Giuseppe Tortora

La rivoluzione incompiuta.

Sugli «Elementi di filosofia» di Pasquale Galluppi.

 

 

Per individuare correttamente la posizione degli Elementi di filosofia nel percorso filosofico di Pasquale Galluppi, conviene fare qualche riferimento alla sua biografia intellettuale. Solo in questo modo se ne possono scorgere con chiarezza il senso e lo scopo.

Secondo le indicazioni ch’egli stesso offre nella sua Autobiografia[1], Galluppi, dopo qualche anno di studio della lingua latina «secondo il metodo di quel tempo in Tropea», andò «ad apprendere gli elementi della filosofia e della matematica alla scuola di D. Giuseppe Antonio Ruffa», che «in quel tempo insegnava con successo queste scienze in Tropea». Si trattava di un «abile maestro». Il quale gli pose in mano la Logica dell'abate Genovesi, e gli Elementi di Geometria di Euclide. Fu così che, «all'età di anni tredici», nacque in lui «la più forte passione per le filosofiche e matematiche discipline».

Nel prosieguo degli studi acquisì una formazione quale si offriva nelle migliori “scuole” del tempo. Una formazione a forte impronta cartesiana e leibniziano-wollfiana. «Il leibnizianismo, adottato da alcuni discepoli di Ruffa, fu il motivo che mi spinse a leggere la Teodicea di Leibnitz». Una lettura illuminante: «io concepii dell'alta stima per questo grand'uomo». Una lettura coinvolgente: al punto di intraprendere l’approfondimento del pensiero leibniziano attraverso l’elaborazione di Wolff, il suo seguace più noto: «e mi applicai alla lettura delle opere di Wolfio».

L’approfondimento della filosofia di Leibniz lo indusse ad affrontare, con la serietà che gli era propria, gli studi di teologia. «Siccome le questioni della Teodicea hanno del rapporto con quelle della Teologia rivelata, e siccome tra i discepoli di Ruffa si era introdotto un certo misticismo, così io fui condotto allo studio della Teologia». E, per avere il migliore insegnamento possibile, si recò nella Capitale del Regno. «Ascoltai in Napoli le lezioni di D. Francesco Conforti; studiai la Bibbia, la storia antica, la storia ecclesiastica ed i PP. dei primi secoli, e mi attaccai specialmente a S. Agostino.»

E fu proprio sulla base delle letture dei testi di S. Agostino che maturò il discorso, tenuto poi all’Accademia degli Affaticati, in cui il tropeano sostenne che «le supposte virtù dei pagani debbono dirsi vizi». Un discorso che gli procurò l’accusa di eresia, per difendersi dalla quale, nel 1775, egli scrisse poi una Memoria apologetica: «Avendo alcuni ecclesiastici censurato qualche mia proposizione, nell'anno 1795 pubblicai una memoria apologetica per i torchi di Vincenzo Mozzola Vocola in Napoli»[2].

Poi cinque anni di silenzioso studio della filosofia dell’epoca moderna: «Fraditanto – ricorda ancora Galluppi nell’Autobiografia - non tralasciava lo studio della filosofia e della matematica; ma i libri filosofici che leggeva erano tutti della scuola Cartesiana». E quando ormai aveva raggiunto i trent’anni, il tropeano fece il grande “incontro” con Condillac. Quello che, a suo dire, gli cambiò il modo di pensare.

Correva l’anno 1800. A lui che – come s’è detto - aveva una solida formazione di tipo “razionalistico”, si rivelò appieno il valore dell’esperienza nella costruzione del sapere. E si convinse che per parlare di qualsivoglia oggetto di speculazione teoretica bisognava indagare preventivamente sul modo in cui si formano i nostri giudizi.

Dice testualmente:

«Circa il 1800 lessi le opere dell'abate De Condillac. Qui cominciò la seconda epoca della mia vita filosofica. Le opere di questo filosofo fecero cambiare la direzione dei miei studi nella filosofia; io compresi che prima di affermare qualche cosa su l'uomo, su Dio e su l'universo, bisognava esaminare i motivi legittimi dei nostri giudizi e porre una base solida alla filosofia; che bisognava perciò risalire all'origine delle nostre conoscenze, e rifare in una parola il proprio intendimento.»

 

Bisognava consolidare questo indirizzo; sostenerlo su sicure fondamenta.

E dunque segue un lungo periodo di silenzio. Un ripensamento che dura sette anni. Un periodo che inizia con lo studio del Saggio sull’intelletto umano di John Locke, e i cui risultati trovano una prima concrezione nel suo saggio Sull'analisi e la sintesi[3].

Altro pensoso ma attivo silenzio. Per altri dodici anni. Nei quali il tropeano affrontò la filosofia di Kant, che però – sempre a suo dire – «non cambiò punto la direzione dei miei studi». Certo, lo dichiara: «profittai molto delle fatiche del filosofo di Koenisberg»; e «le meditazioni da me portate su la Filosofia Critica elevarono molto più alto i miei pensieri». Insomma Galluppi maturò «nuove vedute nella scienza dell'intendimento umano». Ormai era pronto per un grosso trattato sulla conoscenza. E infatti, finalmente, a partire dal 1919, espone il suo nuovo orientamento nei sei volumi della sua opera principale: Saggio filosofico della critica della conoscenza[4]. Un’opera che, in effetti, segna anche il superamento di Condillac, e rappresenta di certo un fatto “nuovo” nel panorama culturale dell’Italia del tempo.

Era ormai alle soglie dei cinquant’anni. Alla piena maturità personale corrisponde ormai una piena maturità scientifica raggiunta con un intenso e vivace dialogo ideale con i più grandi filosofi del passato un po’ più recente, ossia i pensatori dell’età moderna.

Del suo Saggio filosofico si parlò dovunque. Il suo scritto riscosse grande successo: cosa davvero insolita e forse anche inaspettata per lo stesso tropeano, dal momento che Galluppi non aveva ancora una sua docenza accademica, e continuava a vivere in Calabria, fuori dal circuito di relazioni culturali interpersonali tra i grandi intellettuali del tempo, relazioni che consentono la diffusione di un’opera nuova e ne determinano il successo. Ma tant’è: del Saggio filosofico della critica della conoscenza si parlò su varie riviste italiane e francesi del tempo.

Seguì un periodo di fervore intellettuale. Sette anni in cui Galluppi pubblicò gli Opuscoli filosofico-politici[5]. Ma, per quel che ci riguarda più direttamente, un periodo in cui soprattutto prese corpo il disegno degli Elementi di filosofia, pubblicati poi in 6 tomi. Nel 1820-21 videro la luce la «Logica pura» e la «Psicologia». Successivamente, nel biennio 1826-27, furono pubblicati: «Ideologia», «Logica mista», «Filosofia della volontà» e «Teologia naturale»[6].

 

Ho parlato di una piena maturità scientifica conseguita con un fecondo dialogo ideale con i più grandi pensatori dell’età moderna. È mia intenzione evidenziare, in primo luogo, come gli Elementi di filosofia, nonostante il titolo — che fa pensare ad una sorta di volgarizzazione del sapere per menti non ancora speculativamente formate —, hanno a fondamento una rigorosa struttura teoretica, e che la ricca e meditata articolazione dei contenuti è espressione proprio di tale maturità scientifica.

Ho accennato pure al dialogo ideale con i più grandi filosofi dell’età moderna. È mio obiettivo mostrare anche come gli Elementi non solo mettano a frutto gli acquisti intellettuali ottenuti dall’autore in virtù di questo dialogo, ma, di più, si propongano di diffondere proprio il “punto di vista dei moderni”.

Galluppi è sempre stato molto attento agli sviluppi della filosofia antica. Spesso ne cita gli autori. Ma dacché s’è accostato a Condillac, si è convinto sempre più che la vera storia della filosofia inizia con l’età moderna.

In quest’epoca – a suo giudizio – si sono verificati «notabili cambiamenti» che hanno aperto alle intelligenze speculative un percorso del tutto nuovo. Cambiamenti che non hanno pari nella precedente storia delle filosofia. Al loro fondamento c’è il mutamento di ciò che comunemente si indica come il “cominciamento” del filosofare: ovvero lo spostamento dall’oggetto al soggetto del punto di partenza della riflessione teoretica. E pertanto, per intenderne davvero il senso e l’importanza, si devono affrontare con severo lavoro analitico ed ermeneutico le tematiche che furono proprie di quella fortunata epoca filosofica che conobbe in Cartesio e in Locke i due grandi maestri.

Questa grande e anche per lui ormai irrinunciabile novità, propria di quell’epoca, lascerà – Galluppi n’è convinto – una traccia profonda nell’ulteriore percorso della riflessione filosofica. Essa è gravida di importanti sviluppi e di molteplici implicazioni. E per acquisire consapevolezza delle nuove prospettive e competenza nell’uso della nuova strumentazione intellettuale, occorre introdurre nel cuore pulsante del moderno dibattito speculativo anche le vergini menti dei giovinetti anelanti al sapere filosofico. Occorre abituarle a muoversi con destrezza nel nuovo orizzonte metodologico. Lo spostamento del cominciamento dal piano dell’oggettività a quello della soggettività, dall’essere da conoscere alla mente conoscente, è ora per Galluppi, in contrasto con quanto egli stesso aveva assunto nelle prime fasi del suo percorso formativo, il più fecondo dei risultati del tempo.

 

Il titolo Elementi di filosofia dichiara in forma esplicita l’obiettivo dell’opera. Si tratta di uno scritto a carattere espositivo con destinazione pedagogico-didattica. Indirizzato «A’ giovanetti amanti del vero sapere», esso mira in fondo a fornire un quadro sistematico dei fondamenti del sapere filosofico.

Ma quel titolo dissimula la profonda natura dell’opera e la segreta ispirazione del suo autore. Proprio il breve indirizzo ai giovanetti risulta particolarmente illuminante a questo proposito.

La presentazione organicamente strutturata del sapere filosofico, anche quando risponde prevalentemente ad esigenze didattiche, rappresenta pur sempre la messa a sistema, in forma sequenziale, di tutto quanto si è acquisito in un percorso di ricerca che si ritiene ormai non solo giunto a risultati di qualche rilievo ma, soprattutto, pronto a rivelare un proprio disegno omogeneo. Nell’assetto sistematico la ricerca manifesta la sua trama unificante e il discorso assume una strutturazione rigorosamente organica: i contenuti acquistano una plausibile disposizione, e le argomentazioni una coerente e severa articolazione logica. Insomma, anche in una presentazione dei fondamenti della scienza filosofica, la ricerca speculativa e lo spirito didattico devono necessariamente coniugarsi in modo efficiente ed efficace, perché il quadro teoretico risulti credibile e l’intenzione formativa raggiunga il suo scopo.

E che gli Elementi di Galluppi abbiano raggiunto questo duplice obiettivo lo dimostra il successo che il testo ha conseguito nel mondo culturale del tempo. Un successo — come ricorda il prof. Giuseppe Lo Cane nell’«Introduzione» alla recente riedizione dell’opera[7] — che fu immediato e di lunga durata, come peraltro testimoniano recensioni, riedizioni e compendi.

Un successo, quello riscosso alla sua uscita, che aprì un nuovo fronte di discussioni e di riflessioni. È opportuno riferirne per comprendere la portata dell’opera, per capire quel che in essa colsero estimatori e contestatori.

Tra le recensioni, che il testo ebbe sui giornali filosofico-letterari, è da ricordare in particolare quella, in due parti, pubblicata da Francesco Salfi sulla «Revue Encyclopédique»: una recensione articolata e anche critica, dal momento che l’estensore, per esempio, denunciava di non riuscire a scorgere, nello scritto galluppiano, lo scopo e il metodo della «logica pura», ovvero il discorso affrontato dal tropeano proprio all’inzio dell’intera opera[8].

Sebbene la critica fosse molto autorevole – e molto prestigiosa fosse la sede in cui essa fu esposta –, l’opera continuò a riscuotere la stima degli studiosi. Essa ebbe il privilegio di molte edizioni in un lungo arco di tempo e in varie città d'Italia. Fu studiata nei conventi francescani, e largamente compendiata ad uso dei seminari diocesani. E fu anche scimmiottata da Francesco Antonio Pandullo[9]. Peraltro, già nell’Ottocento fu adottata in “studi” privati e addirittura dichiarata “libro di base” per i Collegi e Licei del Regno di Napoli.

Soprattutto essa conobbe l’apprezzamento e insieme – come dire? – il risentimento di Rosmini. E, a testimonianza del suo pregio, fu largamente utilizzata da Gioberti per un ciclo di conferenze[10].

Ma — come ancora ricorda Giuseppe Lo Cane — fu anche decisamente avversata dall’autore di un libello anonimo in cui si faceva accusa a Galluppi di non conoscere il greco, di non aver familiarità con il linguaggio matematico, e di aver usato in modo erroneo il metodo analitico[11].

Ma forse è opportuno riflettere su due contestazioni specifiche che l’autore del libello muoveva al volume di Galluppi. Due accuse di particolare rilievo, perché sono testimonianza di quanto il tropeano – con questo suo disegno filosofico – stava per incidere sull’assetto della cultura del Meridione d’Italia del suo tempo, specialmente alla periferia del Regno, troppo ancorata all’orientamento tradizionalista dell’insegnamento impartito negli studentati filosofici dei Seminari vescovili.

Galluppi, dunque, avrebbe ignorato Aristotele e soprattutto, per scarsa comprensione o addirittura per ignoranza, non avrebbe tenuto in adeguata considerazione la dottrina di Christian Wolff. Un’accusa, questa, davvero senza fondamento. Il tropeano si muoveva con destrezza tra gli scritti di Wolff, ch’egli tante volte evoca con citazioni testuali: a volte brevi e a volte abbastanza lunghe[12].

Sicché gli Elementi, pur sostanzialmente fedeli all’ispirazione cristiana dell’uomo Galluppi, per l’anonimo estensore del libello si sarebbero discostati dai canoni metodologici e dalle tematiche speculative che costituivano l’eredità tenuta viva nei secoli dalle istituzioni ecclesiastiche, e si prospettavano come un’ingiustificata concessione al gusto filosofico dell’«età moderna».

Bisogna riconoscerlo: l’autore del libello ha visto giusto. Con le sue critiche egli ha offerto un’involontaria certificazione dell’originalità — nel contesto della cultura meridionale del suo tempo — dell’impostazione culturale della costruzione di Galluppi, nonché l’inequivocabile attestazione dell’alto livello d’innovatività del suo progetto formativo. L’insufficiente considerazione per la dottrina di Christian Wolff, in effetti, era il frutto d’una scelta deliberata; il chiaro segno d’una svolta profonda; rispondeva insomma ad un profondo mutamento d’indirizzo nella ricerca teoretica.

Ci sono battaglie che possono apparire, a prima vista, di retroguardia e di valore esclusivamente “localistico”. Ma il progresso della cultura non può valutarsi sempre e solo per le accelerazioni come quelle che, per esempio, proprio al tempo del Galluppi, Hegel andava imprimendo nella cultura tedesca e, in genere, mitteleuropea. Il progresso s’avvale anche dell’opera più modesta di chi, come Galluppi, ha rotto pregiudizi antichi, ma ben radicati, legati all’autorità, storicamente consolidata e socialmente accettata, delle istituzioni ecclesiastiche; di chi ha delineato prospettive “diverse” al lavoro filosofico, pur presentandole deliberatamente nei limiti un po’ angusti della semplice proposta di nuove metodologie di ricerca e di un “diverso” percorso formativo.

 

Che Galluppi fosse ben consapevole della necessità di una svolta nella ricerca e nella formazione lo attesta lo stesso indirizzo ai giovanetti.

È qui ch’egli parla di «notabili cambiamenti» che «da un secolo in qua sono accaduti nella filosofia»; cambiamenti di tale importanza per cui «agli antichi elementi debbono sostituirsi i nuovi». Certo, riconosce Galluppi, «eccellenti libri spargono incessantemente la luce nel mondo filosofico»; tuttavia, i nuovi fermenti metodologici e tematici richiedono un’innovazione profonda nei mezzi e negli strumenti della formazione; e, a guardarsi intorno, non c’è di che rallegrarsi: «parmi che non abbiamo ancora buoni elementi».

Quali siano i nuovi fermenti, e dove bisogna attingere metodologie e tematiche da mettere in circolazione, in una nuova modalità di formazione filosofica, Galluppi lo enuncia senza equivoci.

Per delineare nuovi «Elementi»

«fa d'uopo seguire con uno spirito di analisi tutta la storia della filoso­fia, fermarsi specialmente all'epoca dell'attuale rivoluzione filosofica; esaminar profondamente le cause, che l'han fatta nascere; leggere, in con­seguenza, e far l'analisi di tutti i libri classici delle diverse scuole filosofi­che, che da Cartesio sino a questi giorni si sono stabilite nell'Europa culta. Un tale studio può solamente porre il pensatore in istato di scrivere buoni elementi».

 

L’«indirizzo», formalmente rivolto ai giovanetti, in effetti era destinato a chi, al suo tempo, lavorava proprio nella ricerca e nella formazione filosofica. L’innovazione non può essere operazione di facciata. C’è stata una «rivoluzione filosofica», quella attuata dai filosofi dell’epoca moderna, che non si può sottovalutare. Un fenomeno così importante che bisogna comprendere nei suoi veri termini e in tutta la sua portata.

E bisogna farlo in forma analitica, individuando le ragioni che hanno indotto all’abbandono della tradizione speculativa e hanno determinato i mutamenti di prospettiva e di metodo.

E bisogna farlo con spirito aperto: senza ingiustificabili pregiudiziali e senza immotivati rifiuti. Vale a dire affrontando con intelligenza libera quanto è andato maturando nelle diverse e talvolta opposte scuole, commisurandolo poi a quanto ci offre la tradizione, e individuandone infine le conseguenze sul doppio piano della riflessione teoretica e della filosofia pratica.

Una dichiarazione, questa di Galluppi, che non delinea solo un suo astratto progetto di lavoro, ma indica anche, concretamente, il criterio in base a cui vanno valutati i suoi stessi «Elementi», e il parametro per stabilire l’adeguatezza dei «nuovi» Elementi, da chiunque redatti, rispetto al nuovo stato della filosofia. Tra i pregi di Galluppi — è noto — c’è il parlar chiaro. E infatti egli dichiara, senza falsi pudori e senza infingimenti, che è esattamente questo che egli ha fatto allorché si è dedicato a redigere i nuovi «Elementi»:

«Posso assicurarvi — dichiara non senza orgoglio — di aver fatto diligentemente questo co­tanto laborioso studio, e ciò credo che mi dia il diritto di dare al Pubblico gli Elementi della Filosofia».

 

Quando Galluppi dice che occorre esaminare analiticamente «tutta la storia della filosofia», egli si riferisce proprio all’età moderna.

Per capire davvero che cosa il tropeano intenda per «storia della filosofia», bisogna chiedersi che cosa egli fa rientrare nel dominio della filosofia. E per questo abbiamo la testimonianza dello stesso Galluppi. Dunque una testimonianza più che autorevole. La quale peraltro ci aiuta anche a comprendere perché egli vede nella filosofia moderna una «rivoluzione».

Galluppi ha idee chiare in merito: è da Cartesio in poi che per lui ha inizio davvero la filosofia. Tutto ciò che precede è, in sostanza, solo materia di «archeologia filosofica».

È dello stesso Galluppi la definizione «archeologia filosofica»; l’ha data nella sua «Storia della filosofia», pubblicata in tarda età.

Più volte il tropeano aveva promesso di redigere una storia generale della filosofia, un «lavoro al quale» — ricorda Pessina nel suo «Elogio funebre» — il Galluppi, «per i lunghi studii, e per l’eccellente perspicacia, era sopra ogni altro attissimo»[13]. Riuscì però a pubblicarne, nel 1842, solo il primo volume.

Ebbene, in questa pubblicazione, esprimendo implicitamente l’idea che la sua ricostruzione storiografica del percorso compiuto dalla ricerca filosofica occidentale è, in fondo, funzionale alla sua esigenza, tutta teoretica, di dare anch’egli una risposta, la più motivata possibile, alle grandi questioni poste e riproposte nei secoli dall’umana ragione, asserisce[14]:

«Per risolverle — le grandi questioni —, io esporrò prima ciò che ne hanno pensato gli Antichi; indi dirò ciò che mi sembra conforme alla ragione. Io comincerò dun­que la mia Storia della Filosofia col premettere un’Archeologia Filosofica, in due Libri, nel primo de’ quali parlerò dell’Origine dell’Universo e del­l’Uomo, e nel secondo dell’Origine delle Scienze e delle Arti».

Inutile rammentare che in questa archeologia egli ripercorre il pensiero antico nei suoi momenti fondamentali. A quel che appare dal primo – e unico – volume pubblicato, egli si sofferma diffusamente su Platone e Aristotele; ma tratta con cura anche le tesi dei pensatori “minori” della cultura greco-classica: Eleati, Atomisti, Accademici, Stoici, Neoplatonici; e non mancano riferimenti alle espressioni più significative del mondo culturale latino, in particolare a Lucrezio, dato il tema del volume, ossia dell’Origine dell’Universo e del­l’Uomo.

 

Ma allora, che cosa egli intende per filosofia?

È una domanda, questa, che Galluppi si pone in maniera ricorrente. Ma la risposta è indefettibilmente univoca.

Proprio nella prima delle sue «Lettere filosofiche» egli riflette[15]:

«Che cosa è mai la filosofia? Ella è, rispondono alcuni filosofi, la scienza di ciò che è. In conseguenza è ella la scienza dell’uomo, del mondo, di Dio. Una tal definizione suppone, che l’uomo possa giungere a conoscere sé stesso, il mondo e Dio. Ma, dicono altri filosofi, bisogna prima esaminare sé l’uomo può saper qualche cosa; e su qual fondamento può egli saperla. La conoscenza dei nostri mezzi di conoscere è certamente una conoscenza preliminare alla scienza delle cose. Da ciò segue, che la filosofia può riguardarsi sotto due aspetti, o come la scienza delle cose, o come la scienza della scienza umana. Considerata sotto il primo aspetto ella può chiamarsi scienza oggettiva: considerata poi sotto il secondo può chiamarsi scienza soggettiva. Ma se la filosofia è la scienza prima, la quale dee contenere la legislazione di tutte le altre scienze, voi vedete bene esser necessario considerarla nel secondo aspetto. A ciò tende la celebre massima dell’antichità: conosci te stesso. Io dunque la riguarderò come scienza soggettiva».

 

La domanda ritorna nell’introduzione alla sua Storia della filosofia. E la risposta, ancorché in forma estremamente sintetica, è sostanzialmente identica[16]:

«La Filosofia, secondo me, può definirsi brevemente così: la scienza dello spirito umano».

Galluppi parla in modo inequivocabile: quando dice «filosofia» non si riferisce alla “scienza della natura”, naturalmente, e neppure però alla “scienza metafisica”; bensì a quella scienza, che nasce con l’autoriflessione, e fa luce sull’origine e sulle modalità di ciò che avviene, per così dire, «in interiore homine». E infatti Galluppi aggiunge, che la sua definizione «è compresa nel famoso precetto di Delfo: Nosce te ipsum»[17]. Dunque, per dirla in termini immediati, se è «scienza dello spirito umano», la filosofia è, in definitiva, logica ed etica: scienza del pensiero e dell’azione.

Coerente con la definizione data, non meraviglia che gli Elementi siano strutturati proprio in Filosofia dello spirito – articolata in Logica Pura, Psicologia, Ideologia e Logica Mista – e Filosofia morale.

È un fatto, tuttavia, che gli stessi Elementi di filosofia si chiudono con la trattazione della «Teologia Naturale». Sembrerebbe un fatto anomalo. E tuttavia è lo stesso Galluppi a chiarirne le ragioni. In quanto «scienza dello spirito» la Filosofia include anche la Teologia naturale; e la ragione della pertinenza sta nel fatto che alla Teologia naturale porta inevitabilmente la riflessione — appunto — sull’origine dello spirito umano[18].

Egli è certo che la Logica e l’Etica, o la Mo­rale, sono comprese nella Scienza dello spirito umano. Ma la conoscenza dell’origine dello spirito umano mena necessariamente alla Teologia naturale.

Anzi Galluppi riconduce anche la conoscenza del mondo, il sapere speculativo sulla realtà, nell’ambito della Filosofia come scienza dello spirito. Come dire: conoscenza dell’oggetto «sub specie subiecti cognoscentis». Egli infatti motiva l’inclusione adducendo l’argomento che il soggetto non è soggetto senza un oggetto. Per dirla alla maniera di Fichte, l’Io non è Io senza il Non-Io. Dice infatti[19]:

Inoltre, la percezione d’un di fuori, del mondo esterno, è essenziale allo spirito umano: la cono­scienza dunque della nozione del mondo appartiene ancora alla Scienza dello spirito umano. 

Insomma, tutto il sapere filosofico nasce dall’esperienza interiore che offre, al pensiero speculativo, l’origine, la materia e il criterio di verità di quanto viene teoreticamente sostenuto e affermato. Quell’esperienza interiore che assicura anche gli strumenti grazie ai quali la verità possa essere argomentata e asserita, ovvero «certe leggi costanti» del pensiero che l’uomo adotta senza neppure conoscerle, dunque per «disposizione naturale».

Pertanto, c’è una «logica naturale», o senso comune, che rappresenta il fondamento e lo strumento, primario e insostituibile, su cui si fonda e si costruisce tutta la conoscenza filosofica, ma rappresenta anche la materia prima di questa conoscenza[20]:

«Ma se il senso comune consiste a pensare secondo certe leggi costanti senza conoscerle, la Filosofia, al contrario, consiste nella scienza di queste leggi del pensiere. Questa costituisce la Logica scientifica, che è una parte della Filosofia. Non si dee dunque confondere il senso comune con la filosofia, nè la logica naturale con la logica scientifica. Il senso comune non è mica la filosofia, ma l’og­getto della filosofia».

 

Ma questo orientamento è esattamente quello che Galluppi aveva esposto già nella sua prima opera veramente importante, ovvero nel suo Saggio filosofico sulla critica della conoscenza. È qui che egli compie il passaggio dall’oggettivismo al soggettivismo. È qui ch’egli teorizza il dovere della filosofia di indagare sul modo in cui si forma la scienza. È qui che spiega che la scienza non può avere altra fonte e altra materia che l’esperienza interiore[21].

«L’oggetto di questa opera» — dice proprio nella Prefazione — «è la critica della conoscenza, o l’esame della realtà della scienza dell’uomo. Che cosa posso io sapere? Ecco la prima domanda che il filosofo, rientrando nella solitudine del suo intendimento, è costretto a fare a se stesso. Che cosa posso io sapere? Son capace di conoscenze reali? Quali sono i motivi legittimi di queste conoscenze? Quali sono i limiti prescritti al mio spirito, limiti che non gli è permesso oltrepassare senza precipitare nell’abisso dell’errore?».

Galluppi pone in forma interrogativa quanto aveva espresso in forma assertiva Joseph Marie Degerando, che, in Histoire des Systèmes de Philosophie Comparée, parla appunto della «questione-cardine» del pensiero teoretico, e individua il compito prioritario della filosofia nello «stabilire i principi delle conoscenze umane», ovvero nell’«esaminare qual è il rapporto dello spirito umano con gli oggetti delle sue conoscenze, qual è il fondamento del diritto — che esso s’attribuisce — di giudicarne; e, in conseguenza, quali sono la realtà, l’estensione e la legittima garanzia di queste conoscenze».

Si noti che Degerando dice[22]:

«Tale è a nostro avviso la verace filosofia prima di cui parlano Bacone e Cartesio», perché «prima di decidere su Dio, sull’universo e su l’uomo — che sono i tre grandi oggetti di ogni dottrina filosofica — bisogna esaminare anzitutto in virtù di qual diritto l’uomo decide di qualche cosa».

Dunque, è da lui che Galluppi trae l’idea che la vera filosofia è quella che ha inizio in età moderna.

Perciò non a caso, nel Saggio filosofico sulla critica della conoscenza Galluppi dichiara esplicitamente di voler inserirsi nell’orientamento che caratterizzava la ricerca filosofica del suo tempo[23]:

«Tali son le ricerche sublimi che … formano l’oggetto delle attuali meditazioni dell’Europa dotta».

Un percorso, iniziato con Cartesio e Locke, di cui a giudizio di Galluppi possono individuarsi le tappe decisive in Rousseau e Kant.

Galluppi fa riferimento anzitutto all’Emilio di Rousseau, dove, in uno dei passi più significativi della «Professione di fede del vicario savoiardo», si dice[24]:

«Ma chi sono io? Qual diritto ho io di giudicare le cose? E che cosa determina i miei giudizi? … Bisogna dunque che rivolga dapprima i miei sguardi su di me per conoscere lo strumento di cui voglio servirmi e fino a qual punto possa fidarmi nell’usarlo».

Quanto a Kant, naturalmente, il tropeano accoglie a tutto titolo la domanda fondamentale: «Che cosa posso sapere?», per poi denunciare i limiti della risposta che, a suo dire, lo avrebbero indotto a scrivere il Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, o, per dirla con le sue parole, «a meditar di proposito la dottrina della conoscenza». Erroneamente Kant, «il famoso fondatore dell’ultima scuola di Slesia», ha posto sullo stesso piano le tre domande: «che cosa posso sapere?», «che cosa io debbo fare?» e «che cosa io posso sperare?». «La questione primitiva e fondamentale della filosofia» — pregiudiziale anche rispetto alle altre due — è la prima, ossia «quella che si versa su la realtà della nostra conoscenza»[25].

Dunque Galluppi fa suo l’orientamento di Degerando. Del resto, lo ribadisce a più riprese. E proprio sulla scia del filosofo francese dichiara che «la realtà delle nostre conoscenze non può esser fondata che su l’esperienza», anzi, più precisamente — asserisce Galluppi segnando così la sua distanza da Kant, ma anche tributando un qualche riconoscimento all’ontologismo da lui respinto — non può essere fondata che sul nucleo delle «conoscenze primitive e reali»[26].

 

Che quanto Galluppi ha acquisito nel Saggio filosofico della critica della conoscenza, ed esposto negli Elementi, consista proprio in questo mutamento di prospettiva e nella sostituzione del cominciamento, è confermato anche da un altro passo della sua Storia della filosofia.

Facendo della sottile ironia sulla convinzione, espressa da André-François Deslandes in «Histoire critique de la Philosophie», che la filosofia, in fondo, consiste nel ripensare «questo spettacolo brillante e magnifico che presenta l’Universo», Galluppi osserva:

«Se per la nascita della Filosofia basta che l’uomo pensi, rifletta e mediti, e che diriga lo sguardo al cielo; siccome il pensiere non manca in ogni uomo, e lo spettacolo del cielo è comune a tutti coloro che hanno la vista, così si dee dire che ogni uomo è filosofo. Deslandes ha dunque confuso il pensiere umano e volgare col pensiere filosofico»[27].

A questa idea Galluppi preferisce la definizione esposta da Degerando, sempre in Histoire des Systèmes de Philosophie Comparée. Essa suona:

«Noi riserbiamo il nome di Filosofia allo studio che la ragione umana ha fatto della teorica generale delle cause e delle leggi che reggono sè stessa, allora che questo studio è stato fondato su di alcuni principj, allora che la Filosofia stessa si è constituita come una scienza».

E infatti Galluppi non esita a dichiarare[28]:

«Ecco un altro frammento, nel quale la definizione che ho dato della Filosofia si trova compresa».

È a partire da questo obiettivo che acquistano dignità filosofica anche le altre domande sulla «realtà» spazio-temporale dell’uomo, sulla storia dell’umanità, sulla natura, sull’origine e l’ordinamento del mondo, e così via.

 

Ora, se si dà uno sguardo alla struttura degli Elementi di filosofia, che per l’autore esprimevano – in forma espositiva e quindi in una modalità comunicativa più adatta a un pubblico più ampio rispetto a quello degli specialisti – proprio la sua “rivoluzione filosofica”, troviamo che questo schema è perfettamente rispettato.

Il discorso di Galluppi parte dalla «Logica pura», cioè allo studio scientifico delle leggi del pensiero. Il tropeano apre la trattazione con alcune nozioni «preliminari» volte a chiarire la natura, la funzione e lo scopo dell’attività filosofica e della scienza logica. Ma prima di sviluppare la trattazione del raziocinio, del sillogismo e dei diversi modi di argomentare, egli sviluppa il tema delle verità primitive pure a priori, a cui attribuisce di fatto un’importanza determinante nel suo sistema filosofico. Questa prima sezione poi ci conclude con il discorso sul metodo logico, in cui si distingue tra sintesi e analisi e si sviluppa il discorso dei possibili rapporti e dei “passaggi” tra proposizioni che possono essere utilizzati nell’attività argomentativa.

Alla «Logica pura» segue la «Psicologia», ovvero la «scienza dell'Anima»: anima che secondo il tropeano «noi possiamo conoscere poichè ella si mo­stra a noi»; infatti essa presenta i suoi contenuti – detti alla maniera di Cartesio: passioni e azioni – alla nostra autoriflessione e alla nostra elaborazione logica. L’anima è il «soggetto» di tutte le nostre sensazioni, affezioni pensieri, in quanto queste cose sono «accompagnate» dal «sentimento di esse». Di qui il discorso sulla coscienza, definita pure senso intimo. Galluppi si sofferma parecchio sulla distinzione tra senso intimo e senso esterno: su di essa si fonda la sua nozione di «esperienza». Fanno seguito le considerazioni relative ad: analisi, immaginazione, sintesi; desiderio e volontà; memoria reminiscenza e dimenticanza; sonno e sogni. In chiusura la riflessione sugli «abiti intellettuali» e l’esame della trattazione di Condillac sulle facoltà dello spirito. È proprio nella sezione della «Psicologia» che Galluppi introduce la distinzione, che gli viene accreditata come novità, tra «sintesi reale», «sintesi ideale» – «che prescinde interamente dagli oggetti esistenti»[29] – e «sintesi immaginativa».

Alla «Psicologia» succede l'«Ideologia», ovvero la scienza che studia l’origine e la natura delle idee. L’idea è indicata come «il risultamento della meditazione su gli oggetti presenti allo spirito dalla sensibilità e dalla coscienza». Naturalmente tale scienza non considera tutte le idee, ma solo le «idee essenziali», ossia quelle idee «universali» che solitamente vengono sussunte - alla maniera della «Dialettica Trascendentale» di Kant - sotto i grandi domini di: Anima, Mondo e Dio. Vi si discute in particolare delle idee di anima e corpo, di tempo e spazio. Ma anche di idee logico-matematiche: unità, numero, tutto, identità, diversità. E naturalmente anche di idee che la tradizione filosofica riconduce nell’ambito metafisico-ontologico: sostanza ed accidente, causa ed effetto.

Il passaggio ulteriore è alla «Logica mista», cioè alla «Logica de' fatti». Essa ha per fine di fornire i criteri per stabilire la «realtà» e la «certezza» della conoscenza. La «realtà» di una conoscenza – spiega Galluppi – è la sua corrispondenza a fatti oggettivamente esistenti. La logica mista ha anche il compito di evidenziare «i limiti della nostra conoscenza»; detto in termini brevi, essa ha per fine di «determinare i motivi legittimi delle nostre conoscenze» e di indicare «le cause dei nostri errori»[30]. I motivi legittimi – specifica significativamente Galluppi – sussistono anche per le «verità primitive razionali, o metafisiche». Per queste verità, essi sono molteplici: tra cui «l’evidenza immediata, cioè la percezione chiara ed immediata della relazione d’identità o di ripugnanza fra le nostre idee». Mentre per le verità dedotte non c’è che il «raziocinio»[31]. Ma quel che conviene qui sottolineare è che per Galluppi

«tutti i motivi legittimi delle nostre conoscenze riposano, in ultimo, su l’autorità della coscienza».

Un’autorità – quella della coscienza – garante anche delle percezioni dei corpi. E pertanto lo spirito umano

«conosce la propria esistenza per la coscienza che ha di se stesso; quella dei corpi che lo circondano per mezzo delle sensazioni; quella di Dio per mezzo del raziocinio, e per mezzo dello stesso raziocinio l’esistenza di tante cause naturali degli effetti visibili»[32].

Con la qual cosa Galluppi pensa di dare una spallata definitiva allo scetticismo, uno dei demoni filosofici ch’egli combatte con vigore ed ardore, perché sta alla base e a fondamento non solo del disconoscimento dell’universalità e dell’assolutezza della moralità, ma anche del rifiuto della religione. In fondo, di ogni forma d’ateismo. Indicando nella coscienza l’unico solido fondamento della conoscenza, Galluppi in effetti pensa che il suo discorso rappresenti la necessaria pars construens in grado di integrare adeguatamente la pars destruens elaborata da Agostino nella lotta allo scetticismo. Un discorso condotto, a suo dire, con «metodo dommatico», che – sottolinea – solo gli sprovveduti confondono banalmente col dommatismo; quest’ultimo – egli spiega – «consiste a pronunciar dei giudizî senza alcun motivo legittimo»[33]. Le sua argomentazioni, invece, non sono certo prive di motivi legittimi.

Segue la «Filosofia morale», o «Filosofia de' doveri naturali». Con l’Etica si studia come il pensiero diventa azione, comportamento. Tale sezione tratta dunque dell’interazione intelletto-volontà, delle passioni, della distizione tra comportamente buono e cattivo. Vi si esplorano i fondamenti della dottrina del bene e del male morale –, e vi si illustra il rapporto tra virtù e felicità. Sul piano del discorso etico Galluppi ritiene che i «cartesiani» «estendono molto al di là del giusto l’impero della volontà sui nostri giudizi»; perché Cartesio di fatto ha riportato l’atto del giudicare – che appartiene al dominio della conoscenza – nell’ambito della facoltà del volere. Un vero errore![34] Un errore speculare a quello commesso da Helvétius, che, confondendo il bene con l’utile, e in definitiva con il piacere, riporta i fatti morali nell’ambito dell’interesse. Da una parte, insomma, si attribuisce troppo potere alla volontà; dall’altra gliene si riconosce troppo poco. L’etica pertanto addita i «doveri»: che l’uomo può e deve conoscere deducendoli dai principi generali della ragione[35]. Le azioni libere devono ancorarsi ai «principî primitivi della morale» che sono radicati sempre nel solido fondamento della coscienza[36].

Nel piano di Galluppi, la vicenda della costruzione del sapere filosofico approda infine alla «Teologia naturale», ossia alla «Filosofia della Religione». Si tratta – come lo stesso tropeano asserisce – di «Religione naturale»[37], ovvero dell’insieme di verità a cui si perviene attraverso la ragione. La Teologia naturale sviluppa ed elabora i temi dell’esistenza, dell’unicità, e degli attributi di Dio: soprattutto eternità, immutabilità e infinità. Al seguito essa tratta anche della Provvidenza, e della Rivelazione. La sezione si chiude quindi con la dimostrazione della divinità del Nuovo Testamento.

 

Come si vede, tutto il sapere filosofico ha nell’interiorità dell’uomo la sua origine, la sua condizione di possibilità e la sua condizione di legittimità. Compito della filosofia è frugare tra quel che si annida nel profondo della soggettività individuale e tradurre, tutto quanto si è raccolto, in un discorso sistematico, organico e coerente, argomentato secondo le leggi proprie, universali e necessarie, del pensiero.

Ebbene — è questo il punto che voglio evidenziare — questa, per Galluppi, non è prospettiva propria del pensiero classico, che, quando s’è avviato per questa strada, non è riuscito ad approdare ad altro che al relativismo scettico. E non è neppure prospettiva propria del pensiero medievale, in cui non si è mai riusciti a coniugare il cominciamento empirico con l’universalità e la necessità della conoscenza.

Questo punto di vista — che è insieme anche una nuova metodologia filosofica — è esclusivo del pensiero moderno. Cartesio e Locke non hanno antecedenti. Non hanno padri spirituali, né nel loro passato prossimo, né nel loro passato remoto. E a veder bene, la vera rivoluzione l’ha compiuta Cartesio.

Dice Galluppi nella seconda della sue Lettere filosofiche:

«La nascita del Cartesianismo, e quella del Lockianismo sono, Amico pregiatissimo, due grandi epoche nella storia della Filosofia. Esse si succedono rapidamente; e la seconda è generata dalla prima».

Sono dunque i due capiscuola che, nel lavoro filosofico, e nel prodotto di quel lavoro, hanno compiuto ed espresso quella che Galluppi indica come i «notabili cambiamenti». Sono loro che hanno sostituito ad un ingiustificabile e ingenuo “oggettivismo” un plausibile “soggettivismo”, senza che il partire dal soggetto significasse arenarsi, al limite, nella negazione della possibilità stessa della verità, con tutte le sue inevitabili — e comunemente indesiderate — ricadute nel libertinismo morale e nell’ateismo.

Galluppi queste cose le dice non solo con straordinaria lucidità, ma anche con la chiarezza e la semplicità che non sempre sono caratteristica dei teoreti e che contraddistinguono, però, i buoni maestri.

 

Galluppi è convinto che «lo stato della filosofia in un tempo è legato a quello del tempo precedente»[38]. E dunque anche la filosofia della sua epoca raccoglie l’eredità dall’epoca antecedente. «Ma — riflette il tropeano — è necessario partire da un punto». E per lui, come s’è anticipato, il punto da cui prende avvio il nuovo atteggiamento filosofico è Descartes.

È Cartesio che si pone la domanda «posso io sapere qualcosa; che cosa posso sapere?» ed è lui che per primo «si occupa della soluzione dell’importante problema»[39].

Cartesio, secondo Galluppi, condivide certo con Locke l’idea che ogni discorso sulla realtà richiede il discorso sulle modalità della conoscenza. Ma fu Cartesio che «alla metà del decimosettimo secolo stabilì l’epoca del risorgimento della scienza di cui ci occupiamo». A lui fa capo la «filosofia come scienza soggettiva»[40]. E dunque proprio a Cartesio si deve il grande acquisto intellettuale che bisogna abbandonare le presunte certezze dei sensi e servirsi solo del proprio intendimento, «perché in questo solo si trovano naturalmente le prime nozioni o idee, che sono le semenze di quelle verità, che noi possiamo conoscere». Per il pensatore francese «la certezza e la realtà della scienza umana sono dunque poggiate su la percezione interiore di noi stessi»; e «basta avere una idea chiara nello spirito, per essere autorizzato a supporre l’esistenza dell’oggetto pensato». Insomma: «L’intendimento umano è costituito qual regola della realtà»[41].

Senza ambiguità Galluppi dichiara di fatto di seguire le orme di Cartesio. In modo critico, certo: infatti non gli risparmia contestazioni. Ma a Cartesio egli deve la convinzione che la filosofia deve partire dalla mente dell'uomo pensante, indagare sui fondamenti del pensiero, per far chiarezza poi sulla configurazione del giudizio, in modo da definire i caratteri della conoscenza vera; e solo sulla scorta di queste acquisizioni il pensiero speculativo può poi correttamente pervenire alle verità sulla vita dell’uomo e finanche alle verità ultime, quelle relative a Dio. Detto in termini galluppiani, solo se si prende avvio dalla Logica si può arrivare correttamente, ossia con giudizi validi e veri, fino alla Teologia naturale.

 

Riducendo il discorso ai termini essenziali, l'uomo “conosce” e “vuole”. Ma anche per volere, per agire, egli deve “sapere”: e dunque, poiché la conoscenza è frutto dell'anima umana, la filosofia è — in fondo — la scienza dell'anima.

In altri termini, la filosofia, sì, si divide in teoretica e pratica, ma la teoretica — come s’è detto — costituisce il fondamento d’ogni altro sapere. E dunque anche la filosofia pratica ha bisogno della teoretica: infatti l’uomo, per agire bene, deve conoscere il bene. Più precisamente, se la filosofia teoretica è fondamento di tutte le scienze, essa ha una necessaria priorità anche sulla filosofia pratica, ovvero sulla scienza del comportamento determinato dalla volontà.

Ma donde deve partire la filosofia teoretica? Dall’esperienza, dice il tropeano. Quella che Galluppi prospetta dunque — a suo dire — è una «filosofia dell’esperienza»[42]. Ma che cosa deve intendersi per esperienza?

Per Galluppi, quanto al problema della formazione della conoscenza, non porta lontano il discorso “sensistico” su “come si forma la sensazione”, per arrivare all’indagine “ideologica” sul “come si formano le idee”. Non costituisce grande guadagno filosofico lo studio della progressione: stimolo sensoriale, sensazione come modificazione corporea, percezione come consapevolezza della modificazione, ed elaborazione delle percezioni nella formazione dell'idea.

Galluppi è convinto — con Cartesio — che l’uomo è dotato di un nucleo di verità primitive che lo costituisce quale essere umano. Sicché ogni sapere deve partire dall’accesso a queste verità originarie in forza delle quali diventano sapere anche tutte le altre esperienze.

È l'esperienza interiore che Galluppi assume a fondamento della conoscenza; la quale prende forma, appunto, con l’accesso in prima istanza alle cognizioni pure. Pertanto, quando Galluppi parla di «filosofia dell’esperienza» — conviene evidenziarlo — non si riferisce ad altro che a questo tipo di esperienza interiore[43].

Ecco perché, nella costruzione teoretica, più che dalla sensazione occorre che si parta dalla logica, ovvero dalle idee. Naturalmente si tratta di logica pura, ovvero di una logica che presuppone appunto le «cognizioni pure», a partire dalle quali si può pervenire alle «definizioni», o meglio alle «definizioni» formulate “a priori”. Dalle definizioni, poi, si possono costruire le proposizioni, ottenute con la congiunzione dei concetti nella forma del giudizio, ovvero secondo il rapporto soggetto-predicato. Di qui il ragionamento, vale a dire la connessione tra le proposizioni secondo condizioni e regole di successione.

Si tratta insomma di due diverse prospettive che presuppongono due tipi diversi di gnoseologia. Ed in sede di riflessione speculativa richiedono — evidentemente — due diversi metodi. Quella che considera la conoscenza come frutto dell'esperienza sensibile: la quale richiede l'uso della sintesi; quella galluppiana su ispirazione cartesiana: la quale invece, partendo di fatto dalle idee pure, non può servirsi se non dell'analisi[44].

La novità che Galluppi accredita alla sua filosofia dell’esperienza sta dunque nell’aver egli praticato e proposto — per la costruzione del sapere teoretico — l’abbandono di ogni fondamento “oggettivo” del conoscere, e l’avvio dall’esperienza interiore, o meglio dai fondamenti soggettivi del sapere che ogni individuo condivide con tutti gli altri uomini. Bandito dunque ogni ricorso a riferimenti oggettivi propri del dominio metafisico, ma anche al “reale” che — in tutte le forme di realismo ingenuo — legittimano la veridicità dell’esperienza esterna come primum cognitivo.

Niente di più e niente di meno che questo.

 

Il problema vero del galluppismo è proprio quello dei fondamenti soggettivi. Una riflessione critica della proposta teoretica galluppiana non riesce ad fugare il sospetto che la galluppiana «filosofia dell'esperienza», certo, è stata al suo tempo una «rivoluzione», ma, in fondo, è stata una rivoluzione incompiuta. Del resto non è casuale che l’egemonia culturale del tempo fu di Rosmini e, soprattutto, di Gioberti. Non è da dimenticare che i discepoli di Galluppi, alla morte del maestro, diventarono per lo più giobertiani, vedendo forse nel giobertismo proprio il completamento della rivoluzione galluppiana [45].

Comunque Galluppi, sì, ha spostato il punto di partenza dall'oggetto al soggetto; ma il soggetto non ha alcun ruolo fondativo delle verità in merito all'oggetto. E quindi neppure la logica può svolgere un ruolo fondativo rispetto alla metafisica. Galluppi peraltro non avrebbe potuto ammetterlo!

È vero, Galluppi, sostiene che è la logica che consente di fare il discorso vero intorno alla realtà; e dunque consente anche l’approdo alla verità degli oggetti metafisici. Ma, nella costruzione del sapere filosofico, la logica, a sua volta, prende i suoi principi da quel nucleo di verità primitive che sono, di fatto, metafisicamente fondate; vale a dire: l’«esperienza» trae il contenuto di conoscenza da verità interiori, sì, all’uomo ma metafisicamente pre-supposte e garantite[46].

Sicché si potrebbe asserire che, a rigore, la logica non fonda, ma si limita a legittimare razionalmente ciò che è stato già assunto come ordine di verità oggettiva e assoluta. E dunque non coglieva nel segno, Rosmini, allorché segnalava con preoccupazione che il tropeano «col suo soggettivismo mette l’uomo invece di Dio per fondamento della verità»[47].

La logica, per poter portare ad una “scienza” rigorosa e a priori, presuppone implicitamente la metafisica, e addirittura una teologia razionale; la metafisica poi riesce ad avere plausibità filosofica grazie ai ragionamenti rigorosi fondati sulle verità primitive dell’esperienza interiore.

E dunque, a voler dirla tutta, si delinea un bel circolo vizioso. La metafisica, in forma implicita, garantisce la logica, e quindi la possibilità di giudizi universali e necessari in merito a tutta la realtà; e la logica, poi, nella forma della tematizzazione filosofica, legittima argomentativamente la metafisica.

A proposito di Cartesio, Galluppi fa un’osservazione molto importante.

Cartesio — egli dice —

«ha creduto che tutta la certezza e la realtà della scienza umana è poggiata su la veracità divina, così egli si è sforzato in più modi di stabilire l’esistenza di Dio; ma sempre senza sortir fuori del suo pensiere, e sul fondamento dell’idea dell’essere infinitamente perfetto, idea che egli trova in sé stesso»[48].

Il contesto è “descrittivo”. L’asserzione non sembra avere una connotazione valutativa.

Se si considera questa osservazione galluppiana come un riconoscimento di merito fatto a Cartesio, allora Galluppi resta un cartesiano senza uscire dai limiti che furono propri del cartesianesimo. Se invece la si considera come una critica, allora … non resta impigliato, Galluppi, nella stessa rete in cui s’è impigliato Cartesio?