Che Pasquale Galluppi avesse una profonda «sensibilità» storico-filosofica, è cosa a tutti nota. Una sensibilità ch’egli esercitava costantemente nel corso del proprio lavoro teoretico, come testimonia il suo stesso metodo di elaborazione; per lo piú: posizione del problema, enunciazione di varie ipotesi di soluzione, esposizione delle tesi a sostegno delle diverse ipotesi – tesi ricavate appunto dal materiale storiografico –, discussione critica delle tesi, e infine risoluzione.

Galluppi dunque avverte il bisogno di «misurarsi» con gli interlocutori, di confrontarsi con i pensatori da lui stesso chiamati in gioco; avverte la necessità di sottoporre le proprie al vaglio delle altrui Idee.

La sua attenzione è concentrata sulla «filosofia moderna», cioè è rivolta quasi esclusivamente a quell’epoca che ha prodotto la grande rivoluzione filosofica contemporanea (1). Ma non senza un punto di vista privilegiato; specialmente nella fase piú matura della sua produzione intellettuale, ossia dopo il superamento degli entusiasmi per Condillac, il suo punto di riferimento è Kant: rispetto a Kant esamina e valuta ciò che segue, ma soprattutto ciò che precede, risalendo, per due percorsi concettualmente distinti, fino a Cartesio da una parte, e a Locke, dall’altra; tutta la storia del pensiero precedente a questi due grandi teorizzatori è da considerarsi in termini di «archeologia filosofica»(2).

L’autenticità del confronto dialettico con i pensatori presi in considerazione non viene inquinata dal suo programma speculativo: l’affermazione di un ben motivato spiritualismo (ma Galluppi alludeva ad una «filosofia dell’esperienza», dove per esperienza – concepita da lui come «materia prima» e base di partenza del lavoro speculativo – è da intendersi non solo e non tanto quella «esterna», ma anche e soprattutto la «esperienza interiore») (3), uno spiritualismo che armonizzi le autonome ragioni teoretiche con quelle della religione cristiana sostenute dal cattolicesimo.

La sua, quindi, è una posizione ben diversa da quella di un Rosmini (ognuno dei due, peraltro, non esitò a segnalare e sottolineare la propria distanza dall’altro), e soprattutto di un Gioberti. Per Galluppi rimane, e deve rimanere, uno spazio proprio della ricerca filosofica, di una ricerca condotta con i mezzi propri della ragione ed eseguita in piena autonomia metodologica, anche se poi – egli ne è convinto – l’autentica verità speculativa non può non essere in consonanza con la verità religiosa (4).

Con questo spirito Galluppi guarda attentamente alle espressioni piú significative della filosofia moderna, la quale non è, come per Gioberti, l’inizio della fine (5), bensí rappresenta per lui una fase di straordinaria vitalità della ragione speculativa. In questo quadro teoretico egli pone in atto il suo «confronto», che acquista pregnanza e specificità proprio in forza del suo programma dichiarato, del fine esplicitamente propostosi, dei presupposti teorici assunti ed enunciati senza ambiguità.

Su queste basi, evidentemente, il «materiale storico» preso in considerazione non può essere da lui trattato con la cautela ed il rigore metodologico propri di chi fa per professione «storiografia filosofica». Non che Galluppi «alteri» le tesi altrui, nel riferirle e nel discuterle; anzi le riproduce spesso nella loro forma originale, con lunghe citazioni, o le sintetizza in maniera quasi sempre fededegna. Tuttavia, come si può constatare ad un esame anche sommario delle sue opere di maggior impegno teoretico (quindi non tanto delle Lettere filosofiche, dove l’intento «storico-filosofico» è piú esplicito e prevale su quello «propositivo», e non tanto degli Elementi di filosofia, in cui predominano le ragioni «espositive», bensí dei trattati Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, Lezioni di logica e metafisica e Filosofia della volontà) Galluppi non solo «sceglie» i suoi interlocutori a seconda dei risvolti del problema teoretico che sta affrontando, ma talvolta «isola», delle loro concezioni, quelle argomentazioni la cui discussione egli valuta di particolare importanza, in un dato momento, ai fini della soluzione da proporre a specifiche questioni.

È naturale: gli avversari ch’egli ritiene piú insidiosi sono i «materialisti» del periodo dell’Illuminismo francese; non risparmia strali a d’Holbach e ad Helvétius (mai compare però, nelle sue opere, La Mettrie). Ma anche delle loro tesi discute, anche con esse si dialettizza, talvolta con pacatezza, talaltra con maggiore animosità, ma mai con lo sdegno o con la supponenza che caratterizzano le preclusioni immotivate.

Anche delle tesi di Helvétius, dunque, egli discorre, e diffusamente (tranne che in Sull’analisi e la sintesi, dove lo specifico argomento affrontato non lascia molto spazio, e in Lettere filosofiche in cui Galluppi tiene sottocchio soprattutto, per cosí dire, i «massimi sistemi»); anche di quella dottrina che, come asseriva l’arcivescovo di Parigi nella bolla di condanna, distrugge i fondamenti della religione cristiana (6). Ma sempre, quando ne discute, Helvétius resta per Galluppi un temibile avversario, perché appunto «materialistica», «fatalista», «sensualista», «nominalista», e soprattutto teorizzatore di un «grossolano egoismo»; le sue tesi sono «deformità», «vani sofismi», esiti di «mostruose illazioni» (7).

Ciò nonostante con lui procede ad un dialogo serrato e sostanzialmente corretto (talvolta rappresentandosi persino obiezioni «helvetiane» alle sue contestazioni), non sottraendosi a qualche doveroso riconoscimento (8). Della sua dottrina compie una confutazione sistematica e riccamente articolata, pur dando atto ch’essa contiene dal suo punto di vista, dei germi di verità, e che è costruita, nei complesso, con interno rigore logico (9).

Quella di Galluppi è una confutazione che si muove non solo sul piano dei contenuti, ma frequentemente anche su quello del metodo filosofico: non di rado, infatti, egli accusa Helvétius di ricavare conclusioni particolari non congruenti con i presupposti (10), o, per quanto riguarda specificamente l’analisi helvetiana della condotta umana, di pre-porre acriticamente i «principi» e di spiegare poi, con questi, l’attività pratica, mentre avrebbe dovuto, a suo giudizio, risalire ai principi attraverso l’esame dei caratteri tipici delle molteplici e varie forme del comportamento dell’uomo (11).

È una contestazione, inoltre, che non solo si muove nell’area dei fondamenti teoretici del sistema helvetiano, ma che punta anche a demolire – con puntiglio e con severità – quella che Galluppi giudica la pretesa consistenza e la presunta veridicità di molte asserzioni specifiche, e, correlativamente, ad evidenziare l’assurdità di certi corollari.

Certo, Galluppi resta sempre, senza cedimenti, all’interno dell’ottica della sua opzione teoretica, e in quest’ottica esercita la sua scepsi filosofica e la sua valutazione storiografica. Non fa alcuno sforzo di «comprensione» delle ragioni che hanno guidato Helvétius nella sua teorizzazione; anzi, in generale, non fa mai alcun tentativo di decentrare il suo punto di vista, sia pure a scopo strumentale. Pertanto Helvétius rimane costantemente, per cosí dire, «estraneo» a lui e, d’altra parte, quello che Galluppi confuta è il «suo» Helvétius.

Ma si tratta di una estraneità riconosciuta, dichiarata, e non aprioristicamente e acriticamente respinta; di una estraneità, cioè, che pone interrogativi pressanti alla sua intelligenza critica, e che stimola riflessioni alla sua sensibilità speculativa, specialmente sul piano della «filosofia morale». Proprio su questo piano Galluppi viene indotto da Helvétius a verificare se veramente i desideri, che costituiscono sempre il fondamento dell’azione, siano anche sempre, immancabilmente, espressioni di quel principio pratico che per l’illuminista caratterizzerebbe l’uomo in quanto tale, cioè quello di mirare al piacere e di sfuggire il dolore, o, detto in altri termini, quello dell’«amor di sé»; se effettivamente quel principio ispiri tutte indistintamente le azioni, e se esso, come vuole Helvétius, sia immutabile, inalterabile, oltre che insostituibile; se questo «amor di sé» costituisca davvero l’unica fonte della felicità umana, come asserisce il pensatore francese, e se esso escluda di necessità, o meglio in linea di principio, l’esistenza delle «affezioni disinteressate», in generale, e di quelle «benefiche», in particolare, costringendo l’uomo ad essere, per legge naturale, crudele; se ciò che caratterizza l’uomo «virtuoso», nell’immagine offerta dalla civiltà occidentale, sia realmente l’esito – socialmente prodotto e determinato – dell’«educazione» e dell’«imitazione», per le quali lo stesso «amor di sé» assumerebbe caratteri, per dir cosí, urbani, producendosi esteriormente nelle forme della generosità, della bontà, dell’onestà, della compassione, e cosí via, forme che però, in sostanza maschererebbero la ineluttabile motivazione egoistica, e dissimulerebbero appena quel fine dell’«utilità» che l’uomo, atraverso di esse, riuscirebbe invece piú efficacemente ad attingere.

L’errore di fondo che Galluppi imputa ad Helvétius – quell’errore che sta alla base non solo della sua teoria etica, ma anche di quella gnoseologica – è di aver ridotto, a dispetto dell’esperienza interiore che ogni uomo ha di sé, tutte le funzioni dell’anima alla sola sensibilità; questa – egli segnala – è una «potenza passiva» indubbiamente costitutiva della realtà umana; ma a tale realtà appartengono pure, de iure, le «potenze attive» dello spirito, come l’«analisi», la «sintesi», l’«immaginazione», in cui la volontà dispiega il suo incontestabile impero; negare ciò significa chiudere gli occhi di fronte ai «fatti» (12).

Pertanto il «sensualismo», che sul piano della gnoseologia porta ad un inammissibile nominalismo, negando alla base la possibilità di formazione e di esistenza, nella nostra mente, di «nozioni universali», possibili solo, infatti, in virtú delle «potenze attive» (13), sul piano poi della «moral filosofia» implica quella che Galluppi giudica l’assurda e funesta assimilazione dell’uomo agli animali bruti (14). Sulla base del sensualismo, infatti, Helvétius – nota Galluppi – non solo deve affermare che l’uomo si muove esclusivamente sotto la sollecitazione delle impressioni sensibili e con lo scopo dell’acquisizione dei piaceri fisici, ma, soprattutto, non può non sostenere che la ricerca dell’utile fisico sia il solo e l’unico movente effettivo di tutti i possibili comportamenti. Quella che egli offre è, a giudizio del pensatore italiano, l’immagine inattendibile di un uomo «macchinalmente» determinato (15), quindi privo della libertà di scelta dei fini dell’azione, e non assoggettabile al criterio di valutazione del merito e del demerito; un’immagine, dunque, che lo assimila inevitabilmente alle bestie, da cui esso si distingue, appunto come esplicitamente ammette Helvétius, solo per la maggiore complessità del suo organismo (16).

Che la ricerca del piacere sensibile – segnala Galluppi – sia un effettivo movente di certi atti umani, è cosa incontestabile; ma Helvétius ha trascurato che sussistono anche i moventi morali, quelli cioè che sgorgano non dalla «sensibilità» ma dalla «ragione (17). Sicché nel sistema helvetiano scompare la distinzione tra il bene e il male morale, che pure fa parte del patrimonio «naturale» dello spirito umano; non viene riconosciuto il libero arbitrio, che pure ogni individuo può sperimentare di fronte alle inevitabili alternative che la vita gli offre; non c’è posto per il dovere, che tutti possono avvertire in sé come universale e assoluto comando della ragione; diventa fittizia la distinzione tra vizio e virtú: la virtú, infatti, è ritenuta da Helvétius l’esito necessario di una buona legislazione positiva, ma – obietta Galluppi – altra è la virtú «civile», peraltro relativa ai tempi, ai luoghi, alle società, e altra è la virtú «reale»; la virtú a cui si è indotti in forza della bontà delle leggi, non può essere autentica virtú, perché non presuppone, a fondamento, la libertà dell’opzione (18). Non è un caso dunque, segnala ancora Galluppi, che Helvétius parli dell’uomo quale «è» in virtú dei (e limitatamente ai) suoi «meccanismi» naturali, e non parli mai di come esso «deve» essere, ossia dei suoi doveri (19).

Ma l’assimilazione dell’uomo alla bestia risulta con particolare evidenza e con maggiore peculiarità dalla riduzione helvetiana dei diversi piaceri e dolori a quelli naturali, fisici. Una riduzione che, a giudizio di Galluppi, è fondata su un grave errore teorico, quello della concezione della sensibilità in termini esclusivi di «sensibilità esterna», e che perviene – con il mancato riconoscimento di una specifica «sensibilità interna» – al disconoscimento dei piaceri puri dello spirito, tra cui fanno spicco quelli – la cui esistenza è incontestabile – connessi alla ricerca della verità e alla pratica della virtú (20).

Dunque, è vero, secondo Galluppi, che l’«amor di sé» è carattere costitutivo della realtà umana; ma Helvétius lo suppone «gratuitamente» come unico principio fondamentale delle azioni sia di quelle «indeliberate» che di quelle «deliberate»; bastava analizzare e classificare i diversi modi del comportamento, per accorgersi che i principi dell’azione sono molteplici e diversi, e talvolta concorrono nell’esecuzione anche di un unico atto (21).

Indubbiamente l’interesse personale è lo scopo, esplicito o latente, di molte azioni che l’uomo compie quotidianamente, ma è un’ingiustificata ed ingiustificabile esagerazione ritenere non solo ch’esso sia l’obiettivo di tutte le forme della condotta pratica, ma anche che con esso si possano e si debbano spiegare pure i «fatti morali», e persino quelli «logici»: Helvétius aveva asserito, infatti che per interesse l’uomo arriva a negare anche l’evidenza di certe verità logiche; ma, aggiunge a commento critico il Galluppi, può negarla «a parole» e sotto la spinta, magari, della passione, perché non e possibile credere che un uomo intellettualmente vigile possa disconoscere un rapporto di convenienza tra idee identiche, e un rapporto di repugnanza tra idee opposte (22).

Ma è soprattutto sul tema dell’altruismo che Helvétius, a giudizio del pensatore di Tropea, fa gran confusione. Presupposto come movente unico l’«amor di sé», l’illuminista nega che un comportamento possa mirare ad altro che non sia la soddisfazione di quell’amore, e soprattutto nega, da una parte, l’esistenza – da Galluppi ritenuta «incontrastabile» – delle «affezioni disinteressate» dell’anima, e, dall’altra, la possibilità che certi atti, pur sollecitati dall’«amor di sé», possano proporsi scopi finali che nulla hanno a che fare con quell’amore (23). Su questa base, quindi, teorizza l’egoismo costituzionale dell’uomo, e valuta i comportamenti altruistici come forme mascherate dell’«amor di sé». Son queste, per Galluppi, mostruose illazioni, che non trovano un proprio fondamento nell’analisi, condotta senza pre-giudizi, della realtà umana. Una tale analisi porterebbe, a suo avviso, alla certezza che le condotte altruistiche hanno la propria specifica matrice nelle congenite affezioni disinteressate, di cui ogni uomo fa esperienza quando, ad esempio, Si muove a soccorso di un infelice bisognevole di aiuto. In un caso come questo non bisogna far confusione, come la fa Helvétius, tra il motivo del soccorso, che si ponga sia, ad esempio, l’eliminazione del proprio disagio o addirittura del dolore prodottosi nell’anima alla vista dell’altrui disgrazia, con il fine del soccorso effettuato, che può essere, checché ne pensi Helvétius, il benessere altrui (24). Dunque l’azione altruistica non è, o almeno può non essere, contrariamente a quanto suppone l’illuminista, una forma variata di egoismo. La sua argomentazione – prosegue Galluppi – tendente a mostrare che le condotte altruistiche sono forme «acquisite» in forza delle ragioni e degli scopi della convivenza sociale, forme che però celano appena l’egoismo congenito e ineluttabile, cozza con uno dei principi fondamentali della psicologia razionale: è impossibile infatti che un carattere «primario» dell’anima possa trasformarsi in carattere «secondario» cosí come è impossibile, in linea di principio, che uno «secondario» possa trasformarsi in «primario». E allora, come sostenere, con Helvétius, che l’«amor di sé», da lui stesso ritenuto – e affermato con forza – «primario», possa diventare «secondario» traducendosi nelle forme altruistiche? (25).

Si sono finora soltanto indicati i termini essenziali della confutazione galluppiana delle tesi «etiche» di Helvétius; si è solo fatto cenno ad alcuni dei momenti del discorso helvetiano presi dal Galluppi ad oggetto di analisi critica, e ai temi della concezione teoretica del pensatore calabrese sulla base dei quali questi effettua la sua confutazione. Non è possibile in questa sede seguire tutto il percorso della contestazione, mostrarne organicamente le fasi e l’ampiezza di articolazione, mettere in evidenza i limiti e i vincoli delle argomentazioni addotte, e magari segnalare qualche astuto ricorso ad artifici retorici per sostenere e, allo stesso tempo, rendere piú persuasiva la critica. Ciò nonostante appare abbastanza chiara l’accusa che circola, talvolta solo sotterraneamente, in tutte le impugnazioni specifiche: in generale, le teorie come quella helvetiana, che interpretano la realtà complessa dell’uomo in base ad un unico principio semplice, non sono in grado, per vizio intrinseco, di dare una immagine fedele di quella realtà; in particolare, quella helvetiana, che individua quel principio nell’«amor di sé», offre una rappresentazione mutila dell’uomo, una visione unilaterale (26). L’«amor di sé» è certamente principio motore di azione, ma non l’unico; le affezioni interessate sono indubbiamente caratteristiche dello spirito umano, ma non esclusive di quelle disinteressate; la ricerca del piacere è motivazione potente di gran parte dell’umano comportamento, ma non è tale da impedire atti in cui l’interesse personale viene sacrificato in vista della felicità altrui (27).

Ma c’è di piú: tutta la confutazione galluppiana mira, alla fin fine, a dimostrare che una «filosofia pratica» come quella di Helvétius non può aver la pretesa di proporsi nei termini di una vera e propria «etica» (28).

A tal proposito è opportuno soffermarsi su alcune pagine degli Elementi di filosofia, in cui la dottrina di Helvétius viene inaspettatamente posta a confronto, direttamente, con la filosofia morale di Wolff, e, indirettamente, con l’etica kantiana, nell’ambito del progetto di Galluppi di mettere ben a fuoco la sua propria teorica del comportamento morale.

Trattando del bene e del male morale, il pensatore di Tropea si propone d’illustrare l’effettiva influenza che la ragione esercita sulla volontà in termini di legge morale, legge il cui scopo – aggiunge – alcuni filosofi fanno consistere nel «benessere» dell’uomo (29). Scivolando il discorso, appunto, sul benessere, Galluppi passa ad esaminare con grande accuratezza i diversi aspetti della «morale dell’interesse personale»; e segnala subito, di questa teoria, i due volti opposti: quello positivo, rappresentato dalla dottrina di Wolff, e quello negativo, un vero caso-limite, individuato appunto nelle tesi di Helvétius (30).

Le due dottrine – nota Galluppi – convengono nel porre il piacere quale unico principio motore e regolatore dell’azione umana di cui individuano il fine nella felicità. Tra di loro però sussistono importanti differenze e significative divergenze, che Galluppi cosí sinteticamente elenca: «1. nel sistema wolfiano si ammette l’esistenza delle azioni libere; questa si nega da Elvezio; 2. nel sistema wolfiano si ammette la bontà, e la malizia intrinseca, e perciò immutabile, di alcune azioni; questa si nega da Elvezio; 3. nel sistema wolfiano la sorgente della vera felicità è nella ragione, la quale scovre la connessione fra le cause e gli effetti, e dee perciò essere la legislatrice dell’uomo; nel sistema elveziano non possono esistere altri piaceri, ed altri dolori, se non che i fisici; e la sola fisica sensibilità è la sorgente della felicità e della virtú. Inoltre nel sistema wolfiano hanno luogo i doveri verso Dio, che non entrano affatto nell’epicureismo di Elvezio.

Da ciò segue che sussiste nel sistema wolfiano la legge morale, immutabile, universale dell’uomo; ma non sussiste una tal legge nel sistema elveziano, in cui non vi ha né bene né male morale» (31).

Il passo è di notevole interesse soprattutto perché, configurando sinteticamente l’opposizione tra le due dottrine, consente a Galluppi di contestare le tesi di Helvétius attraverso quelle di Wolff, e a noi di cogliere, specialmente in base a quanto è detto nella seconda parte, i motivi autentici del disappunto che spinge Galluppi al rifiuto della teoria helvetiana.

Non che Galluppi consenta in toto con Wolff: ad esempio ricorda che «tutti i filosofi convengono, che la percezione della perfezione è un piacere, e quella dell’imperfezione un dispiacere, o come Wolfio parla, un tedio; ma tutti non concedono a questo filosofo, che ogni piacere consista nella percezione della perfezione, ed ogni dispiacere nella percezione dell’imperfezione, e molti negano, che la definizione wolfiana possa applicarsi a’ piaceri, ed a’ dolori fisici» (32).

Ciò nonostante torna utile al Galluppi la distinzione wolffiana tra bene-male «vero» e «apparente», sulla base di quella tra perfezione-imperfezione «vera» e «apparente», torna utile per scagliare un bel colpo ad Helvétius: «Da ciò segue, che la dilettazione sensuale ed il dolore sensuale non sono indizi sufficienti a distinguere i veri beni e i veri mali»; pertanto «il principio, “ciò che reca piacere a’ sensi è un bene vero”, è un principio falso, essendovi oggetti che recano piacere ai sensi, e. son veri mali, perché rendono imperfetto il nostro stato»; e «similmente il principio, “ciò che dispiace a’ sensi è un vero male”, è ancora un principio falso, poiché vi sono oggetti ingrati a’ sensi e nulla di meno da riporsi nella classe de’ veri beni, perché rendono perfetto il nostro stato» (33).

Come pure giova alla contestazione galluppiana delle tesi di Helvétius la distinzione wolffiana tra «uso» e «abuso» delle cose; posto – egli dice – che l’autore della natura ha predisposto in questa un ordine immutabile di «strumenti» e «fini», ne segue che anche gli organi del nostro corpo, e le facoltà del nostro spirito hanno i loro «usi» in vista di fini precostituiti da Dio; quanto ai primi essi «servono o alla vita del corpo, o alla perfezione dell’anima» ma poiché l’uomo è dotato di libero arbitrio, egli può determinare e porre in essere le sue azioni o in vista dei fini precostituiti da Dio o per fini diversi; cosí l’uomo è nella facoltà di usare, ad esempio, degli organi genitali non per la propagazione della specie – che è il fine a cui essi sono destinati – ma per la «dilettazione sensuale», commettendo un «abuso» analogo a quello di chi beve vino in modo non da conservare, ma da distruggere, con l’ubriachezza, le forze del corpo, sempre per il diletto dei sensi (34).

La teoria di Wolff, per Galluppi, mostra inoltre che l’assunzione, al centro della filosofia pratica, del tema dell’interesse personale non conduce necessariamente all’egoismo e a quelle sue nefaste conseguenze che Helvétius – secondo lui – ha contrabbandato per verità, come l’inconsistenza del vero timore e dell’autentico senso del disonore, lo svuotamento del rimorso, la smitizzazione della probità dell’intenzione, la negazione di qualunque dovere fra gli uomini come fra gli stati, la traduzione della virtú in termini di «abitudine delle azioni utili al pubblico». «Tale è la deformità del sistema elveziano su la morale», esclama Galluppi (35).

Mettendo qui a confronto Helvétius con Wolff, Galluppi quindi vuol mostrare che non è l’interesse personale, in quanto tale, il vero pericolo da esorcizzare, come non è il ruolo del piacere nel sollecitare l’azione l’autentica minaccia alle «vere» nozioni di dovere, di virtú, di bene. La dottrina di Helvétius, a suo giudizio, va rigettata sul piano della critica teoretica in quanto – come Galluppi ha segnalato appunto nella parte finale della presentazione sintetica delle differenze tra le teorie di Helvétius e di Wolff – destituisce la ragione del suo ruolo di guida della vita pratica, dà indiscriminatamente legittimità a tutti i comportamenti tendenti alla realizzazione del proprio «ben essere», annulla, contestualmente, la possibilità d’individuazione di azioni intrinsecamente «cattive» e di altre naturalmente «buone» in base a criteri etici oggettivi e universali, ed esclude l’esistenza non solo dei doveri tra gli uomini, ma anche e soprattutto dei doveri verso Dio, i quali non possono trovar posto nella logica della preminenza del «piacere fisico» (36).

Una parte di queste ragioni Galluppi ha mutuato da Kant non è un caso, peraltro, che, all’analisi delle due versioni della «morale dell’interesse», segue l’esposizione dell’etica kantiana, un’etica che Galluppi dice esplicitamente di voler sviluppare maggiormente, e difendere «dai sofismi dell’egoismo» (37); ma anche un’etica che, a questo punto del suo discorso, egli intende utilizzare per ridimensionare le pretese della morale dell’interesse, correggendo certe asserzioni di Wolff e, insieme, contestando alcune di Helvétius.

Kant ha affermato che la sorgente della moralità delle azioni libere non può – dice Galluppi contro i due – riporsi nella felicità; ed ha sostenuto senza equivoco – ricorda ora specialmente contro Helvétius – che concepire la virtú come mezzo per esser felice significa distruggerla. Non ha certo disconosciuto all’uomo la tendenza al benessere – aggiunge ancora, concedendo un briciolo di verità alla tesi centrale dell’«amor di sé» –; ma questa tendenza, che non ha alcun carattere morale – precisa, contestando l’equivalenza di bene e felicità –, va favorita quando, se e finché è possibile; ciò significa che in caso di conflitto con l’altra tendenza, quella verso il «bene», deve subordinarsi a questa, la quale soltanto deve incondizionatamente esercitare il suo impero affinché la condotta risulti eticamente «positiva». Son dunque due – non uno, come sostengono i teorici della preminenza della ricerca della felicità – i principi-motore dell’azione (38). Pertanto non è nel giusto Wolff, quando ritiene che la legge di natura comanda all’uomo di perseguire il benessere, sia pure inteso in termini di percezione della propria perfezione: Kant ha mostrato con chiarezza che la felicità non può rappresentare un principio regolativo «assoluto» del comportamento; il qual principio invece è da individuarsi nella ragione in uso pratico, che sola prescrive e comanda «eziandio a spese del tuo ben-essere, e della tua felicità», rendendo l’uomo pienamente libero. Se l’uomo infatti fosse guidato unicamente dal principio del piacere – ricorda Galluppi specialmente contro Helvétius –, non sarebbe egli, secondo Kant, affatto libero, perché il suo comportamento si configurerebbe come una serie di atti sottoposti ad una ferrea necessità, insomma sarebbe una serie di cause e di effetti. La sua libertà, invece, è reale e consiste nell’adeguare liberamente la volontà alla sua propria ragione, che ha in sé norme universali, «regole assolute che non soffrono eccezioni», con le quali – asserisce Galluppi contro il «suo» Helvétius – è possibile distinguere senza alcuna incertezza l’azione moralmente buona da quella cattiva (39). Del resto – ricorda ancora, in polemica indiretta con Helvétius – anche l’empirista Hume afferma che è in mala fede chi ritiene che tutte le azioni meritino ugualmente l’amore e la stima, e anche Rousseau, discepolo di Locke, sostiene che nel fondo dell’anima umana c’è un principio innato di giustizia e di virtú in base al quale è possibile distinguere le azioni in buone e cattive.

Non resta allora se non concludere, secondo Galluppi, che è impossibile negare che esistono alcune azioni intrinsecamente cattive, che la distinzione tra bene e male «è fondata su la natura dell’uomo», e che quella del bene è una nozione univoca (40).

Sulla piena «fedeltà» all’etica kantiana di certe affermazioni di Galluppi ci sarebbe da discutere; ma non è questa la sede; a giustificazione parziale si può solo ricordare che la messa in ombra, ad esempio, del «formalismo» di quell’etica può dipendere, appunto, dal fatto che Galluppi – come si è già ricordato – non solo vuol difendere, ma «sviluppare» quella teoria. In ogni caso, ciò che ora interessa è che, per lui, la dottrina di Helvétius è tutta erronea, anche se qua e là emerge qualche dettaglio «vero»; e che Galluppi vuol soprattutto mostrare, proprio sulla scorta di Kant, che quello helvetiano non ha neppure i presupposti di un autentico «sistema etico».

C’è una pagina degli Elementi che, in particolare, appare subito molto significativa al proposito. Introducendo – e accogliendo – la prima formula dell’«imperativo categorico», Galluppi denuncia la radicale deficienza teoretica di una «morale dell’interesse», come nella versione helvetiana, pone a scopo degli umani comportamenti il perseguimento del piacere fisico. Infatti egli segnala che «nelle azioni, in cui seguiamo le particolari inclinazioni del nostro benessere, non può esservi questa assoluta universalità, che nel dovere richiedesi»; insomma è la diversità stessa dei piaceri, a cui mirano i diversi individui, che esclude di necessità «che nel seguimento del piacere, le massime di condotta di un uomo sieno universali». Dunque non c’è alternativa: quella del benessere, e in particolare quella del «benessere fisico», non può pretendere di costituirsi come una vera e propria etica; il dovere è invariabile; la sua universalità è assoluta; esso pertanto non può mai subordinarsi come mezzo per il mutevole interesse, per la variabile felicità (41).