Giuseppe Tortora

Temi hobbesiani
nelle opere di Galluppi

1. Prima di indagare sul tipo di interpretazione galluppiana di Hobbes, forse è opportuno, sussistendo qualche valido motivo, dare preventivamente risposta ad un altro quesito: ci fu una vera lettura dei testi hobbesiani da parte di Galluppi?

Nel discutere le tesi altrui il tropeano fa spesso riferimento ai testi degli autori che prende in considerazione, riportandone – talvolta in misura anche troppo abbondante – passi significativi in citazione. Nel caso di pensatori di lingua francese, addirittura li cita in una traduzione italiana da lui stesso effettuata. Ma che cosa accade con gli autori di lingua tedesca o inglese? A Galluppi – com’è noto – mancava la competenza linguistica per avvicinarsi senza mediazioni ai testi di tali autori. Tuttavia è dato constatare che egli fa ugualmente citazioni da testi originariamente redatti in lingua inglese; si tratta però – come nel caso, ad esempio, degli scritti principali di Dugald Stewart – di brani in versione italiana tratti da una traduzione in francese delle opere originali.

In linea di principio il Galluppi non avrebbe dovuto avere problemi di accesso alle opere di Hobbes, il quale – come si sa – scrive in latino, ossia in una lingua molto familiare al tropeano, il De Corpore, il De Homine ed il De Cive; peraltro anche del Leviathan, pubblicato in inglese nel 1651, offre, com’è largamente noto, una versione latina nel 1668. Tuttavia la questione relativa all’approccio si pone ugualmente. Si sorvoli pure sul fatto che non c’è citazione alcuna da Elements of Law, né alcun riferimento a quest’opera; ma, proprio a proposito del Leviathan, sussiste un elemento fattuale che induce a pensare che Galluppi non abbia presente, o comunque non utilizzi, l’edizione latina dell’opera; come mai? Il tropeano infatti cita un passo situato nella quarta parte del Leviathan, quella che – dedicata al «Regno delle Tenebre» – nell’edizione latina presenta aggiunte, varianti, e comunque delle differenze abbastanza consistenti rispetto alla precedente versione inglese; di piú: egli cita un passo, situato nel 46° capitolo, che non è presente nell’edizione latina. Non si vuol qui discutere sul perché quel passo esista solo nella edizione inglese. Ciò che fa pensare è che Galluppi, non conoscendo l’inglese, non poteva avere conoscenza di questo passo se non grazie a qualche mediazione. Si è servito forse di una traduzione in francese? oppure ha attinto il passo in questione da una fonte che lo ha riportato in traduzione dall’edizione inglese? Sono tante le possibili ipotesi.

Inoltre, colpisce che, sebbene egli parli, talvolta per accenni, talaltra piú diffusamente, delle principali e maggiormente discusse teorie del malmesburiense – il materialismo, il nominalismo, Dio ecc. –, poi, in generale, di Hobbes non riporti se non poche testimonianze testuali, e, per di piú, non offra che scarsissime e molto approssimative indicazioni bibliografiche. Infatti cita in italiano: un brevissimo passo di Leviathan, pars I, cap. IV, in Lezioni, vol. I, lez. XVII; un altrettanto breve brano di Leviathan, pars IV, cap. XLVI, in Lezioni, vol. III, lez. CVI; un luogo del De Corpore, pars I, pgf. 8, in Saggio, vol. V, cap. V; ed infine un lungo brano tratto ancora da De Corpore, pars I, pgff. 5-6, in Lezioni, vol. I, lez. I; questo è tutto. Ma c’è ancora qualche considerazione da fare: come si vede, Galluppi non solo attingerebbe unicamente da Leviathan e da De Corpore; ma, circa la seconda opera, avrebbe presente solo la «prima parte», quella dedicata alla «logica», ed esclusivamente un capitolo, il primo, riservato alla «filosofia»; quanto alla prima opera, si sarebbe soffermato soltanto sulla parte prima, riservata all’«Uomo», ed in particolare sul capitolo relativo al «Linguaggio», e sulla parte quarta, «Del regno delle Tenebre», piú precisamente sul capitolo «Dell’oscurità prodotta da un’erronea filosofia e dalle tradizioni fantastiche», saltando a pié pari le «parti» dedicate al «Common-wealth», ovvero la seconda e la terza.

Inoltre, in qualche caso Galluppi fa riferimento a luoghi precisi di opere hobbesiane, ma non solo senza compiere citazioni dirette, bensí anche senza offrire alcuna indicazione bibliografica. È il caso, ad esempio, di Lezioni, vol. II, lez. LXIV, ove si enuncia la tesi hobbesiana della conoscenza come esito del movimento delle «fibre», come il risultato della loro azione e reazione, tesi che Hobbes espone nel primo capitolo della prima parte del Leviathan e nel De Corpore, pars IV, cap. XXV. È il caso anche del breve passo di Filosofia della volontà, vol. IV, cap. III, in cui si parla della tesi del «diritto di sovranità di Dio» enunciata in Leviathan, pars II, cap. XXXI «De regno Dei naturali»: in questo caso, comunque, è chiaro che il tropeano attinge la tesi hobbesiana da un’opera di Samuel Clarke.

E allora, perché Galluppi fa tanto poche citazioni di Hobbes? Il fatto può apparire strano per un autore che si fa vanto di riportare con precisione le parole dei pensatori di cui tratta, specialmente di quelli con cui non concorda, per evitare che nasca il sospetto che, nel trattarne, egli li manipoli a suo piacimento. Se si connette la scarsità di citazioni con il riferimento di tesi hobbesiane senza neppure un accenno di indicazione bibliografica, e se si considera che i brani riportati riguardano solo pochissimi e ben precisi temi hobbesiani, si sarebbe spinti ad ipotizzare non solo che Galluppi non abbia presenti tutte le opere pubblicate di Hobbes, ma che, di quelle di cui siamo certi che ebbe conoscenza, forse ebbe a disposizione edizioni non integrali; ma – bisogna aggiungere – ugualmente si sarebbe indotti a sospettare addirittura che le citazioni da lui effettuate siano “di seconda mano”, ossia riprodotte per estrazione da testi di altri studiosi. Questo sospetto potrebbe assumere a sostegno la considerazione che anche le citazioni del De Corpore vengono offerte dal tropeano in italiano, mentre, si potrebbe rilevare, egli addirittura cita in latino, ad esempio, passi del Disciplinarum metaphysicarum elementa mathematicum in morem adornata di Antonio Genovesi anche quando lo stesso passo si trova, magari con qualche piccolissima variante, nel Delle discipline metafisiche dello stesso autore, che praticamente, rispetto all’edizione latina, non solo conserva grosso modo l’impostazione e la divisione della materia, ma rappresenta una sorta di traduzione e riduzione del testo. Ma forse a questo proposito converrebbe fare qualche ulteriore considerazione; il passo piú lungo del De Corpore è riprodotto in Lezioni; in questo testo Galluppi, in genere, quando si tratta di opere scritte in latino, per lo piú non compie traduzioni – basta vedere, per una conferma, le citazioni fatte dalle opere di Wolff –; e cosí accade per questo brano del De Corpore; la qual cosa offrirebbe una conferma al sospetto; tuttavia, la stessa cosa non si può dire a proposito dell’altra citazione del De Corpore, la quale, come s’è detto, viene compiuta in Saggio, un’opera in cui Galluppi spesso dà in traduzione italiana brani di opere scritte originariamente in latino. Sicché il sospetto deve restare privo di sostegno a conferma.

Le possibilità di risposta da dare al problema dell’approccio galluppiano ai testi hobbesiani, dunque, sono tante. Ma diversa è la questione del perché il tropeano non faccia riferimento alle teorie politiche di Hobbes. A tal proposito è piú verosimile ipotizzare, come vedremo piú avanti, non tanto una mancanza di conoscenza di testi, bensí un’intenzionale omissione. Il discutere delle tesi politiche del malmesburiense avrebbe infatti posto il tropeano già ad un livello di “interpretazione” di Hobbes in cui egli avrebbe dovuto esprimere, o comunque avrebbe di fatto espresso il suo proprio orientamento in tema di filosofia politica; ciò che Galluppi forse non voleva che accadesse; probabilmente, anche quando ormai era avanti con gli anni, egli non aveva voglia di “esporsi”; in epoca giovanile si era inequivocabilmente manifestato di sentimenti liberali in alcuni scritti politico-filosofici, ma allorché aveva avuto fine la breve stagione degli entusiasmi “rivoluzionari” del 1820, aveva cominciato a temere che quegli scritti potessero essergli ritorti contro; insomma, non è azzardato immaginare che quel timore, anche a buona distanza di tempo, non si fosse ancora estinto.

Quanto all’interpretazione galluppiana di Hobbes, desta meraviglia che il tropeano non parli di tale pensatore in Lettere Filosofiche. È vero che in quest’opera egli non parla neppure di d’Holbach e di Helvétius, ma ai due illuministi francesi, a differenza che ad Hobbes, nelle altre opere dedica lunghe trattazioni. Poiché le Lettere Filosofiche sono riservate alla trattazione dei grandi sistemi, certamente Galluppi, non considerando Hobbes un caposcuola, aveva qualche ragione per tenerlo fuori dal discorso svolto in quell’opera; tuttavia non doveva neppure aver chiara la collocazione dell’illustre pensatore inglese nel quadro delle grandi scuole di pensiero dell’epoca moderna. Certo, non lo avrebbe mai fatto capostipite del filone che ha avuto in Locke il massimo esponente, né avrebbe delineato delle “contiguità” con questo pensatore, per tener ben immune Locke – che a suo avviso non è neppure veramente empirista – dalle grandi colpe che ai suoi occhi avevano gli empiristi a base materialistica; ma neppure collega l’empirismo di Hobbes allo “scetticismo” di Hume, a cui pure dedica buona parte delle Lettere Filosofiche, e alle cui tesi fa frequenti richiami in tutte le rimanenti sue opere.

Insomma, l’impressione che si ricava dalla lettura dei testi è che il tropeano si trovi in difficoltà circa il preciso inquadramento storiografico di Hobbes. A suo giudizio, il pensatore inglese è un materialista; ma il fatto ch’egli mai lo richiami per affinità con un d’Holbach, forse perché tutto sommato non si sentiva di dovergli addebitare anche l’ateismo, c’induce a pensare che doveva apparirgli un materialista anomalo. Egli è convinto che Hobbes è un empirista radicale; ma il fatto che non lo associ ad Hume, forse perché convinto che in fin dei conti non gli si potesse addebitare lo scetticismo, ci spinge a credere che lo giudicasse un empirista anomalo. Di un pensatore “anomalo” è difficile dare una sicura interpretazione.

2. Se Galluppi faceva fatica ad inquadrare, con autonomo giudizio, Hobbes dal punto di vista storiografico, se esitava a stabilire – su entrambi i piani, quello tematico e quello metodologico -, se non addirittura “filiazioni”, almeno rapporti di affinità e di continuità, non deve meravigliare allora ch’egli, a questi fini, si affidasse alle capacità valutative di quegli studiosi che poi, nel caso specifico, rappresentavano forse anche le sue prime e piú consistenti fonti d’informazione. Uno di questi era Dougald Stewart.

È di un certo interesse ricordare in quali termini lo Stewart valutasse Hobbes; in particolare è di una certa utilità ricordare ciò che ne disse, tale pensatore scozzese, in un passo in cui non era certo Hobbes al centro del discorso; quel passo vien riportato da Galluppi discutendo di problemi non strettamente connessi alle tematiche hobbesiane (1), ma il fatto stesso che lo riporti ci rende certi che al tropeano quel giudizio era ben noto. Evidentemente, ciò non significa, per sé, che egli lo condividesse; tuttavia il fatto ch’egli non corregga la veduta dell’interlocutore – come solitamente fa, anche quando essa non coincide con la sua solo per qualche aspetto di dettaglio – ci consente di ipotizzare un implicito consenso, e di ipotizzarlo con buona verosimiglianza, dal momento che esso poi non si colloca in situazione contraddittoria con altri elementi a disposizione.

Ebbene, sottolineando che Hobbes – come altri pensatori dello stesso periodo – non ha fatto altro, con la teorizzazione di un sensismo strettamente solidale col materialismo, che «ripetere i dogmi di Epicuro», Stewart, piuttosto che proiettare in avanti il pensiero del malmesburiense, considerandolo scaturigine di un nuovo orientamento speculativo, lo trae all’indietro, ne fa un’espressione tardiva di un antichissimo filone di pensiero.

Galluppi cita Stewart perché gli consente – come espressamente dice – di «togliere a’ sensualisti l’autorità dell’illustre Locke» nell’ambito del complessivo disegno di «rovesciare il sensualismo nella morale». Si tratta di un contesto logico analogo a quello in cui si muove Stewart. Costui parla di Hobbes a proposito della vacuità delle obiezioni di Gassendi alla distinzione operata da Cartesio tra materia e spirito; quelle obiezioni – dice – provano solo che le nostre conoscenze provengono dai sensi esterni; quindi aggiunge: «il est évident que ce raisonnement coïncide exactement avec la doctrine répandue en Angleterre à la même époque par son ami Hobbes, ainsi qu’avec les théories soutenues plus tard par Diderot, Horne-Tooke, et plusieurs autres écrivains français et anglais qui s’imaginaient suivre avec un succès merveilleux le sentier tracé par le génie de Locke, tandis qu’ils ne faisaient en effet que répéter les dogmes d’Epicure» (2).

3. In ogni caso, l’affermare che, sul piano gnoseologico, tutto comincia e si compie nel senso, perché, su quello ontologico, tutto è corpo e nient’altro che corpo, segnava per Galluppi, tra lui e Hobbes, una distanza incolmabile, qualunque fosse il percorso compiuto dal pensiero nel giungere a queste conclusioni.

Il materialismo per il tropeano non solo è erroneo ma ingiustificato; a maggior ragione lo è l’assurda traduzione in termini, appunto, “materialistici” della gnoseologia, compiuta dal pensatore inglese.

Nelle sue Lezioni, indicando uno dei possibili errori dell’associazione delle idee, Galluppi si dichiara «sorpreso» dal «raziocinio» espresso in un noto passo del Leviathan, quello nel quale Hobbes, nell’edizione inglese, afferma: «The World … is Corporeall, that is to say, Body; and hath the dimensions of Magnitude, namely, Length, Bredth, and Depth: also every part of Body, is likewise Body, and hath the like dimensions; and consequently every part of the Universe, is Body, and that which is not Body, is no part of the Universe: And because the Universe is All, that which is no part of it, is Nothing, and consequently no where» (3).

Per Galluppi questo ragionamento è erroneo, perché erronea è l’asserzione che ne sta all’origine. Infatti, «ogni essere è corpo» è – dice – un «principio» con cui si afferma la «relazione d’identità fra l’idea di essere, o di cosa esistente, e di corpo»; si supponga invalido quel principio; allora, essendo il mondo l’insieme di tutti gli esseri, ed essendo un essere una parte di esso, «è falso che ogni parte del mondo è corpo» (4).

Questa tesi viene da Hobbes enunciata proprio nel primo capitolo della prima parte del Leviathan: «Causa sensionis est externum corpus sive objectum, quod premit uniuscujusque organum proprium …; et premendo, mediantibus nervis et membranis, continuum efficit motum introrsum ad cerebrum, et inde ad cor: unde nascitur cordis resistentia, et contrapressio … sive conatus cordis deliberantis se a pressione per motum tendentem extrorsum; qui motus propterea apparet tanquam aliquid externum» (13); pertanto – si dice nell’edizione inglese – tutte le «qualities called Sensible» non sono che «motions» con cui la materia «presseth our organs diversly»; «neither in us, that are pressed, are they any thing else, but divers motions: for motion produceth nothing but motion» (14). Questo poi è quanto si ricava anche dal De Corpore, in cui, quasi all’inizio della parte quarta dedicata alla «Physica, sive de naturae phaenomenis», si ripropone la stessa dottrina, compendiata infine nella definizione: «sensio est ab organi sensorii conatu ad extra, qui generatur a conatu ab objecto versus interna, eoque aliquandiu manente per reactionem factum phantasma» (15). Si tratta inoltre di una dottrina a cui Hobbes si richiama anche in De Homine, allorché, proprio facendo riferimento a quanto detto nel luogo citato del De Corpore, afferma: «omnis sensio» è un «motus» tale che, «quantuluscunque ille sit», «tolli in instante non possit» (16) .

Il discorso galluppiano sulle tesi hobbesiane relative a Dio cade all’interno di quell’interessante parte del Saggio filosofico sulla critica della conoscenza che lo stesso autore ha presentato con il titolo «Critica dell’ontologia». Qui il tropeano non solo fa generica accusa agli ontologi di aver reso oggettive le leggi logiche del pensiero (20), ma affronta analiticamente il loro discorso su Dio dopo aver esaminato le loro nozioni di «possibile», «impossibile», «necessario», «nulla», «essenza», «essere», «soggetto», «sostanza», «prima», «dopo», «attributo», «modo», «natura», «forza», e prima di esporre la posizione che su questi argomenti ha assunto Kant: il quale a suo avviso, pur sostituendo col suo «essere fenomenico» l’«essere in sé» degli ontologi, e pur avendo ammesso come «sintetiche» quelle verità che gli ontologi – dice – definivano «identiche», tutto sommato non si è discostato da loro trasformando le leggi «logiche» del pensiero in leggi «fenomeniche» degli oggetti sensibili (21).

Non è certo che Galluppi conoscesse di prima mano tutti questi temi hobbesiani; anzi c’è qualche buona ragione per pensare che non gli fossero noti. In ogni caso, egli sicuramente non avrebbe potuto condividere molti degli argomenti con cui Hobbes sosteneva l’incomprensibilità di Dio. In ogni caso, lo stare suo malgrado dalla stessa parte di Hobbes, su questo punto particolare, è per lui un fatto oggettivamente scomodo. E non a torto: tutto diversifica la complessiva posizione di Galluppi da quella di Hobbes, ovvero sia ciò che sta a monte dell’asserzione, sia ciò che ne sta a valle. È per questo che Galluppi, pur non avendo nessuna remora a ricordare che la tesi da lui sostenuta era stata propria del pensatore inglese, si propone di sciogliere alcune perplessità che una tal posizione, in forza dell’accostamento a quella analoga di Hobbes, avrebbe potuto suscitare: l’affermazione dell’incomprensibilità di Dio – asserisce con fermezza – non implica né che Dio non esiste, né che il discorso sulla realtà divina non appartenga in nessun modo alla filosofia, come vuole il materialista (29). È, come si vede, una precisa presa di distanza.

Circa il secondo punto, Galluppi si riferisce alla tesi contenuta nel passo da noi già ricordato del De Corpore. Del resto, una volta affermato che «Philosophia est Effectuum sive Phaenomenon ex conceptis eorum Causis seu Generationibus, et rursus Generationum quae esse possunt, ex cognitis effectibus per rectam ratiocinationem acquisita cognitio», il suo oggetto non può essere altro che ciò che ha una sua manifestazione empirica attraverso delle proprietà sensibili, e di cui perciò è concepibile un processo di generazione; dunque non può esser altra cosa che un «corpo»: «Subjectum Philosophiae, sive materia circa quam versatur, est corpus omne cujus generatio aliqua concipi, et cujus comparatio secundum ullam ejus considerationem institui potest»; pertanto è naturale che, ciò di cui non vi sono né generazione né proprietà sensibili, non può rientrare nel campo del pensamento filosofico: «ubi ergo generatio nulla, aut nulla proprietas, ibi nulla philosophia intelligitur»; e che ogni teologia, in quanto dottrina della natura o degli attributi di un Dio eterno, incorporeo, ingenerato, quindi incomprensibile, non rientra in alcun modo nel dominio della filosofia (30).

Per Galluppi questo argomento è falso. Per lui, a ben vedere, essendo ben diversa la corretta definizione di filosofia, si dovrebbero trarre ben altre conseguenze circa il suo dominio: «Obbes si è ingannato su l’oggetto della filosofia. Questa è la scienza del pensiere umano; quindi l’analisi delle idee forma una parte essenziale della filosofia; non può, in conseguenza, il filosofo prescindere di risalire all’origine dell’idea dell’assoluto, la quale è un’idea essenziale alla ragione» (31) .

Il tropeano argomenta: la stessa definizione addotta da Hobbes «mena necessariamente ad ammettere in filosofia un Dio come una condizione indispensabile alla spiegazione delle generazioni e delle dissoluzioni che vediamo nÈ corpi». L’asserzione dell’incomprensibilità dunque non è in contraddizione con quella dell’esistenza di Dio, tutt’altro, se si pensa a Dio come creatore: «Iddio, ne convengo, non è e non può essere spiegabile; ma senza Dio non è spiegabile la natura». Sotto questo profilo, anzi, la definizione hobbesiana di filosofia implica come necessaria l’ammissione di una causa assolutamente prima, intelligente e libera: «Se l’oggetto della filosofia è la spiegazione della natura materiale … e la ragione ci obbliga, per ispiegare la successiva generazione dÈ corpi organizzati ed i moti dÈ corpi totali che compongono l’universo visibile, di risalire ad una causa prima, intelligente, e libera; il filosofo non può, nelle sue investigazioni naturali, escludere questa causa. I corpi organizzati, almeno in alcune specie di essi, nascono da altri corpi organizzati. Ciò ci mena ad ammettere alcuni primi corpi organizzati; or come spiegare l’origine di questi, senza porre una causa intelligente?». Sicché quella definizione comporta inevitabilmente anche una teologia razionale; senza un «assoluto» non sono spiegabili i «contingenti»: «Tutto è effetto, finché non si giunge all’assoluto; e se la filosofia dee spiegare gli effetti per le loro cause, dee necessariamente risalire all’assoluto … Fa d’uopo, in conseguenza, ricorrere ad un atto differente della natura, per ispiegar la natura, cioè all’atto libero creatore» (32).

Galluppi naturalmente rifiuta la programmatica limitazione hobbesiana dell’orizzonte della filosofia a tutto ciò che è corporeo, e quindi non accetta il restringimento del compito, attribuito dal pensatore inglese al pensiero teoretico, di ricerca di cause fisiche, quindi finite, dei fenomeni sensibili. A suo avviso, se non si fa teologia razionale, se non si ammette una causa prima libera e intelligente, un assoluto atto di creazione, restano inevase le istanze piú profonde della ragione e, sul piano logico, si cade in un’insanabile contraddizione con quanto è oggetto proprio dell’osservazione sensibile; ovvero non solo «la ragione non rimane soddisfatta», ma «vi ha dippiú: togliendo la suprema intelligenza, io, ponendo questo fatto, porrei un’assurdità» (33).

Vale la pena però riflettere su questo discorso galluppiano. Apparentemente, come si è detto, Galluppi si propone di mostrare che l’incomprensibilità di Dio non esclude la sua esistenza. Ma ciò, come pure si è ricordato, avrebbe trovato concorde Hobbes. E allora? Forse Galluppi “gira a vuoto”? No, perché, a differenza di Hobbes, per il tropeano lo stesso dire «Dio esiste» significa dire che «esiste un Dio causa prima intelligente, creatore libero», e quindi esiste la condizione ontologica per la spiegazione meta-fisica delle generazioni e delle corruzioni. Su questo piano la sua distanza da Hobbes è abissale. Nel discorso galluppiano Dio non è, come in quello hobbesiano, quella realtà analoga al fuoco per il cieco nato, ma è il Dio di cui ha parlato Cartesio, la cui definizione Hobbes ha aspramente criticato. Nella X delle «Terze obiezioni» alla «Terza meditazione» di Cartesio, Hobbes, a proposito della definizione cartesiana di Dio «sommamente intelligente», denuncia l’impossibilità per Cartesio, e in fondo per ogni uomo, a concepire l’«intellezione» di Dio: «per quam ideam D.C. intelligit intellectionem Dei?»; a proposito dell’altra, ossia di Dio «sommamente potente», si mostra scandalizzato del fatto che si possa concepire la potenza divina alla maniera cartesiana: «per quam ideam intelligitur potentia, quae est rerum futurarum, hoc est non existentium?»; e, a proposito di Dio «creatore», «non sufficit – dice – ad probandam creationem, quod imaginari possumus mundum creatum»: anche se si potesse mostrare l’esistenza di un essere infinito, indipendente, onnipotente, da ciò «non tamen sequitur existere creatorem», cioè tale dimostrazione non implicherebbe l’effettiva esistenza di un Dio creatore (34).

Insomma Hobbes avrebbe avuto ben ragione di obiettare a Galluppi: se Dio non è comprensibile, quindi non è conoscibile, come si può sostenere ch’egli sia creatore, e per giunta intelligente, e per di piú libero? La difficoltà in cui si trova il Galluppi è seria; la posizione di Hobbes è piú coerente. Non si comprende bene se il tropeano l’abbia avvertito, ma si dovrebbe escluderlo se egli afferma semplicemente: «Sebbene la natura divina mi sia incomprensibile, nulla di meno riguardando Dio come la causa efficiente intelligente e libera di ciò che cade sotto la mia esperienza, ne ho una nozione positiva e vera, la quale è sufficiente pei bisogni teoretici e pratici della mia ragione». Come dire: Dio non è accessibile alla mia ragione, ma la mia ragione, con i suoi strumenti (o soltanto, per dirla kantianamente, con i suoi bisogni?), può ammetterlo esistente, intelligente, libero e causa efficiente di tutto ciò ch’esiste; il che significa che quel che per Galluppi è «nozione positiva e vera», in realtà è solo una supposizione non suffragata da alcun dato di fatto. Tuttavia al tropeano basta; ed è tanto sicuro di quella sua «nozione positiva e vera» che pensa di poter trovare in essa persino «un fondamento legittimo di concepire in Dio la bontà, la misericordia, la giustizia» senza che queste nozioni – aggiunge – siano affette «dall’antropomorfismo spirituale, di cui Robinet accusa i teologi» (35).

Si pecca per eccesso – è la sua tesi – quando, con definizioni troppo ampie, onnicomprensive, si fa della «filosofia» una sorta di scienza di tutte le cose (36). È il caso – ricorda – di Cicerone; il quale appunto, nelle Tusculanae disputationes, dice che con quel «pulcherrimum nomen» già dall’antichità s’intendeva una «sapientia» consistente nella «cognitio divinarum humanarumque rerum» nonché dei loro inizi e delle loro cause (37). Ma – rileva Galluppi contro Cicerone – non riconoscendole un oggetto suo proprio, si toglie alla filosofia quella specificità e quell’autonomia dagli altri saperi che devono esserle riconosciute. Le definizioni di tipo ciceroniano – ricorda ancora – si trovano di frequente nella storia del pensiero. Anche Wolff cade in questa ambiguità; egli anzi complica le cose in modo che alla fine risultano oscure. Wolff infatti, nella Logica, designa la cognizione filosofica come la conoscenza delle ragioni sufficienti dei fatti, tanto che per lui «philosophus est, qui rationem reddere potest eorum quae sunt, vel esse possunt» (pgf. 47), ma aggiunge anche che «philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt» (pgf. 30). Per Galluppi la prima indicazione già definisce la filosofia in termini troppo ampi, ma la seconda, addirittura, l’assimila all’«infinita sapienza divina»; e infatti Wolff è costretto, sempre in Logica, ad ammettere che «nemo hominum in omnibus est philosophus» (pgf. 48), e nella Theologia Naturalis – lo ricorda anche Galluppi – finisce col riconoscere solo Dio come il vero, pieno filosofo, «philosophus absolute summus» (pgf. 268), in quanto solo lui «omnem cognitionem philosophicam habet» (pgf. 266); se «cognitio philosophica» è «cognitio rationis eorum, quae sunt, vel fiunt, seu cur quid esse aut fieri possit», solo lui può veramente, pienamente, «rationem reddere» di tutte le cose e del perché esse possano sussistere ed aver luogo (pgf. 267) (38); ma in tal modo, rileva giustamente il tropeano, si è sottratto alla filosofia il carattere di «scienza umana».

È a questo punto che il tropeano fa entrare in gioco Hobbes, presentandolo come l’opposto di questo tipo di pensatori. Il filosofo inglese, invece, ha peccato per difetto allorché ha definito la filosofia come «scienza dei corpi» e ne ha indicato il compito nello scoprire, con ragionamento rigoroso, le qualità di una realtà mettendo a nudo il modo in cui essa è stata generata, oppure nello scoprire la sua generazione attraverso l’indagine sulle sue qualità. Tale definizione – è l’opinione del tropeano – è anzitutto carente: «Obbes non prova affatto che, conoscendo le proprietà di una cosa, si può sempre conoscere il modo con cui è stata generata, o almeno con cui ha potuto esserlo» (39).

Il pensatore inglese, invero, nel De Corpore aveva addotto, a testimonianza della bontà della sua definizione, l’esempio del cerchio. Le sue proprietà – rilevava – diventano note allorché si rifletta sulle operazioni compiute per disegnarlo con un corpo a segmento; il quale resta sempre della stessa lunghezza, e ruota tenuto fisso ad una estremità, occupando posizioni successive contigue; il cerchio si caratterizza dunque per i raggi uguali, e per l’equidistanza della circonferenza dal centro, che è unico: «Quomodo autem effectus cognitio ex cognita generatione acquiri potest, circuli exemplo facile intelligetur. Proposita enim figura plana, ad figuram circuli proxime accedente, sensu quidem circulus necne sit cognosci nullo modo potest; at ex cognita figurae propositae generatione, facillime; facta enim sit figura ea, ex cujuspiam corporis circumductione, cujus alter terminus maneat immotus; sic ratiocinabimur, corpus circumductum eadem semper longitudine applicat sese primo ad unum radium, deinde ad alium, et ad tertium, quartum, et successive ad omnes; itaque ab eodem puncto, attingit circumferentiam eadem longitudo undequaque, id est omnes radii sunt aequales. Cognoscitur itaque a tali generatione procedere figuram a cujus puncto uno medio ad omnia extrema aequalibus radiis attingitur. Similiter a cognita figura perveniemus ratiocinando ad generationem aliquam, et si forte non eam quae fuit, tamen eam quae esse potuit; nam cognita proprietate circuli quam modo diximus, scire, si corpus aliquod ita ut diximus circumducatur circulum generari facile est» (40).

Però a giudizio del tropeano «l’esempio del circolo è fuor di proposito»; infatti «il circolo è formato dall’arbitrio dell’uomo, il quale può conoscere ciò che egli stesso forma; ma è un errore palpabile l’applicare ciò alle opere della natura, le quali l’uomo non forma, e la cui formazione è occulta allo spirito umano» (41). Inoltre, per Galluppi, quella definizione espunge illegittimamente dal suo seno, come lo stesso Hobbes dice, non solo ogni contenuto metafisico, ma anche la storia, sia della realtà naturale, sia dell’uomo stesso: sempre nelDe Corpore, infatti, Hobbes dice senza ambiguità che la filosofia «excludit historiam tam naturalem quam politicam, etsi philosophiae utilissimas, quia cognitio talis aut experientia est, aut authoritas, non autem ratiocinatio» (42).

Per Galluppi, dunque, «la dottrina Obbesiana su l’oggetto della filosofia è interamente falsa». Infatti – l’argomento ritorna anche qui – «non si può spiegare ciò che è generato senza porre una cosa eterna e non generata; come non si può aver la nozione di numero senza quella dell’unità». Insomma un tipo di filosofia, come quella concepita da Hobbes, offre della realtà un’immagine in cui le parti son tenute insieme da una catena di cause, ma in cui non s’intravede la ragione per cui ogni singola cosa, cosí come l’insieme delle realtà, esiste ed esiste in quel modo: «L’esperienza, per cagion di esempio, mi mostra l’esistenza degli uomini sulla terra, e la loro propagazione per l’accoppiamento dÈ due sessi. Ora se io cerco la causa dell’esistenza dell’attuale generazione degli uomini su la terra, la trovo nell’esistenza di altri uomini antecedenti; ma se cerco il perché il genere umano esiste egli su la terra, chi mai potrà soddisfare questo bisogno della filosofia, il quale è un bisogno essenziale dell’umana ragione, se non che un Dio eterno e non generato?». Non arrivare alla causa prima significa dunque disattendere un’istanza fondamentale della ragione speculativa: «La natura intera ci presenta una serie di generazioni e di corruzioni, e la ragione non può trovar la cagione sufficiente dell’esistenza di questa serie successiva che in un essere infinito, ed immutabile». Certo, «Iddio è incomprensibile ed inesplicabile»; tuttavia «senza Dio la natura non solamente è incomprensibile ed inesplicabile, ma è una cosa impossibile. La considerazione della causa prima non è dunque estranea alla filosofia, come Obbes pretende; anzi è essa essenziale al filosofo, il quale dee dagli effetti risalire alle loro cause» (46).

Si è accennato, piú sopra, alla caduta in contraddizione dello stesso Galluppi in relazione al suo discorso su Dio; un’analoga caduta del rigore logico si verifica ora nel suo ragionamento a proposito della possibilità o dell’impossibilità che la filosofia illumini la mente umana circa le realtà meta-fisiche. Egli naturalmente deve ammettere: «Convengo con Obbes che la filosofia nulla ci fa conoscere su gli angioli»; ma aggiunge che la ragione addotta da Hobbes è falsa, «poiché è falso che l’oggetto, su di cui versa la filosofia, non è che il corpo e le affezioni del corpo». Orbene, perché questa tesi hobbesiana è falsa? «Egli suppone arbitrariamente – dice il tropeano – ciocché noi dimostreremo appresso di essere impossibile, cioè che il pensiere sia una modificazione del corpo». Con ciò Galluppi vuol dire, se non addirittura che il pensiero può benissimo sussistere anche senza il corpo, certamente che esso, per le sue piú alte funzioni, non è dipendente dal corpo. E allora, qual è la conclusione? «Ora – argomenta Galluppi – se il pensiero non è un’affezione del corpo, e se da un’altra parte la filosofia esamina, nella logica e nella psicologia, le leggi ed i fatti del pensiere, segue, che l’oggetto della filosofia non è solamente il corpo» (47). Dunque? Si dovrebbe pensare, sulla base di quanto detto, che un discorso del tipo di quello sulle nature angeliche per il tropeano rientri di diritto nell’orticello della filosofia, nel senso che, analogamente a quanto è stato affermato per Dio, se ne può di certo parlare per mediazioni razionali, a partire dalle «idee» semplici che possediamo. Tuttavia, che senso avrebbe parlare degli angeli se – Galluppi ha detto di convenire in ciò con Hobbes – la filosofia nulla ci fa conoscere sulla loro realtà? Peraltro, stando al discorso fin qui fatto dal tropeano, la filosofia non può limitarsi al mondo «corporeo», ma deve estendersi anche a quello del pensiero; tuttavia non presenta, in questa sede, nemmeno una ragione valida che permetta di asserire che essa debba abbracciare anche il mondo metafisico; insomma, che la filosofia non si limiti a considerare le realtà fisiche non significa, né comporta come necessario, che essa debba assumere a suo oggetto quelle meta-fisiche.

Egli dice: I «nomi propri» corrispondono alle idee individuali; i «nomi appellativi» corrispondono ad idee generali; tuttavia alcuni filosofi «pretendono che con i nomi appellativi non si associi alcuna idea; e che le idee generali non sono altra cosa che questi vocaboli, e nulla sono fuori di questi vocaboli»; questi pensatori «sono stati chiamati, nell’antichità, nominali»; ma tale tesi non è stata sostenuta solo nell’antichità; nei tempi moderni, infatti, è stata fatta propria da Hobbes, oltre che da Condillac, Hume, Berkeley e Dugald-Stewart (48).

Galluppi, offrendo peraltro approssimativi ragguagli bibliografici, cita in traduzione italiana un piccolissimo brano del IV capitolo del Leviathan. Nella versione latina, parlando «de sermone», Hobbes, dopo aver enunciato: «nominum alia sunt propria, significantia rem unam singularem …; alia autem multis rebus sunt communia …; nam unumquodque eorum, etsi unicum sit, multarum tamen rerum particularium nomen est», specifica: «respectu autem omnium illorum particularium, vocatur universale», e conclude col passo che Galluppi riporta: «nihil enim in rerum natura universale est praeter rerum vocabula; nam res nominatae sunt omnes individuae et singulares …; itaque, ut nomen proprium revocat ad animum rem unam certam, nomen universale revocat rem ex multis unam quamcunque» (49).

Orbene, per Galluppi questa «opinione» è falsa, ed anche pericolosa. Perché pericolosa? Il tropeano asserisce con toni quasi “apocalittici”: «Togliete le idee universali, la scienza umana è distrutta, e l’uomo è abbassato alla condizione dei bruti» (50). E perché falsa? Per una serie di ragioni. Premesso che «l’idea generale è l’idea di ciò che hanno d’identico piú individui», allora, «se lo spirito umano non fosse capace di idee generali», esso: a. «non conoscerebbe le similitudini degli oggetti particolari, il che è contrario alla testimonianza della propria coscienza»; b. mancandogli la possibilità di conoscere le similitudini, allora «la facoltà di comparare gli oggetti particolari sarebbe inutile, e non avrebbe alcun risultamento»; c. «non potrebbe numerare gli oggetti particolari»; infatti, considerato che «ogni individuo è unico e non fa numero», e che «il numero è impossibile senza l’identico ripetuto», allora «se lo spirito non vedesse l’identico ripetuto in piú individui, egli non potrebbe numerarli»; ma «veder l’identico ripetuto in piú individui, si è avere un’idea generale»; d. non potrebbe far uso di termini generali: infatti «i termini generali sarebbero dei vocaboli voti di senso, conseguenza egualmente smentita dall’intima coscienza» (51).

L’appello alla testimonianza della coscienza non è peregrino. Il ruolo della coscienza è ciò che peraltro accomuna Galluppi a Cousin; del pensatore francese egli avrebbe senz’altro sottoscritto la seguente affermazione: «Entre le scepticisme et l’hypothèse est la conscience avec la souveraine évidence des faits qui lui appartiennent, faits incontestables que nulle accusation d’hypothèse ne peut atteindre, et qui sont invincibles à tous les efforts du scepticisme. Là est la certitude primitive et permanente oú l’homme se repose naturellement, et oú doit revenir le philosophe après tous les circuits et souvent les égarements de la réflexion» (52). Si è già ricordato altrove che l’elemento specifico del pensiero galluppiano, nel contesto della maggiore filosofia “italiana” dell’Ottocento, è in fondo il fatto che la coscienza, oltre che svolgere il compito di fornitrice del “materiale” su cui deve esercitarsi la ricerca speculativa, costituisce l’ultimo criterio di verità in sede filosofica. Questo ruolo di supremo giudice la coscienza svolge, a giudizio del tropeano, anche a proposito del nominalismo: «Ognuno fa differenza fra uno che intende un discorso, sebbene composto di espressioni generali, ed un altro che non lo intende: nel primo a pronunciar dei vocaboli si destano, oltre di alcune date sensazioni di suono, anche certe idee distinte da queste sensazioni, laddove nell’altro si destano le sole sensazioni di suono» (53). È l’esperienza interna, o meglio la testimonianza della coscienza, che dunque spazza via ogni ipotesi nominalistica.

Per Galluppi tuttavia non si tratta solo di contestare il nominalismo con l’appello, in ultima istanza, all’esperienza interiore, bensí anche di difendere con teoretica argomentazione la “dignità” stessa, per cosí dire, delle «idee generali», spezzando la loro arbitraria assimilazione, o meglio la loro riduzione, ai «termini generali». Il pensatore a cui egli ora si appella è Thomas Reid, il quale, in Essays on the intellectual powers of man, nel capitolo II del saggio sull’«Astrazione», parlando de «Le concezioni generali», non solo dice che, se le parole generali sono necessarie al linguaggio, bisogna inferire che devono esserci delle concezioni – dei concetti – generali di cui costituiscono i segni; ma aggiunge che le parole sarebbero suoni vacui se non esprimessero i pensieri di chi parla, e pertanto esse sono «generali» in virtú del loro significato «generale», ossia in forza di ciò che vien «concepito» in termini «generali» dalla mente di chi parla e di chi ascolta; inoltre osserva che tutta la nostra conoscenza degl’«individui» – poiché non è attingibile la loro «essenza» – consiste e si riduce nella conoscenza dei loro attributi, ossia nella conoscenza di ciò che i filosofi antichi chiamavano «universali»; proprio perché non c’è attributo che non appartenga a piú individui, in tutte le lingue gli attributi vengono espressi con termini generali (54).

Sicché, tesaurizzando quanto ha affermato Reid, contro i nominalisti Galluppi osserva non senza una certa arguzia ironica: «I filosofi i quali negano le idee generali asseriscono, che l’idea generale è la stessa cosa del termine generale, e non mica distinta dal termine generale»; ma «se l’idea generale non è distinta dal termine generale, allora i vocaboli non sono i segni delle nostre idee, poiché il segno è ciò la cui idea eccita l’idea di un’altra cosa»; e dal momento che quasi tutti i vocaboli di ciascuna lingua sono termini generali, allora, «nella supposizione che non ammette altre idee fuori delle individuali», si dovrebbe concludere che «le lingue sarebbero composte di vocaboli voti di senso, ed i dotti che ragionano sarebbero dei pappagalli»; ma si tratta di un mero paradosso connesso ad un’ipotesi inverosimile, in quanto «l’esistenza delle idee generali nello spirito è talmente attestata dall’intima coscienza, che si dura fatica a supporre, che vi sia stato chi l’abbia contrastata» (55). E con ciò – è interessante notarlo – egli offre un’ulteriore conferma che non c’è argomento razionale che possa valere in termini di verità senza il supporto dell’esperienza interna.

Si noti comunque che Galluppi ha osservato, contro i nominalisti in genere, che se l’idea generale non è altra cosa rispetto al termine generale, allora i vocaboli non sono segni delle nostre idee (56). In effetti, si tratta di un attacco “diretto” contro Hobbes. Nel Leviathan il pensatore inglese rileva che l’uso generale del linguaggio consiste nel risolvere in «Verbal Discourse» il nostro «Mentall Discourse»; con esso si trasforma «the Trayne of our Thought» in «a Trayne of Words». Quale lo scopo di tale trasformazione? Anzitutto per fissare gli esiti del nostro pensare, in modo che essi possano in seguito essere ricordati, appunto, attraverso quelle parole con cui li abbiamo circoscritti; poi, perché si possano comunicare i pensieri tra uomini che usino le stesse parole, semplicemente ordinandole e connettendole; nell’uno e nell’altro caso le parole sono «segni»; nel primo esse sono «Markes», «contrassegni» di idee, o, detto in altro modo, «notae» del e per il ricordo; nel secondo, in quanto strumenti per «significare», sono «Signes», ovvero, detto alla latina, «signa» (57).

Ma il tropeano trae spunto, per la contestazione ad Hobbes, anche dal concetto stesso di «segno». Il segno – dice – richiede, per la sua funzione, l’esistenza delle idee generali; i filosofi che hanno affermato «che le idee astratte, e le generali non sono altra cosa, se non che i vocaboli stessi», non hanno considerato che «l’uso dei segni suppone, necessariamente, che si abbiano di questi segni stessi idee astratte, e generali»; infatti «allorché voi, pronunciando il vocabolo ‘solÈ, vi associate l’idea dell’astro del giorno, vi domando: non ravvisate voi forse l’istesso segno nelle diverse pronunciazioni di questo vocabolo nella bocca di ciascun individuo che parla l’istesso linguaggio? Ora questa conoscenza suppone: 1. che il suono si riguarda come distinto dal corpo che lo manda fuori; 2. che nelle diverse pronunciazioni dÈ vocaboli, lo spirito dirige il suo pensiero a ciò che hanno di identico queste diverse pronunciazioni, e prescinde dalle circostanze, che le rendono singolari, come per esempio il tuono piú alto o piú basso della voce, della pronunciazione piú o meno rapida, ecc.» (58).

Si tratta di una considerazione, quest’ultima, che in fin dei conti non gioca nessun ruolo decisivo “a favore” delle idee generali e astratte; con essa Galluppi voleva mostrare che lo spirito ha capacità di idee generali, esso «ha dunque, indipendentemente da’ segni, il potere di ‘analizzarÈ e di ‘generalizzarÈ» (59). Inoltre essa non è forse, in sé, neppure troppo cogente in termini logici, e risente di un andamento retoricamente artificioso e di uno spirito – come dire? – “bizantino”; tuttavia è utile al tropeano al fine della contestazione della riduzione dell’«idea» a «segno-vocabolo», integrando l’argomento precedente.

A quella contestazione egli arriva in relazione alla discussione del problema se l’esistenza del bene e del male morali sia verità primitiva o derivata. Al centro della sua attenzione c’è il Clarke del «Discorso sui doveri immutabili della Religione naturale». Il tropeano esprime una perplessità: Clarke, pur riferendosi polemicamente alle tesi di Hobbes, sembra intendere quei principi, tutto sommato, come secondari; altrimenti – dice, ma con qualche ambiguità nel discorso – non avrebbe pensato la loro esistenza come dimostrabile; infatti egli s’industria a «dimostrare», appunto, l’esistenza del bene e del male, contro Hobbes che la nega nell’uomo allo stato di natura. Galluppi, al proposito, sostiene con vigore la tesi che Clarke ha commesso due errori: il primo è che egli non offre nessuna prova convincente nella sua «dimostrazione»; anzi, a ben vedere, nell’argomentare cade in qualche vistosa contraddizione; il secondo è che, poiché quell’esistenza è «primitiva», Clarke non doveva «imprendere a provare», contro Hobbes e contro tutti i pensatori che ne condividono l’orientamento, «l’esistenza del bene e del male morale antecedentemente a qualunque contratto ed a qualunque legge positiva», dovendo invece limitarsi a riconoscere ed ammettere l’esistenza di fatto di quei principi, «e mostrar poi, come saviamente ha fatto, la contraddizione in cui cade Hobbes» (60). Siamo dunque al punto.

La lettura di Clarke è sostanzialmente fedele al dettato di Hobbes, il quale ad esempio in Leviathan afferma: la natura dell’uomo non è da accusare; «passiones hominum peccata non sunt, neque quae inde oriuntur actiones, quamdiu quae illas prohibeat potestatem nullam, qui faciunt, vident; neque enim lex cognosci potest, quae non sit lata»; ne consegue che allo stato di natura, nella condizione belluina, «nihil dicendum sit injustum»: «nomina justi et injusti locum in hac conditione non habent»; a ciò, anzi, nell’edizione inglese Hobbes aggiunge: «where there is no common Power, there is no Law; where no Law, no Injustice»; giustizia e ingiustizia sono qualità che si riferiscono all’uomo in stato sociale, «to men in Society», non all’uomo «in Solitude» (61). Analogamente Hobbes parla in De Cive (62). Tuttavia il pensatore inglese afferma che, proprio per uscire da questo stato di scambievole distruzione, l’uomo si determina ad unirsi in società con gli altri. Ma che cosa lo induce a tale determinazione? Clarke lo pone in bella evidenza: è la ragione; è essa che indirizza gli uomini a scendere a patti fra loro; è alla ragione che si devono «le convenzioni dalle quali son nati i doveri, le leggi morali, la virtú ed il vizio». Anche in questo caso la lettura di Clarke è attendibile; Hobbes infatti lo asserisce senza equivoci nel De Cive: allo stato di natura non si riesce di fatto ad esercitare lo «jus omnium ad omnia», in quanto quello stesso diritto induce al «bellum omnium in omnes»; e poiché il «bellum conservationi hominum adversum est», la stessa natura richiede «quaerendam esse pacem»; lo richiede attraverso la «lex naturalis» la quale altro non è che un «dictamen rectae rationis» (63).

Ma allora – segnala Galluppi – giustamente Clarke ha rilevato che, proprio in base ai presupposti del suo pensiero, Hobbes avrebbe dovuto concludere che l’uomo possiede una capacità «naturale» di distinguere ciò ch’è bene e ciò ch’è male (64).

10. Che sorta di moralità prospetta poi Hobbes? Per Galluppi è facile constatarlo. A suo giudizio, i principi della vita morale, quali Hobbes ha formulato, nascono da un’inadeguata interpretazione speculativa della vita pratica. Al tropeano sta a cuore una moralità fondata su un dovere che emerga – per dirla kantianamente – come comando della «soggettiva» ragion pratica; certo – dice nella Filosofia della volontà, riferendosi proprio ad Hobbes – «un essere infinito, che è autore supremo del nostro essere, ha il diritto di comandarci di fare alcune azioni, e di non farne alcune altre»; ma tale verità, a suo avviso, non può essere argomentata, come erroneamente ha fatto l’inglese, confondendo «il diritto di Dio colla sua potenza assoluta» (66).

E infatti alla fine della seconda parte del Leviathan Hobbes asserisce: «Regni divini naturalis jus, quo Deus illos, qui leges naturales violant, affligit, non ab eo derivatur, quod illos creaverit cum non essent; sed ab eo, quod divinae potentiae resistere impossibile est»; nell’edizione inglese, anzi, il pensatore specifica che quel diritto, nella prima ipotesi, apparirebbe quasi come un richiedere all’uomo un’obbedienza «as of Gratitude for his benefits»; quel diritto invece deriva «from his Irresistible Power»; dunque «the Kingdome over men, and the Right of Afflicting men at his pleasure, belongeth Naturally to God Almighty; not as Creator, and Gracious; but as Omnipotent» (67).

Peraltro questo argomento consente ad Hobbes di sciogliere un nodo teorico che era ben presente anche al Galluppi, ovvero perché spesso, su questa terra, i cattivi hanno fortuna ed ai buoni non viene adeguatamente compensato il loro sforzo al bene: la pena è certo dovuta solo in seguito ad una colpa effettivamente commessa; tuttavia «the Right of Afflicting», in fondo, è determinato «from Gods Power»; vale a dire: «juris, quo quem velit affligit et cui velit ignoscit Deus, fundamentum hoc est: non autem, ut multi arbitrati sunt, peccata hominum» (68). È, questa, una soluzione non certo di gradimento del Galluppi; ma di fronte al problema egli non ne ha una migliore: Dio è giusto, per cui, anche se su questa terra la «virtú resta infelice», verrà di certo il momento, nell’al di là, in cui essa sarà premiata (69).

Per il tropeano, il principio «La virtú merita premio. Il vizio merita pena» è basilare; esso – dice – sta a fondamento di una vera vita morale. Si tratta di «due massime della nostra ragion pratica»; esse «sono tutte e due sintetiche», vale a dire – afferma con toni kantiani – che «noi non vediamo nell’idea del soggetto quella del predicato», e questa seconda idea «è aggiunta per sintesi alla prima». Ecco, a suo avviso Hobbes ha frainteso; consapevole del carattere sintetico delle due massime, ha pensato che poteva quindi capovolgerle; anzi, ha creduto che capovolgendole ne avrebbe messo in luce il corretto significato; infatti, commettendo lo stesso errore dei Sociniani, ha presentato le due massime nella seguente forma: «Il premio è utile per promuovere la virtú. La pena è utile per arrestare il vizio». Con quale risultato? Hobbes e i Sociniani «hanno perciò negata quella giustizia che non ha per iscopo l’utilità, l’emenda, la riparazione del danno, e l’esempio»; essi hanno tratto fuori una «dottrina falsa e contraria alla voce della nostra ragion pratica». Basta prestare ascolto alla coscienza: si vedrà con chiarezza che «indipendentemente dall’utilità che ne risulta, il virtuoso è degno di premio, ed il malvagio degno di pena» (70).

Queste tesi il tropeano propone anche in Elementi, per sottolineare che questo principio «non è applicabile se non che agli agenti liberi»; essa implica peraltro una giustizia «che domanda una certa soddisfazione per la espiazione di una malvagia azione»; ma – aggiunge – Hobbes e i Sociniani «non ammettono questa giustizia punitiva» (71).

In verità le nozioni di virtú, vizio, premio, pena, nell’espressione galluppiana sono cosí generali e vaghe da rendere difficile l’individuazione degli eventuali passi delle opere hobbesiane a cui il tropeano si riferirebbe. Certamente il tropeano doveva annettere loro un significato poco congruente con quello attribuito da Hobbes; non è difficile intuire, ad esempio, che il tropeano non avrebbe neppure considerato accettabile la nozione hobbesiana di «virtú»: «Virtus in omni re aliquid est propter eminentiam spectabile, consistitque in comparatione» (72). Tra l’altro sicuramente avrebbe respinto come erroneo il discorso sulla virtú fatto dal malmesburiense nel De Homine: «Ingenia, quando assuescendo ita confirmata sunt, ut facile nec reluctante ratione suas edant actiones, dicuntur mores. Mores autem, si boni sint, virtutes; si mali, vitia appellantur. Quoniam autem non eadem omnibus bona et mala sunt, contingit eosdem mores ab his laudari ab illis culpari, id est, ab aliis bonos, ab aliis malos, ab aliis virtutes, ab aliis vitia appellari. Quare ut, quod dici solet, quot capita tot sententiae, ita etiam dici potest, quot homines tot virtutis et vitii diversae regulae»; insomma, «nisi in vita civili, virtutum et vitiorum communis mensura non invenitur»; quella misura è la «lex» (73). E certamente avrebbe avuto tanto da ridire a proposito delle nozioni di peccato, colpa, crimine, e dei concetti di bene e male cosí come essi son delineati in De Cive (74).

Comunque, il pensatore inglese ha certamente discusso di premi e di pene. Per esempio nel Leviathan egli parla per accenno «de poenis naturalibus», come ad esempio quei «morbi» che «intemperantiam puniunt» (75); ma in questo caso Hobbes ammette l’esistenza di una giustizia punitiva nei confronti del vizio, quella che appunto viene esercitata nel Dominio «naturale» di Dio. Come del resto egli mostra che esiste quando, sempre nel Leviathan, parla degli eletti e dei dannati col giudizio universale: sotto questo profilo hanno un loro posto ed un loro preciso significato il premio e la pena dopo la morte (76). Comunque, abbiamo visto che il diritto di Dio a punire si esercita come diritto assoluto contro chi infrange le sue leggi; dunque, dal momento che quel diritto, allorché viene esercitato, non deriva direttamente dalle colpe, ma dalla potenza di Dio stesso, allora bisogna ritenere che la punizione divina, e quindi la pena, non abbiano altro scopo se non quello dell’affermazione e del ribadimento della sua potenza; in senso stretto, insomma, la pena non “serve” per arrestare il vizio. Analogamente per il premio, il quale testimonia la sovranità di Dio, e non “serve” a promuovere e favorire la virtú.

Hobbes poi sviluppa il discorso «de poenis et praemis» nell’ambito dello Stato; essi – dice con bella espressione – «sunt quasi nervi et tendines, quibus moventur civitatis artus» (77). È a questo discorso che si riferisce Galluppi? Il tropeano parla di colpe e meriti “morali”, e non “sociali” e “politici”; quindi sembrerebbe non essere coinvolto il discorso hobbesiano sul «peccatum» come «transgressio legis» – con un’azione o un’omissione – e come «contemptio legislatoris» (78); certo, questo tema hobbesiano ha un suo versante “morale”, non foss’altro che perché i «crimina» sono spesso l’esito delle «passiones» (79). Ma se la «poena» è quel «malum» che viene «transgressori legis authoritate publica inflictum» affiché «terrore ejus voluntates civium ad obedientiam conformentur», e in particolare, come vien detto nell’edizione inglese, se essa viene inflitta da quell’autorità per «that which is judged by the same Authority to be a Transgression of the Law» (80), allora, sí, la pena ha uno scopo, ma non è quello di inibire il “vizio morale”, a cui pensa il Galluppi, ma quello di disporre all’obbedienza, ovvero di prevenire quel che il tropeano avrebbe definito un “vizio civile”, che, detto tra parentesi, per Hobbes sarebbe anche “vizio morale” in quanto lesivo del potere del sovrano, che è d’origine divina. E se il «praemium» è «tum quod gratis tum quod ex pacto datur», e, in quanto dono, «beneficium est a dantis gratia profectum, eo fine ut caeteri cives ad civitati bene serviendum excitentur» (81), allora sí, esso ha un suo scopo, ma non è promozione della «virtú morale» a cui pare alludere Galluppi, ma quella che per il tropeano sarebbe la «virtú civile».

Questo Hobbes in preda ai timori doveva piacere a Galluppi; il quale, in Elementi, riprende la testimonianza del Bayle a proposito della distinzione tra il «sentimento della certezza» e il «giudizio sulla certezza», che permette di concepire perché «un uomo può giudicare che una data proposizione è certa, e nello stesso tempo essere affetto da un sentimento d’incertezza riguardo alla stessa». «È questo il caso di Obbes – dice – che, persuaso della non esistenza degli spiriti, ne temeva ciò nonostante l’apparizione» (88).

Vale la pena soffermarsi su queste testimonianze. Galluppi giustamente dichiara che la sua fonte d’informazione, circa i timori di Hobbes, è Bayle; è lui che «rapporta» che Hobbes temeva le apparizioni dei morti. Ma Bayle accettava davvero questa “diceria”? e qual era la sua fonte? Il pensatore francese introduce il discorso su Hobbes (89)dicendo che il pensatore inglese è stato «l’un des plus grans esprits du XVII siecle»; quindi ricorda che «sa longue vie a toûjours été celle d’un parfaitement honnête homme»: «il aimoit sa patrie, il étoit fidelle à son Roi, bon ami, charitable, officieux»; segnala poi che «il a néanmois passé pour Athée», ma si affretta a rammentare che «ceux qui ont fait sa vie soutiennent qu’il avoit des opinions très-orthodoxes sur la nature de Dieu»; tra le altre cose – aggiunge – «on a dit aussi qu’il avoit peur des fantômes et des démons», e tuttavia – riferisce – nellaVita Hobbesii si asserisce: «nec minus falso a nonnullis insimulatus est, tanquam solitudinem fugeret, spectra metuens et phantasmata, vana stultorum terriculamenta, quae Philosophiae suae lumine dissipaverat». Bayle – come si vede – è molto cauto nel riferire; anch’egli dichiara la sua fonte: si tratta appunto del Vitae Hobbianae Auctarium curato da R. Blackbourne (90). Ma, il problema di Bayle è quello di cui Galluppi dice che ora non gl’interessa trattare: ovvero se i principii della filosofia hobbesiana confermavano o non l’impossibilità di queste apparizioni. Tra l’altro, Bayle si sofferma molto su questo argomento, preferendolo a quello dell’ipotizzato ateismo del filosofo inglese, un’ipotesi a cui pure si fa riferimento nel Vitae Hobbianae Auctarium (91). Comunque Bayle è dell’avviso che: «Ses Principes de Philosophie n’étoient point propres à lui ôter la crainte des aparitions d’esprits… Mais, dit-on, Hobbes ne croioit point l’existence des esprits. Parlez mieux; il croioit qu’il n’y avoit point de substances distinctes de la matière. Or comme cela ne l’empêchoit point de croire qu’il n’y eût beaucoup de substances, qui veulent du mal ou du bien aux autres, et qui leur en font, il povoit et il devoit croire qu’il y a des êtres dans l’air ou ailleurs tout aussi capables de méchanceté, que les corpuscules qui forment, disoit-il, toutes nos pensées dans notre cerveau» (92). Dando per certo che Hobbes temeva quelle apparizioni, o meglio assunta come vera, ma senza controlli, quella notizia che la «vita di Hobbes» presentava solo come una diceria, e che Bayle aveva ripreso esclusivamente per avviare il “suo” discorso su un aspetto del pensiero del filosofo inglese, per Galluppi il problema era – reidianamente – di spiegare la contraddizione tra un convincimento teoretico giusto – le apparizioni sono impossibili – e un irragionevole comportamento pratico. Sicché Galluppi, convinto che Hobbes effettivamente temesse le apparizioni dei defunti, vuol sanare la contraddizione, per lui evidente, tra teoria e prassi, mentre Bayle, al contrario, voleva mostrare che, a ben vedere, se Hobbes temeva quelle apparizioni, non lo si poteva accusare affatto di contraddizione, in quanto il pensiero dell’inglese non escludeva la possibilità teoretica della credenza negli «spiriti» e della loro apparizione, e non dissipava, a livello speculativo, la paura dell’azione di quelli «maligni».

In effetti, il sistema hobbesiano non autorizza nessuna apertura alla credenza nell’esistenza di spiriti, tanto meno di spiriti malvagi, e nella possibilità di loro apparizioni. È vero quel che sostiene Bayle: effettivamente nel Leviathan Hobbes ricorda che nella Scrittura si parla di angeli e di spiriti buoni e cattivi; ma ne parla non per dare un’autorevole conferma alla tesi dell’esistenza dei fantasmi, bensí per sottolineare che neppure là si afferma che essi sono «incorporei». Hobbes dice testualmente: «Invenimus in Scripturis angelos quidem esse, et spiritus, tum bonos tum malos, sed non incorporeos; et esse apparitiones, somnia, spectra, idola, sed non esse ea substantias»; un po’ diversa, forse appena un po’ sfumata, la redazione nell’edizione inglese: «I find in Scripture that there be Angels, and Spirits, good and evill; but not that they are Incorporeall, as are the Apparitions men see in the Dark, or in a Dream, or Vision; which the Latines call Spectra, and took for Daemons». Dunque, Hobbes in quella sede, è vero, non si pronuncia contro l’esistenza degli «spiriti», ma certamente si pronuncia contro l’esistenza degli spiriti «incorporei» al pari delle immagini fallaci che «appaiono» all’uomo nell’oscurità, in sogno o nel corso di una visione (93). Quelli che appaiono nell’oscurità – si noti – sono «spectra» senza consistenza, pure apparizioni a cui non corrisponde alcuna sostanza. Ma c’è un passo che dovrebbe dissipare ogni dubbio su quel che Hobbes pensava: nello stesso Leviathan, ricordando il «phantasma horribile» occorso a Marco Bruto nella notte che precedette la battaglia contro Cesare Augusto a Filippi, segnala che «etiam qui perfecte vigilant, si meticulosi, superstitiosi, fabulis rerum terribilium occupati, et in tenebris soli sint, ejusdem generis ‘imaginationibus’ obnoxii sunt», e addirittura «credunt se umbras et mortuorum spiritus ambulantes videre in coemeteriis», mentre in effetti «nihil vident praeter mera phantasmata», quando non si tratta addirittura di inganni concepiti e messi in atto da certuni «qui timore eorum superstitioso abutuntur» (94).

12. Si è accennato che Galluppi non parla mai della concezione politica di Hobbes; eppure essa rappresenta il centro degl’interessi speculativi del pensatore inglese. Solo una volta fa un vago accenno inElementi: per Hobbes – dice – a fondamento del diritto sta la forza; ma si tratta di un riferimento del tutto estrinseco; il contesto generale di discorso è quello dei «doveri dell’uomo», lo specifico è quello della esecrabile schiavitú come esempio della sordità dell’individuo alla «voce interiore della propria ragion pratica» che gli indica: «non offendere alcuno»; è in questo orizzonte che il tropeano asserisce: «In ogni tempo si è offeso piú o meno il sacro diritto che ha l’uomo sopra i suoi organi, sopra le sue facoltà, e sopra i prodotti delle medesime. Se non è vero che la forza sia la base del diritto, come opinò Hobbes, è vero nondimeno che la forza è stata l’arbitra della sorte dÈ miseri mortali» (95). Come si vede, questo breve riferimento non ci offre nulla di significativo circa la valutazione galluppiana della teoria politica del pensatore malmesburiense. Tuttavia fa riflettere il fatto che Galluppi abbia effettuato questo riferimento ad Hobbes nel contesto indicato, e peraltro senza additare alcun luogo preciso delle opere del filosofo inglese; ovvero induce al sospetto che egli abbia “ereditato”, ancora una volta senza controllare alla fonte, la tesi hobbesiana insieme allo stesso contesto. Poiché è nota la lunga consuetudine del tropeano con i testi del Genovesi, non senza ragione si può accostare il breve passo galluppiano ad un’altrettanto breve notazione che il Genovesi fa in Delle scienze metafisiche: nella sezione dedicata all’«Antropologia», parlando della «filosofia pratica» di Mandeville, in una nota egli compie un riferimento ad Hobbes, dicendo che pose a fondamento del De Cive la tesi che la «potenza fisica» e lo «jus» sono «una cosa» (96).

Che dire di questo silenzio? È inutile sottacere che esso è sospetto; sembra – come si è già detto piú su – che Galluppi non voglia esporsi sul terreno della filosofia politica esprimendo il suo orientamento. Quando vi è indotto, poi, lo fa con molta circospezione; in Elementi, un’opera che per impostazione doveva offrire in forma sintetica una visione sistematica complessiva, parla molto brevemente della sua propria visione politica nella sezione – non è un caso – dedicata alla «filosofia morale»; dopo aver discusso dell’interazione tra volontà ed intelletto, egli passa a trattare del bene e del male morali, in modo da distinguere poi i due principi che «determinano» la volontà, ossia quello del dovere e quello del piacere; su tali fondamenti egli passa a definire quindi i rapporti tra virtú e felicità, tra il giusto e l’utile; ed è a questo punto che il tropeano, introducendo il discorso sui «diritti» e sui «contratti», giunge all’affermazione che l’uomo ha in sé la naturale «tendenza» a vivere in società, e può trovare in sé i «mezzi» e la «legge» per la vita sociale; ma per la promozione ed il rispetto delle norme della convivenza civile c’è bisogno – dice – di un «individuo» che abbia il diritto di far leggi e di farle rispettare; si tratta del «sovrano», la cui sovranità si articola nei tre poteri – «legislativo», «giudiziario» e «coattivo» –, e si configura in termini diversi a seconda della forma di governo, la quale si distingue dalle altre per la diversità, rispetto ad esse, del «soggetto» detentore del potere legislativo. È tutto. Quel che riguarda piú strettamente la filosofia politica viene eposto in soli due paragrafi – il 62 ed il 63 – occupanti appena cinque delle piú di seicento pagine del secondo volume dell’opera (97).

Peraltro all’Hobbes “politico” aveva dedicato la sua attenzione un autore le cui opere certamente Galluppi ben conosceva, ovvero il già citato Dugald Stewart; questi non solo fa spesso riferimento alle dottrine hobbesiane, ma dedica al filosofo malmesburiense ed ai suoi «antagonisti» una congrua parte del primo tomo della sua Histoire abrégée, un’opera da cui Galluppi ripetutamente trae citazioni; qui il pensatore scozzese, oltre a ricordare che «comme écrivain, Hobbes tient un des premiers rangs parmi les classiques anglais», sottolinea che, per quanto attiene alle tematiche filosofiche, «ses ouvrages et ceux de ses innombrables adversaires, tiennent beaucoup de place dans l’histoire de la littérature anglaise», per poi dedicarsi esclusivamente alle dottrine politiche, di cui sintetizza i capisaldi facendo accenno, nella parte espositiva, al De Cive ed al Leviathan, ed evidenziando che «les principes moraux de Hobbes sont … liés à son système politique»; quindi conclude con un aperto apprezzamento: circa le tesi hobbesiane, «en les examinant avec attention, on trouvera qu’elles ont eu sur l’histoire de la science politique et morale une influence beaucoup plus considérable qu’aucun ouvrage de la même époque»; ma anche con una considerazione che rappresenta una feroce critica: «c’est aussi de Hobbes que nos modernes fatalistes ont emprunté les armes les plus formidables avec lesquelles ils ont combattu la doctrine de la liberté morale» (98). Una critica che rappresenta anche un giudizio storiografico, che meraviglia che Galluppi non abbia sfruttato appieno nella sua implacabile lotta contro gli aborriti materialisti.