul piano retorico. Il problema posto dal materialista non è di poco conto: si tratta per Galluppi di mostrare che non c’è salto dall’ordine del pensiero a quello dell’essere, mostrando contestualmente che l’ordine «oggettivo» della realtà non può essere una mera proiezione della nostra mente; a tale spinoso problema Galluppi dà una risposta del tutto aprioristica: «quando si dice che una idea generale ha un oggetto reale al di fuori dello spirito s’intende che gl’individui compresi nell’idea universale della specie o del genere sono reali ed esistenti al di fuori dello spirito» (55). E’ cosí che Galluppi crede di aver eliminato quella ch’egli giudica una «cavillazione frivola ed insussistente». Ma il problema, in effetti, resta: quali argomenti specifici bisogna addurre per mostrare che l’ordine è oggettivo? Galluppi in fondo non sa trovarne altri che mostrare che neppure d’Holbach «disconviene» dalla oggettività dell’ordine allorquando afferma ch’esso è quella «serie di azioni e di moti che noi giudichiamo cospirare ad un fine comune», come ad esempio nel corpo umano, a proposito del quale parliamo appunto di ordine quando constatiamo che le differenti parti che lo compongono agiscono in una maniera da cui risulta la conservazione del tutto, ciò che è lo scopo della sua esistenza attuale (56). Insomma Galluppi preferisce, in questo caso, mettere tra parentesi il fatto, indicato in termini inequivocabili da d’Holbach, che siamo noi a giudicare dell’ordine della natura, e preferisce dimenticare che egli ha detto chiaro e tondo che «l’ordre et le désordre de la nature n’existent point», dal momento che siamo noi che troviamo ordine in tutto ciò che è conforme al nostro essere e disordine in tutto ciò che gli è opposto (57). Solo aggiunge, a mostrare che l’ordine comunque non può essere un fatto meramente soggettivo, che esso, in tal caso, dovrebbe essere una mera relazione logica; ma come non è tale la «causalità» in natura, cosí non lo è l’«ordine» rappresentato dal rapporto delle concause con l’effetto risultante nelle totalità parziali di cui è costituito l’universo (58).

Su questa base Galluppi può affermare che essendo l’ordine oggettivo, essendo le realtà «ordinate» contingenti, e richiedendo esse una causa oggettiva (non si dà effetto senza causa), il cosmo ha, a sua origine e a suo fondamento, una causa intelligente; una causa che pone come fine delle realtà l’effetto unico e proprio che in essa si attua (59).

A conclusione della trattazione dedicata, nel terzo volume delle Lezioni, al materialismo di d’Holbach, Galluppi consuma una piccola vendetta nei confronti del suo avversario. Riferendosi a quel luogo del Sistema della Na tura in cui il pensatore francese dice che noi attribuiamo al caso tutti gli effetti di cui non vediamo il legame con le loro cause, per cui il termine caso serve a coprire la nostra ignoranza della causalità naturale (60), Galluppi, riprendendo una notazione di Bergier, afferma che, quando diciamo di un evento che esso è casuale, possiamo intendere o ch’esso sia senza causa, ipotesi assurda sul piano logico e neppure accettata da d’Holbach, oppure che esso sia stato prodotto da cause che non avevano per scopo intrinseco quell’effetto. Sicché, parlare delle combinazioni naturali degli atomi come effetti della necessità, non significa – come crede d’Holbach – escludere il caso dalla natura; la necessità non è l’opposto del caso: infatti soltanto «dove non entra l’intelligenza è necessario che si ammetta il caso»; solo di eventi le cui cause non manifestano «intenzione» di produrre quell’effetto, bisogna dire che son «casuali». Dunque d’Holbach, parlando ad esempio dell’ordine dell’organismo umano come effetto della necessità e non di una causa intelligente, ammette di fatto, checché egli dica, la casualità nella realtà naturale. E poi, non è vero che parliamo di caso quando ignoriamo le specifiche cause naturali; noi non conosciamo la causa della gravità, dell’elettricità, ma ciò non implica che noi pensiamo che gli effetti gravitazionali o elettrici avvengano per caso (61).

7. Ma di d’Holbach il Galluppi ha sotto mano non solo il testo del Système de la Nature, bensí anche quello de La morale universelle. A quest’ultimo fa infatti riferimento in Filosofia della Volontà.

Esistono le «affezioni disinteressate»? Galluppi è convinto che «il fine ultimo, cui tendono alcuni nostri desiderj primitivi», sia di «produrre un cambiamento nell’animo degli altri uomini, il quale non sia affatto relativo a noi»; d’Holbach è invece dell’avviso che operare senza interesse è operare senza motivo, per cui sacrificare il proprio interesse non si può se non per un interesse comunque maggiore o piú intenso (62).

Dunque Galluppi non disconosce che si possa agire per conseguire un interesse, e che si possa preferire un interesse maggiore ad un altro minore; ma – dice – da ciò non discende che non esistano in assoluto le affezioni disinteressate; l’errore di d’Holbach sta nell’aver identificato il «fine ultimo» con il «motivo» dell’azione. Sempre l’uomo è spinto all’agire da «motivi», cioè dalle «percezioni» dell’oggetto desiderato o voluto; tale oggetto, che costituisce il fine dell’azione, negli atti interessati è la felicità propria, nel comportamento disinteressato è la felicità altrui. Dunque, non solo non è vero che agire senza interesse significa agire senza motivo, ma non è neppure vero che il fine dell’interesse sia il «motivo» dell’azione e addirittura che sia il motivo unico di ogni possibile comportamento (63).

Circa la tesi che la benevolenza non è innata, bensí l’effetto dell’esperienza e della riflessione, le quali ci mostrano che gli altri ci sono utili in quanto possono contribuire alla nostra felicità (64), Galluppi rimanda alla confutazione dell’analoga tesi di Helvétius: costui, ricorda altrove, ha in comune con d’Holbach la «supposizione» che sussista nell’uomo un unico principio del comportamento, l’«amor di sé» (65). Qui ribadisce soltanto che «senza ammettere una disposizione originaria alla benevolenza, questa non può nascere giammai nel nostro cuore», e che quindi è certamente possibile una benevolenza che non sia fondata né sulla speranza della riconoscenza né su quella della gloria; e inoltre, che son «spiegazioni sofistiche» le argomentazioni holbachiane che mirano a mostrare che la benevolenza verso uomini ingrati o mai conosciuti non rivela disinteresse, in quanto con essa l’agente mira alla felicità di «sollevarsi» facendo del bene, felicità che è la ricompensa che l’uomo trova in se stesso per il bene compiuto (66).

Peraltro Galluppi rifiuta con decisione la tesi che la ricompensa sia compagna indivisibile della virtú, che essa consista nell’interiore soddisfazione che l’animo prova nell’esercitarla. In altro luogo della stessa opera, anzi, Galluppi imputa al «valente teologo» Tamburini di aver assunto, cadendo in contraddizione con se stesso, un atteggiamento troppo morbido nell’esame dell’«etica» holbachiana, che vuole appunto che «l’uomo virtuoso è felice in se stesso, non per la sterile idea della virtú, ma pel piacere che ei sente nella testimonianza interiore, che la sua coscienza gli rende di non aver deviato da’ suoi doveri». In questa occasione il pensatore di Tropea segnala un’ambiguità che sta sotto il discorso di d’Holbach: da una parte infatti costui afferma che l’uomo opera esclusivamente in vista del suo utile, e dall’altra sostiene che, anche nel caso in cui la virtú non gli torni utile, egli sperimenta il piacere puro della coscienza di averla praticata (67).

«Gran temerarietà» poi mostra d’Holbach, a giudizio di Galluppi, quando interpreta l’amicizia e l’amore in termini d’interesse. La tesi che siamo sempre noi stessi che ci amiamo negli altri, come in tutti gli oggetti «cui attacchiamo il nostro amore» (68), non solo è smentita da fatti obiettivi, quali i sacrifici disinteressati che una madre sopporta talora con dolore per il proprio figlio, ma è una vera e propria «invenzion di teatro» fondata su «una sostituzione simile a quelle che fanno gli algebristi» tra sé e gli altri; peraltro in base a quella sostituzione si dovrebbe pure dire – aggiunge Galluppi, facendo ora egli stesso un’«invenzion di teatro» – che l’uomo vendicativo odia se stesso odiando il nemico, e che l’invidioso prova dispiacere del proprio bene allorché s’affligge di quello altrui; in ogni caso – aggiunge ancora – «le riflessioni… di Hutcheson su la simpatia dileguano ogni dubbio, che può farsi contro le affezioni disinteressate». E’ vero, nell’amore tra amanti «vi entra certamente il proprio piacere fisico, come ultimo fine»; ma questo fine, aggiunge ancora, non esclude la compresenza di un altro fine ultimo, quale la felicità della persona amata (69). Argomento delicato, quest’ultimo, perché in qualche modo modifica l’assetto teorico posto dallo stesso Galluppi; infatti introduce la possibilità di ammettere che proprio accanto al fine disinteressato può sussistere, in uno stesso atto, anche quello interessato: il che apre la porta alla riduzione holbachiana dell’azione «disinteressata» a comportamento solo formalmente e apparentemente tale.

Addirittura Galluppi crede di trovare nello stesso testo holbachiano elementi a sostegno della tesi dell’esistenza di affezioni disinteressate: non dice il materialista che l’«amor di sé» non sembra avere alcun ruolo in quegli atti in cui il turbamento del cuore, o l’entusiasmo, gl’impedisce di ragionare, di calcolare, al punto da perdere anche la propria vita? (70). E ciò non significa che quando la ragione tace, l’uomo è spinto unicamente da affezioni primitive, ossia, nella fattispecie, da un non inibito desiderio disinteressato? Sarà pure che in quell’atto si esprime l’amor della gloria o il timor dell’ignominia; sta di fatto che da esso l’uomo non ricava alcun vantaggio (71).

8. Altro fronte di polemica Galluppi apre con d’Holbach a proposito del tema della libertà umana. Nella stessa Filosofia della Volontà egli esprime, a tal proposito, giudizi molto categorici. Per lui d’Holbach è un fatalista, quindi nega la possibilità stessa della libertà (72). Mentre nell’antichità – osserva, riprendendo un’indicazione del Collins – gli stoici, in nome della provvidenza, sostenevano la necessità, e gli epicurei, in nome della libertà, negavano la provvidenza, d’Holbach, al pari di Spinoza, nega sia la provvidenza che la libertà (73).

Ma, anche in questo caso, secondo il tropeano, quella dell’«ateo» francese è una posizione non esente da contraddizioni: negando la libertà si dovrebbe ammettere pure che non c’è possibilità di distinguere l’azione buona da quella cattiva; egli invece una tale distinzione la pone. Cosí Galluppi sintetizza le tesi in proposito esposte da d’Holbach nel Sistema della Natura (74): «Rassomiglia egli le azioni buone al frutto di un albero, e le azioni cattive al colpo di una pietra caduta su la testa di un uomo. L’uomo virtuoso, secondo questo scrittore, è un albero, il quale appresta agli enti della sua specie e frutti ed ombra. L’uomo cattivo è una macchina: le cui molle sono in tal guisa disposte che eseguiscono le loro funzioni in un modo, che debbe arrecar dolore. Quindi l’uomo dabbene merita lode, e l’uomo cattivo merita biasimo. Poiché e per l’uno e per l’altro ci è luogo per l’imputazione, non essendo l’imputare a qualcheduno un’azione altra cosa che attribuirgliela, e che riconoscerlo per autore. Dal che s’intende perché possano avervi luogo e le leggi, e i premj, e le pene anche nel sistema del fatalismo, se non come mercedi dovute a’ buoni ed a’ cattivi, almeno come mezzi per ischivare i mali futuri, e per tenere a freno i delinquenti» (75).

Qui Galluppi sintetizza a suo modo; accenna appena al valore sociale e non «morale» di quella distinzione; non sottolinea che d’Holbach ha negato decisamente la libertà, ma non il potere di scelta (76), rispetto al quale soltanto si configura socialmente la bontà o la malvagità dell’azione (77). Tenendo conto di ciò, cade l’osservazione galluppiana che «l’imputazione non può riguardare che gli agenti liberi», in quanto lo stesso giudicare il «valore» dell’azione altrui implica di fatto il riconoscimento della propria e dell’altrui libertà (78). E cade pure l’obiezione che riconoscere qualcuno autore di un’azione «è lo stesso che riguardarlo come libero», perché altrimenti si darebbe implicitamente per valida l’assimilazione dell’azione dell’uomo «che sta in sensi» con quelle di un matto, nel qual caso soltanto si potrebbe dire che l’atto segue la necessità (79): infatti il potere di scelta ha un suo posto anche in un sistema naturale governato dalla necessità.

Del pari non sembra che Galluppi colga nel segno allorché, ricordando che una delle leggi morali, quella che recita «la virtú merita premio, il vizio merita pena» – una legge la cui indiscutibile esistenza nel cuore dell’uomo il tropeano utilizza anche come argomento per la dimostrazione dell’immortalità dell’anima (80) – non avrebbe alcun valore in una concezione come quella di d’Holbach. Questa legge – dice polemicamente – riguarda il premio e la pena come dovuti rispettivamente alla virtú e al vizio sotto il profilo morale, tanto che l’uomo non è soddisfatto quando vede il virtuoso infelice ed il vizioso impunito o addirittura felice. Dunque essa implica l’idea del libero arbitrio, perché nessuno attribuirebbe premi o pene ad azioni che seguono una legge meccanica o di necessità (81). Ma d’Holbach aveva detto chiaramente che il merito ed il demerito che riconosciamo ad un’azione non sono, alla radice, che «idee» espresse in relazione agli effetti favorevoli o perniciosi che ne risultano per quelli che li subiscono (82); dunque, per d’Holbach, anche in un sistema di necessità ogni azione può esser giudicata buona o cattiva, degna di stima o di biasimo; e può esserlo certamente senza ricorrere a principi morali innati, e senza presupporre una «metafisica» libertà. Naturalmente Galluppi è di tutt’altro avviso; egli ritiene che «lo scrittore citato confonde le idee le piú diverse fra di esse»: il merito ed il demerito non dipendono affatto dall’effetto prodotto dall’atto, ma si misurano «dall’intenzione di colui che commette l’azione liberamente» (83). Dunque, tra i due pensatori non ci potrebbe essere contrapposizione piú netta; la radicale divergenza dei rispettivi orientamenti speculativi rende impossibile non solo una eventuale conciliazione su questo punto specifico, ma addirittura una generica intesa sui presupposti del discorrere.

E’ naturale che il dissenso galluppiano sulla «teoria» del premio e della pena dovesse estendersi anche al discorso holbachiano sulla funzione delle leggi. Per il materialista, le leggi son fatte per mantenere la società, per impedire agli uomini associati di nuocersi. Qualunque sia la causa che muove all’azione, la società è in diritto di arrestarne gli effetti allo stesso modo che il proprietario di un campo è in diritto di arrestare con una diga le acque del fiume in piena che sta rovinando il suo terreno (84). Per Galluppi «l’autore … continua ad ignorar lo stato della quistione»: certo – dice – che la società deve impedire tutto il male, sia fisico che morale, che le si arreca; ma quando s’incatena un pazzo, non lo si tratta cosí per castigo, per punirlo, ma solo perché non nuoccia; infatti egli non è libero, e non merita l’incatenamento come pena (85). In questo caso Galluppi individua un’effettiva ambiguità sussistente nel testo holbachiano; della legge, infatti, d’Holbach parla indistintamente sia come strumento di punizione personale che come mezzo di contenimento degli effetti dannosi che certi atti possono produrre alla società, anche indipendentemente dalla loro involontarietà. Ma per il materialista c’è la ragione di tale indistinzione: l’atto nocivo involontario è espressione di una personalità che non ha modellato la sua volontà sui fini del consorzio civile, o che non si è lasciata plasmare dall’azione educativa svolta dalla società (86). Tuttavia a Galluppi va riconosciuta l’abilità di aver colto il caso-limite del matto per contestare la presunta legittimità di questa indistinzione.

9. Per concludere, conviene segnalare un inaspettato accostamento per somiglianza, nella Filosofia della Volontà, di d’Holbach a Wolff. E’ procedura abbastanza solita in Galluppi associare pensatori in base a tesi che a lui appaiono immediatamente affini, ossia indipendentemente dai contesti, anche talvolta radicalmente eterogenei, in cui esse son collocate.

Nel sistema wolffiano – dice – non si ammette altro principio razionale d’azione se non quello della felicità e dell’interesse bene inteso. Dunque «non vi è dubbio che la perfezione, e perciò la nostra felicità o il piacere costante e quello che non degenera in tedio, è, secondo Wolfio, il principio conoscitivo della morale», ossia quel principio unico da cui bisogna dedurre i doveri verso se stessi e quelli verso i nostri simili. Tuttavia – nota – Wolff dice pure che nessuno può perfezionarsi facendo affidamento esclusivamente su se stesso: la perfezione può ottenersi soltanto grazie al soccorso degli altri; il che equivale a dire che «io son obbligato di far concorrere le forze degli altri alla mia perfezione». Quest’obiettivo però – segnala – condiziona pesantemente il valore del principio primo della morale: infatti io non offenderò gli altri per non indurli ad offendere me; e farò del bene ai miei simili affinché essi poi lo facciano a me. Ma il mio concorrere al perfezionamento degli altri affinché essi poi promuovano il mio – sottolinea Galluppi – è uno dei principi fondamentali della «morale dell’utile» sostenuta dai materialisti. Non dice forse d’Holbach – ricorda, citando un lungo brano de La morale universelle (87) – che l’uomo non può esser considerato fuor dei rapporti con gli esseri della sua specie? che i rapporti sussistenti tra gli uomini sono i diversi modi della scambievole influenza sul benessere reciproco? che l’uomo, nato in società, non può per natura rinunciare ad essa, perché non può rinunciare al contributo che i suoi simili offrono al suo benessere? che la morale è la conoscenza di ciò che si deve fare o evitare perché si possa vivere felici nel consorzio civile? che i «doveri morali» sono mezzi perché ciascuno raggiunga, con la collaborazione degli altri, il suo fine naturale: la felicità; e che «il dovere è la convenienza de’ mezzi col fine»? Anzi, il materialista in questione dice esplicitamente che la conoscenza dei doveri verso se stesso conduce l’individuo direttamente alla scoperta di ciò ch’egli «deve» al benessere dei suoi consociati: egli infatti deve «meritare» l’assistenza, l’affezione, la stima, la benevolenza altrui, che sono indispensabili alla sua propria felicità; a giudizio di d’Holbach, insomma, ciascun uomo dovrebbe sempre dire a se stesso: «io amo coloro che contribuiscono alla mia felicità, son pronto a far tutto per loro; per essere amato e stimato dai miei simili, devo concorrere al loro utile, al loro benessere» (88).

Sotto questo profilo sussiste, per Galluppi, una sostanziale «identità» tra la dottrina di d’Holbach e quella di Wolff: «Il primo non ammette altro principio che quello della propria felicità, ed il secondo quello della propria perfezione nella cui conoscenza consiste la felicità. La differenza non è mica nel pensiere, ma nel modo dell’espressione. Gli uomini, dicono tutti e due questi filosofi, son obbligati di procurare il loro benessere reciproco o la loro reciproca perfezione colle loro forze riunite. Non ci facciamo illudere dalle parole. Ciò vuol dire: io sono obbligato di concorrere alla vostra felicità, per far che voi concorriate alla mia; la propria felicità è dunque il fine ultimo a cui tendono in questo sistema i doveri verso degli altri». I criteri che presiedono all’azione pertanto sono: do ut des, do ut facias, facio ut des, facio ut facias; è questo il significato del concorrere degli uomini al «reciproco benessere», come dice d’Holbach, o al «reciproco perfezionamento», come nella dizione di Wolff (89).

Insomma – dice Galluppi – nella «morale» di d’Holbach il primato e l’indipendenza del «principio del dovere» franano rovinosamente; ma quel primato e quell’indipendenza sono imperiosamente richiesti dal rimorso per la sua violazione, da quel tormento interiore di cui ogni uomo ha fatto diretta esperienza almeno qualche volta nella vita, e che è stato anche rappresentato nell’antica mitologia. Non che i difensori della morale dell’interesse disconoscano il rimorso; essi infatti ne parlano: o in termini di timore per le conseguenze che dal misfatto possono scaturire, oppure in vista dell’effetto ch’esso deve produrre; nell’uno e nell’altro caso quindi lo considerano come uno dei «motivi» che determinano l’uomo a fare il proprio dovere. Ma non v’è chi non veda che, in tali casi, non si tratta di autentica coscienza dolorosa della violazione compiuta (90).

Certo, è rimorso quello – descritto da d’Holbach – dell’assassino che di notte si sveglia credendo di vedere l’ombra di coloro ch’egli ha ammazzato, lo sguardo inorridito di un pubblico sdegnato, l’atteggiamento severo dei giudici che lo condannano, e cosí via (91). Ma non è solo questo il vero rimorso; c’è anche quello relativo a scelleratezze che non si ha alcun timore che vengano scoperte, e quindi non connesso alle conseguenze che dal misfatto possono riversarsi sul suo autore; questo tipo di coscienza dolente dei propri errori non trova né una vera spiegazione né una sua collocazione nel sistema di d’Holbach (92).

Insomma, a giudizio del tropeano una morale dell’interesse del tipo di quella del barone francese non dà ragione adeguata di tutte le possibili esperienze interiori dell’uomo; le è estranea l’idea che basta la sola coscienza della scelleratezza compiuta per tormentare lo spirito dell’ingiusto. In ogni caso una tale «morale» non è affatto coessenziale ad un ateismo che tenga in debito rispetto gli elementi caratteristici dell’«umanità» dell’uomo. Sicché si può concludere – dice Galluppi, dando quasi l’impressione, ora, d’individuare nelle soluzioni holbachiane in tema di filosofia pratica una pericolosità piú accentuata rispetto a quella connessa alle tesi anti-religiose – «che l’Ateo non può dedurre dall’empia ipotesi la non esistenza non solamente di qualunque morale, ma né ancora della morale disinteressata; e che questa può stabilirsi colla sola considerazione dell’umana natura» (93).

Note