L'«idealismo» di Berkeley

nell'analisi critica di Galluppi

Memoria di

GIUSEPPE TORTORA

presentata dal

socio corrispondente nazionale

PIERO Di VONA

(Seduta del 27 giugno 1991)

Estratto dagli

Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche

Volume CII – 1991

Officine Grafiche Napoletane

Francesco Giannini & Figli

1992

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1. Qual è il posto che Berkeley occupa nel quadro storiografico delineato da Galluppi? All'origine della filosofia moderna ‑ sostiene il tropeano ‑ c'è Cartesio; senza di lui non si spiegherebbe l'articolazione del pensiero nei grandi indirizzi dell'età moderna. E soprattutto non si spiegherebbe la nascita dell'idealismo nell'area della speculazione pre‑kantiana. Il pensiero di Berkeley è un «idealismo», e dunque va considerato come uno degli esiti della revoca in dubbio che Cartesio ha compiuto della realtà esterna ‑ perché attingibi!e solo con gli strumenti inaffidabili della sensibilità ‑ e di tutto quanto, tra i contenuti di coscienza, non si presentasse con i caratteri della inequivocabile evidenza. Così «Cartesio restò solo nell'universo colle sue idee» [1], e vi lasciò, soli, tutti quelli che interpretarono idealisticamente la sua dottrina.

Sembra che, nel disegno galluppiano, l'insegnamento cartesiano segua ‑ oltre a quello che si apre e, allo stesso momento, si chiude con Spinoza ‑ due distinti percorsi, quelli che fanno capo a Locke e Malebranche: entrambi, nella sua valutazione, portano a Kant.

Il primo vi arriva passando anzitutto per Condillac ‑ che integra e perfeziona l'empirismo lockiano, non solo mostrando come, a partire dalla sensazione, si perviene all'a idea complessa «ma anche evidenziando come dalla sensibilità si possono ricavare le idee fondamentali della metafisica [2] ‑, e poi per Leibniz ‑ il quale rovescia il lockismo «mostrando il difetto di tutti gli argomenti co' quali Locke combatte l'esistenza delle idee innate nello spirito» [3]: «Noi siam partiti da Cartesio: abbiam legato colla dottrina cartesiana su i principij delle nostre conoscenze, quella di Locke sullo stesso

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soggetto. Con quella di Locke abbiamo legato quella del "Trattato delle sensazioni" di Condilac, e de' "Nuovi saggi su l'intendimento umano" di Leibnizio. Con queste quella della "Critica della ragion pura" di Kant» [4].

Il secondo filone vi arriva con un itinerario più complesso. Anzitutto si dirama nelle dottrine di Bayle e di Berkeley: «Se Bayle, partendo dalla dottrina malebranchiana su la causa delle nostre sensazioni, ne ha dedotto lo scetticismo; Berkeley, partendo dalla stessa dottrina, ne ha dedotto un idealismo dommatico, che egli ha creduto direttamente contrario allo scetticismo» [5]. Entrambe queste dottrine, poi, coniugandosi con tematiche dello stesso Malebranche, e con alcune del capostipite dell'altro filone, Locke, danno origine al pensiero di Hume, il quale determinerà una vera svolta nel cammino del pensiero e, con la correzione dei suoi esiti scettici operata da Reid, segnerà in modo decisivo la speculazione di Kant: «Questi ‑ Kant ‑confessa di essere partito da Hume; e Hume è partito da Locke non solo, ma da altre dottrine insegnate da' seguaci di Cartesio; cioè da Malebranche, Bayle e Berkeley. Tutti e tre questi filosofi hanno avuto de' pensamenti originali, che hanno influito a far nascere la dottrina di Hume. Quest'ultima dee fare epoca, per aver fatto dipendere dalle ricerche sul principio della causalità tutta la sorte della filosofia» [6].

Certo, si tratta di uno schema storiografico discutibile. Ma esso ci è utile ai fini della comprensione di ciò che Galluppi rilevava come il «quid proprium» della dottrina di Berkeley. Il quale ‑ come si può facilmente notare ‑ non viene considerato, in senso proprio, un empirista, bensì, appunto, un idealista. Il che significa che Galluppi, molto opportunamente, non attribuisce un significato autonomo ed un valore qualificante agli aspetti empiristici della teoria di Berkeley, ritenendoli evidentemente in tutto e per tutto funzionali alla teoria delle idee.

A dire il vero, proprio alla fine del terzo dei suoi Three Dialogues between Hylas and Philonous, Berkeley definisce la propria dottrina col termine «Immaterialism» [7]: con la qual cosa egli, molto verosimilmente, intende evidenziare che il suo discorso "gnoseologico" ‑ compresa la teoria delle idee ‑ doveva essere giudicato, a sua volta, funzionale rispetto a quello "ontologico", nell'ambito del quale la sua teorizzazione mostrava come fosse "ragionevole" una soluzione opposta a quella che, su base «realistica», porta al materialismo ateo. Quindi, la denominazione «Idealismo», con cui viene indicato il pensiero dell'inglese, dovrebbe esser tenuta come inadeguata.

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C'è un passo che c'indurrebbe a tale conclusione; quando Philonous ‑ il personaggio a cui Berkeley affida il compito di sostenere la sua propria posizione teoretica ‑ cerca di esprimere nei termini più essenziali possibili il senso del suo lavoro di ricerca speculativa, afferma: i miei sforzi tendono a porre in chiara luce e a mostrare nella sua unità quella verità che fino ad ora era divisa tra volgo e filosofi; infatti il primo è dell'opinione che «those things they immediately perceive are real things», i secondi sostengono che «the things immediately perceived are ideas which exist only in the mind»; «which two notions put together, do, in effect, constitute the substance of what I advance» [8]. Quindi, non di idealismo in senso stretto si tratta; o meglio, l'idealismo costituisce solo una parte, anche se imprescindibile, di questo sistema.

Ma perché Galluppi definisce idealismo il pensiero di Berkeley, dal momento che doveva ben conoscere le pagine in cui l'inglese offre la denominazione della sua filosofia? Non è difficile reperire una spiegazione abbastanza verisimile. Il tropeano, specialmente in gioventù, è stato un lettore forse anche appassionato di testi di Wolff. Tra questi gli era sicuramente nota la Psychologia rationalis. Ebbene, al pgf. 36 di quest'opera il pensatore tedesco parla proprio di idealisti, fornendone la seguente definizione: Idealisti sono coloro che ammettono che i corpi hanno solo un'esistenza ideale, nei nostri animi, e perciò negano l'esistenza reale dei corpi stessi e del mondo [9]. Si tratta di una definizione "ampia", vale a dire che non si attaglia perfettamente alla dottrina di Berkeley; ciò nonostante, essa rende comprensibile perché il tropeano abbia tradotto la denominazione berkeleyana «immaterialismo» in «idealismo». L' «idealismo» di cui parla Wolff ha senz'altro meno a che fare con la gnoseologia e più con l'ontologia: esso, nel suo significato essenziale, vale appunto «immaterialismo».

In ogni caso, non senza ragione Berkeley viene da Galluppi escluso dal filone che parte da Locke. Il tropeano, insomma, non si lascia ingannare dall'interpretazione meramente «empiristica», quindi molto riduttiva, dell' «esse est percipi». Peraltro Berkeley, certo, tiene ben presente Locke ‑ lo considera in qualche modo un maestro pur senza lasciarlo intendere ‑, ma lo confuta in alcuni aspetti importanti; ad esempio, nel primo dei Three Dialogues sembra alludere principalmente a lui quando parla dei «philosophers» che hanno distinto le qualità dei corpi in primarie e secondarie, una distinzione ch'egli, com'è noto, rigetta totalmente [10] ; e in A Treatise concerning

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the Principles of Human Knowledge addirittura cita dei passi dell'Essay on Human Understanding, per manifestare il suo proprio disaccordo ‑ sia pure in forme molto rispettose ‑ col tentativo fatto dal «deservedly esteemed philosopher» Locke «in defence of the doctrine of abstraction» [11].

2. «Idealismo», dunque, quello di Berkeley. Un idealismo che Galluppi contesta con decisione, ma non con quel certo "animus" polemico che contraddistingue la sua confutazione dei materialisti. Probabilmente perché, ai suoi occhi, mentre il materialismo era da considerarsi dottrina decisamente pericolosa, mettendo essa in forse, se non addirittura abbattendo a duri colpi di maglio, i capisaldi morali e religiosi della cristiana «civiltà occidentale», l'idealismo era da valutarsi solo una teoria se non falsa almeno inadeguata, e comunque era, nella versione berkeleyana, addirittura da stimarsi con una certa benevolenza, per il suo tentativo di porre un argine a due notevoli pericoli incombenti. Galluppi ricorda appunto, non senza compiacimento, che

questo idealismo è, insieme, contrario allo scetticismo e all'ateismo» [12],

facendo un implicito riferimento a quanto Berkeley stesso, con un po' di enfasi, affermava nella prefazione ai Dialogues, ‑ un'opera la quale, appunto, «fu scritta.., contro gli scettici e gli atei» [13]; «If the principles which I here endeavour to propagate are admitted for true, the consequences which, I think, evidently flow from thence are, that Atheism and Scepticism will be utterly destroyed, many intricate points made plain, great difficulties solved, several useless parts of science retrenched, speculation referred to practice, and men reduced from paradoxes to common sense» [14].

Più in dettaglio, se Galluppi, sul piano critico, non tratta allo stesso modo il materialismo e l'idealismo, che pure sono accomunati sul piano dell'erroneità speculativa, il motivo è forse che il primo effettua, con grave presunzione teoretica, la negazione della libertà dell'uomo, dell'immortalità della sua anima e dell'esistenza di Dio, che l'idealismo non solo non condivide ma che addirittura avrebbe in animo di confutare. Insomma ‑ potremmo dire ‑ per il pensatore calabrese il materialismo, per le conseguenze che ha o potrebbe avere a livello «pratico», rappresenta una vera e propria minaccia per i fondamenti stessi del modello di convivenza umana consolidatosi nella

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nostra cultura; l'idealismo è invece soltanto un errore. «Negate col materialismo l'esistenza di uno spirito attivo e libero nell'Uomo, l'esistenza del bene e del male morale tosto sparisce, e con essa tutta la morale; e può solo rimanervi il calcolo de' piaceri e de' dolori fisici; e perciò un desolante egoismo. Togliete coll'idealismo l'esistenza de' corpi, e del mondo materiale, la Fisica, mancando di base sarà un vasto sistema di illusioni, l'esistenza del genere umano un sogno, e le nostre affezioni sociali un delirio e un tormento» [15].

E per questo, dunque, che Galluppi non confuta con ostinato malanimo, né tanto meno con preconcetta ostilità, le posizioni idealistiche. E infatti, sì, ne denuncia la falsità; false sono le tesi, falsi gli argomenti, false le procedure logiche; e falso è anche e soprattutto lo spirito di chi sostiene quelle tesi con quegli argomenti ed in quel modo. Ed a proposito di Berkeley si spinge fino a dire: in tutti i suoi ragionamenti «si nasconde uno stesso vizio, e si è che l'illazione contiene più di quello che contengono le premesse» [16]; inoltre, spesso egli cade nei sofismi che passano sotto la denominazione «ignoranza in elenco» e «a dicto secundum quid ad dictum simpliciter» [17]; all'occorrenza, poi, senza troppi scrupoli «cambia lo stato della quistione» a suo piacimento [18]; per di più: sovente adopera un «gergo infelice» [19]; insomma, nel suo idealismo ‑ che si può forse dire che sia tutto «una palpabile contraddizione» [20], e frutto di uno «spirito falso» [21] ‑ in definitiva «adottò gli errori di Malebranche, e vi aggiunse i suoi» [22].

Ma in realtà egli non riesce a darsi una ragione di questo strano orientamento teoretico, tanto più perché ‑ a suo avviso ‑ esso fallisce clamorosamente l'obiettivo che si era prefisso: «Berkeley il quale mostra nelle sue opere tanto zelo contro lo scetticismo, non ha egli preveduto che la sua dottrina sullo spirito umano menava dritto all'errore che egli voleva combattere» [23]; anzi, sotto molti profili «i pensamenti di questo idealista preparano lo scetticismo» [24].

3. E allora, come viene articolata la confutazione? Galluppi delinea anzitutto il problema, rispetto al quale quell'idealismo si pone come possibile soluzione. La realtà del proprio spirito ‑ asserisce ‑ «è data a ciascuno di noi dal senso intimo»; ma ‑ si chiede ‑ come esser certi dell'esistenza della

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realtà esterna? Nella vita quotidiana «tutti gli uomini credono alla testimonianza de' loro sensi; e per questa testimonianza sono persuasi dell'esistenza de' corpi e del mondo sensibile»; ma diversa è la questione a livello teoretico; al punto che alcuni filosofi, gl'idealisti, «hanno messo in dubbio questa testimonianza» [25].

In altro luogo delle sue opere, il tropeano delinea con maggiore articolazione la problematica connessa all'ipotesi idealistica. «La testimonianza della coscienza» ‑ egli dice ‑ è «l'ultimo motivo de' giudizi di fatto, che riguardano gli oggetti esterni». Ora, «la sensazione rende presenti allo spirito gli oggetti, che sono fuori di noi». Tuttavia alcuni filosofi, pur ammettendo, certo, che «non può rigettarsi la testimonianza della coscienza, che attesta l'esistenza delle sensazioni in noi», hanno comunque sostenuto «che debba rigettarsi la testimonianza delle sensazioni, le quali ci annunciano l'esistenza di alcuni oggetti esterni «; essi quindi «pretendono che non esistano altri esseri, se non che i soli spiriti, e le loro modificazioni», vale a dire che «negano l'esistenza tanto del proprio corpo, che degli altri corpi dell'universo». Questi filosofi «si chiamano idealisti». Essi sostengono un erroneo orientamento speculativo, il cui «ultimo grado... si è l'egoismo, cioè l'opinione, la quale nega l'esistenza non solamente de' corpi, ma ancora quella di tutti gli altri spiriti, fuori del proprio». Si tratta di una «strana razza di filosofi», per i quali «la nostra vita è un lungo sogno, in cui ci sembra di vedere fuori di noi tante cose che non hanno esistenza» [26].

Galluppi ha ben chiari gli elementi che caratterizzano le filosofie idealistiche. Pur definendo il loro comune denominatore speculativo con la formula: «l'idealismo consiste nell'ammettere solamente l'esistenza degli spiriti e de' pensieri, e nel negare l'esistenza de' corpi», egli tuttavia, nell'esame di tale orientamento di pensiero, non nasconde la pretesa di essere esaustivo, di cogliere e passare al microscopio tutti i suoi possibili risvolti metodologici e tematici. Comunque espone, a proposito delle articolazioni che esso assume, uno schema teorico, in fondo, molto semplice. Infatti distingue tra un «idealismo soggettivo», il quale «riguardando le nostre sensazioni come derivanti necessariamente dallo spirito stesso, consiste nel non ammettere alcun oggetto esterno, o di limitarsi ad ammettere gratuitamente l'esistenza solamente degli altri spiriti, e negare quella de' corpi»; ed un «idealismo oggettivo», il quale «riguardando le sensazioni come prodotte in noi da una causa esterna, pone, che questa causa non sono mica i corpi, ma uno spirito infinito, cioè Dio» [27]. Berkeley ‑ il quale «ammise una causa esterna delle nostre sensazioni, e niegò apertamente l'esistenza de' corpi» [28] ‑ appartiene a questo secondo filone speculativo.

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Altrove Galluppi, richiamando ‑ nella trama di un discorso non storiografico, ma teoretico ‑ la categoria di «idealismo volgare», mette utilmente a confronto le speculazioni di Berkeley e di Leibniz, i quali si trovano così accomunati, nell'ambito di questa categoria, pur pervenendo alle loro specifiche posizioni per vie diverse. Il suo scopo è mostrare che «annientato l'Universo, e conservando solamente l'Io», si possono assumere, circa il «me», solo due possibili orientamenti filosofici: o quello dell'«Idealismo volgare», o quello del «Trascendentalismo»; e in questo contesto afferma: «Supponendo in effetto non esistente l'Universo, e conservando l'anima, secondo l'ipotesi leibniziana, si ha il primo grado dell'Idealismo volgare: in questo... delle tre esistenze, che sono l'oggetto della filosofia, cioè dell'Io, dell'Universo, e di Dio, ne sparisce una sola, che è quella dell'Universo, e si conservano le altre due. A questo primo grado dell'Idealismo volgare si può anche ridurre l'idealismo di Berkeley; questo differisce dal leibniziano per la causa delle rappresentazioni: Leibniz fa derivare tutto dall'interno dell'anima; Berkeley da Dio che opera nell'anima» [29].

4. La confutazione del sistema berkeleyano viene eseguita con puntigliosa precisione, com'è nello stile di Galluppi. Anzi, il fatto che il tropeano dedichi tutto il quarto capitolo del sesto volume del Saggio all'esame delle tesi che l'idealista espone nei Three Dialogues ‑ un'opera da cui Galluppi cita con abbondanza –, ci dà, indirettamente, la misura della considerazione in cui egli avesse tale filosofia nello sviluppo della storia del pensiero moderno, e, direttamente, la concreta testimonianza dell'impegno da lui riservato all'esame critico di questo sistema.

Il contesto concettuale entro cui deve situarsi l'analisi viene indicato dal pensatore italiano con lucidità. «A me sembra che la quistione possa enunciarsi così: la veracità del senso intimo è essa in connessione colla veracità delle nostre percezioni sensibili? in modo che supposta la prima debba supporsi la seconda?» [30]. Per dare soluzione a questo problema ‑ dice articolando il discorso ‑ «io dividerò la quistione stessa in due altre: la testimonianza della coscienza ci rivela ella necessariamente l'esistenza di una causa esterna delle nostre percezioni sensibili, o sia delle nostre sensazioni? La causa esterna delle nostre sensazioni può ella essere uno spirito?» [31].

Non si può tuttavia districarsi dal groviglio di tali questioni, a suo avviso, se non partendo dalla considerazione dei modi possibili del rapporto gnoseologico tra soggetto e realtà; ebbene, tra le nostre sensazioni e l'oggetto esterno ‑ dice Galluppi ‑ sussiste un «doppia relazione», cioè una

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«relazione di causa» ed una «relazione di oggetto», vale a dire che, nella funzione conoscitiva, l'oggetto esterno genera in noi la «sensazione» con la quale ci si rivela la realtà, il «contenuto», dell'oggetto stesso [32]. Detto in modo diverso, gli oggetti esterni «non sono solamente "causa" delle nostre sensazioni; ma sono eziandio l' "oggetto" che noi percepiamo colle sensazioni». Se ‑ commenta il tropeano ‑ i filosofi avessero tenuto presente questa verità, «l'idealismo non sarebbe comparso», né lo si sarebbe considerato «come un'ipotesi che con difficoltà può confutarsi» [33].

5. Per il pensatore calabrese, dunque, quello di Berkeley sarebbe chiaramente una forma di «idealismo oggettivo». Esso ‑ segnala ‑ viene «eloquentemente esposto» nei «Dialoghi fra ha e Filono» ‑ un'opera che Galluppi mostra d'avere sott'occhio, naturalmente non nella lingua originale ‑ dove il filosofo inglese anzitutto «s'impegna di provare... 1. che tutte le qualità de' corpi, chiamate da' Cartesiani e da Locke qualità secondarie, non hanno alcuna esistenza fuori dello spirito; 2. che anche le qualità dette primitive.., non hanno esistenza fuori dello spirito; 3. che il sostegno immaginato da alcuni filosofi sotto le qualità sensibili, e che si riguarda come la sostanza della materia, è impossibile; 4. che le nostre idee non possono essere le immagini o le rappresentazioni degli oggetti materiali. Dal che conclude Filono che nulla vi ha oltre degli spiriti e delle idee» [34].

E allora, che cosa passa, nel rapporto gnoseologico, come contenuto? L'oggetto percepito, secondo Berkeley, si presenta come un insieme di qualità: «sensible things are nothing else but so many sensible qualities, or combinations of sensible qualities» [35]; quindi «the reality of sensible things consists in being perceived» [36]. Di queste qualità alcune, dette «secondarie», sono chiaramente e indiscutibilmente dipendenti dalla sensibilità del soggetto percipiente, e non hanno esistenza se non nello spirito: «heat and cold», per esempio, «are only sensations existing in our minds» [37], dunque these sensations have no existence without the mind» [38]. Le rimanenti, quelle denominate «primarie» ‑ estensione, forma, solidità, gravità, movimento, quiete ‑, sembrano appartenere all'oggetto, appaiono «inherent in external unthinking substances» [39], ma, a ben vedere, in quanto sensazioni, non si distinguono dalle altre, e quindi sono da considerarsi anch'esse non appartenenti all'oggetto. Insomma, quanto alla presunta diversità dei due tipi di sensazioni, «after all, there is no rational ground for that distinction» [40],

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perché, sia l'uno che l'altro tipo di sensazioni sono idee, e «it is most evident that no idea can exist without the mind» [41].

Galluppi individua subito quella che a suo avviso è una gravissima implicazione di tali tesi: l'insussistenza della oggettiva realtà esterna. Per Berkeley ‑ egli riflette interpretando e riducendo in forma sintetica gli enunciati dell'inglese ‑, poiché noi, per mezzo dei sensi, non percepiamo altro che le qualità sensibili, e poiché queste sono solo ed esclusivamente «modi dello spirito», allora bisogna concludere che «noi non percepiamo per mezzo de' sensi ciò che chiamiamo corpo, cioè una cosa diversa dallo spirito e dalle idee». L'errore ‑ dice avviandosi alla critica ‑ sta all'origine, e si sa, «quando s'incomincia male si termina peggio». Se si parte dal principio che dell'oggetto «noi non percepiamo, per mezzo de' sensi, se non che alcune qualità sensibili», è chiaro che non sono in alcun modo ammissibili le qualità oggettive delle cose. Ma questo è chiaramente un errore: «io ho provato il contrario: ho stabilito che ogni sensazione è di sua natura la percezione di un oggetto esterno, incognito nella sua natura, ma positivo» [42]. Peraltro ‑aggiunge con argomento di valore quasi esclusivamente retorico ‑, «il nostro idealista», senza accorgersene, cade in una vistosa contraddizione quando, facendo uso di «un linguaggio inesattissimo», asserisce che «i nostri sensi percepiscono le cose sensibili». «I sensi non hanno, nell'idealismo, alcuna esistenza reale: essi non sono che idee; e nulla vi ha di più inesatto del dire che un'idea percepisce un'altra idea; i sensi, nell'idealismo, sono idee a cui son congiunte altre idee» [43].

Quella del tropeano, a ben vedere, è una critica che in effetti non coglie nel segno, perché, è vero, Berkeley ha contestato la nozione di «substratum», ma non ha certo asserito che la realtà esterna non esiste; solo se l'avesse fatto, i sensi avrebbero perso, con la loro funzione, anche la loro realtà. Anzi, si può dire che Berkeley avrebbe forse sottoscritto, anche nella sua forma asciutta, l'affermazione che ogni sensazione è la percezione di un oggetto esterno, tanto più se si considera che egli, in definitiva, vuoi proprio e soltanto sottolineare che l'oggetto corrispondente alla sensazione non può esser considerato «materiale» in quanto è «incognito nella sua natura». Ciò che Galluppi presenta come una sua "verità" si trova espresso in Berkeley nella forma: a proposito delle cose, «I am no longer in pain about their "unknown natures" or "absolute existence"» [44]. ‑

Galluppi va avanti tuttavia come se quell'asserzione sulla inesistenza della realtà Berkeley l'avesse veramente fatta. «La testimonianza della coscienza è verace»; ora «essa ci assicura dell'esistenza in noi delle percezioni

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di cose esistenti, esterne a noi; queste percezioni sono dunque realmente in noi; ma se i corpi non esistessero, non vi sarebbero in noi percezioni di cose esterne a noi; i corpi dunque esistono». Insomma, la veracità della coscienza ci assicura della veracità della testimonianza dei nostri sensi [45]. Ammesso pure che tutte le qualità non sono altro che fenomeni, apparenze; concesso pure che tutte le proprietà «che noi attribuiamo a' corpi», compresi l'estensione ed il moto, «non sono se non che nostre sensazioni, delle quali rivestiamo gli oggetti esterni», l'idealista però non s'accorge che «da ciò non segue che i corpi non abbiano una esistenza reale». «I corpi» ‑ procede con tono professorale ‑ «sono fenomeni»; orbene, «un fenomeno è una cosa che ci apparisce, e che non è nel modo in cui ci apparisce»; bisogna dedurne allora che «i corpi son dunque cose in sé, che ci appariscono, ma che non sono nel modo in cui ci appariscono»; e pertanto, «supporre un fenomeno senza una realtà in sé è una contraddizione». Dunque, si può certo affermare che «l'estensione sensibile ed il moto sono fenomeni», ma, in quanto tali, essi sono i modi in cui una realtà si manifesta a noi; ma si deve anche riconoscere che «l'esistenza esterna molteplice e variabile non è mica un fenomeno: essa è il fondamento reale del fenomeno» [46].

«Filono» ‑ procede imperturbabile il tropeano ‑ «avrebbe evitato di dedurre... che i corpi non hanno esistenza, se avesse conosciuto come si produce in noi il fenomeno dell'estensione». Se solo avesse pensato «che basta variare la struttura de' sensi» perché cambi l'immagine della natura visibile, egli non avrebbe, per così dire, assolutizzato la sensazione, anzi «avrebbe concluso solamente che nulla vi ha di universale e di assoluto nelle sensazioni». Insomma, «vi sono tanti differenti modi di percepir la natura, quante spezie di esseri e di organizzazioni differenti vi sono», ma da questa diversità non è lecito dedurre che la natura non esista in sé [47]; essa è là, anche se, per esempio, non conosciamo la «grandezza assoluta» delle cose [48], né la loro «durata assoluta» [49].

6. Galluppi mette in atto una vera «strategia» per la rivendicazione della oggettiva esistenza della realtà, attaccando da diversi versanti. Ad esempio, da quello dell'«estensione». L'estensione ‑ egli ne è convinto, e lo afferma a più riprese ‑ è da considerarsi un fenomeno, un modo con cui noi possiamo percepire la realtà esterna; essa, dunque, non va indicato come un modo o un attributo della sostanza materiale. Il sostenerlo, anzi, fa il gioco dell'idealista Berkeley, il quale coglie da questa tesi «un altro argomento contro l'esistenza de' corpi» [50]. Egli si riferisce ad un noto passo: Philonous

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costringe Hylas a riconoscere che, definendo «substratum» ciò che «is spread under the sensible qualities or accidents», bisogna ammettere che esso è qualcosa che si estende sotto l'estensione, ed anche che, in quanto tale, è qualcosa per natura «entirely distinct from extension»; quindi lo costringe ad ammettere, come necessaria conseguenza, che quel sostrato ‑essendo esteso, ma diverso dall'estensione a cui fa da sostegno ‑ deve avere una seconda estensione, ossia «an extension distinct from the extension of that thing under which it is spread», e così all'infinito [51].

In quel passo Philonous ricava che la «corporeal substance», in quanto «substratum», è «absurd in itself», è nozione in se stessa contraddittoria. Galluppi vi vede dell'altro: Berkeley ha inteso rendere ridicolo il sostrato per concludere poi trionfalmente circa l'inesistenza della realtà oggettiva dei corpi [52]. Ma se si considera, appunto, l'estensione solo come un fenomeno ‑commenta ‑ «questo argomento di Berkeley contro la realtà de' corpi è... di niun valore. Non vi ha alcuna sostanza che abbia per attributo l'estensione; ed i corpi non sono sostanze, ma aggregati di sostanze» [53].

Il tropeano attacca pure dal versante delle «idee». Berkeley fa sì che Hylas introduca la distinzione tra «two kinds of objects»: gli uni «perceived immediately, which are likewise called ideas», gli altri «are real things, or external objects, perceived by the mediation of ideas, which are their images and representations»; Hylas aggiunge poi: «I own ideas do not exist without the mind; but the latter sort of objects do» [54]. Attraverso Philonous, poi, mette alla berlina questa tesi. Come? ‑ chiede sorpreso Philonous ‑, «is there anything perceived by sense which is not immediately perceived?», esiste dunque qualcosa di sensibile che viene percepito in immagine?; e allora delle «cose» bisogna dire che «are perceived by sense, inasmuch as they have a conformity or resemblance to our ideas?». Se allora ‑ commenta

noi percepiamo «immagini» delle cose come quando percepiamo Cesare attraverso l'immagine della statua di Cesare, dal momento che quella statua diventa significativa solo a chi può stabilire una qualche conformità tra la statua stessa e il personaggio storico, allora c'è bisogno di poter stabilire una conformità tra le «cose» e le «immagini» che percepiamo; il che significa che «the real things» ovvero gli «archetypes of our ideas», in effetti «are not perceived by sense»; e quindi bisogna dire che esse sono percepibili solo «by some internal faculty of the soul, as reason or memory» [55]. In tal caso ‑conclude Philonous contro Hylas ‑ l'esistenza oggettiva delle cose materiali è fatto tutto da dimostrare: «I would therefore fain know what arguments you can draw from reason for existence of what you call "real things" or

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"material objects"»; non restano che due soluzioni, entrambe incredibili e risibili: o quegli oggetti li si è già visti prima così come sono in se stessi, oppure se n'è sentito parlare o si è letto di qualcuno che li ha osservati e descritti proprio come essi sono nella loro intrinseca natura [56].

Contro questo argomento, Galluppi replica facendo propria la confutazione compiuta da Degérando nella sua Histoire comparée. Tutta la canzonatura berkeleyana, sulla impossibilità di confrontare l'immagine con l'originale, trova il suo fondamento nella supposizione che le idee siano davvero immagini fedeli delle cose, e quindi possano e debbano riprodurre le proprietà delle cose. Ma essa perde valore se, in particolare, si riconosce che a. noi non abbiamo nessuna conoscenza diretta delle proprietà intime, essenziali e costitutive degli oggetti», b. quindi le nostre sensazioni primitive non sono copia delle cose ma il sentimento col quale noi siamo avvertiti dell'esistenza degli oggetti, c. di essi oggetti sappiamo soltanto che sono fuor di noi e che sono l'uno esterno all'altro, d. e quindi possiamo soltanto avere nozione di ciò che essi sono relativamente a noi [57]. Ma allora ‑ obietterebbe a sua volta Berkeley contro il tropeano ‑, se non conosciamo le caratteristiche essenziali delle «cose», come possiamo affermarne l'esistenza in quanto «oggetti materiali», «realtà corporee»?

Galluppi considera ancora un altro argomento berkeleyano contro l'esistenza dei corpi: se un oggetto vien concepito, esso, in quanto concepito, può esistere solo nello spirito, non fuor di esso. Pensare ‑ dice infatti Berkeley ‑che, «for any mixture or combination of qualities, or any sensible object whatever», sia possibile «to exist without the mind», significa ammettere come possibile vedere una cosa invisibile, «conceiving a thing which is unconceived», cioè significa cadere in contraddizione. Dunque, «without question, that which is conceived is surely in the mind», e solo nella mente può sussistere; pertanto non si può ammettere in alcun modo che le cose possano esistere «out of the minds of all Spirits» [58].

Secondo Galluppi, questo argomento che l'idealista giudica invincibile, non si rivela tale alla prova razionale. Certo, se si considera un oggetto sotto il profilo del suo «essere concepito», allora davvero «è assurdo il dire che possa così esistere senza un soggetto che lo concepisce». Ma non è questo il punto. Il problema di cui si tratta è quello di sapere «se l'esistenza di un oggetto consiste nella sola concezione di esso». Sotto questo profilo, è l'idealismo che si trova in difficoltà, perché «è nell'impossibilità di provare, che niuna cosa possa esistere che non sia spirito, o nello spirito, cioè che non sia spirito o idea». Si tratta, in fondo, di un sofisma: dal dire che «un oggetto come concepito, ed in quanto concepito, non può esistere senza uno spirito

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che lo concepisce», non è legittimo ricavare che «un oggetto... non può esistere fuori dello spirito che lo concepisce»; detto in modo formale: «la illazione non iscende dalle premesse» [59]. Si tratta ‑ non c'è dubbio ‑ di un'abile mossa; il tropeano ha fatto ricadere su Berkeley l'onere della prova.

Comunque, a che cosa miri Galluppi, lo si è capito già strada facendo. Tuttavia egli io ribadisce in termini espliciti. E vero, «il mondo fenomenico o sensibile non consiste che nelle nostre sensazioni, e queste non esistono fuori del nostro spirito»; ma «il mondo fenomenico suppone necessariamente un mondo reale, che ne è il fondamento, e questo mondo reale è un mondo in sé, che esiste indipendentemente dalle nostre percezioni». Detto meglio: «Il mondo fenomenico è il mondo reale in quanto questo si manifesta, per mezzo de' sensi, a noi». Affinché non restino ambiguità, egli scrive, tradendo l'impostazione, tutto sommato, kantiana che egli ha dato al suo discorso sul tema specifico: «Tolte o cambiate le sensazioni, si toglie o si cambia il mondo fenomenico; ma il mondo de' noumeni resta». Pertanto, «supporre l'identità de' due mondi è supporre ciò che è in quistione, e concludere dal mondo fenomenico al mondo reale è ancora un sofisma» [60].

Se Galluppi pensa che il mondo «reale» sia il kantiano mondo «noumenico», allora sembra proprio che, nella polemica con Berkeley, sotto questo aspetto stia combattendo contro i mulini a vento.

7. Ma qual è l'aspetto, l'argomento che rende «oggettivo» l'idealismo di Berkeley? Questo pensatore inglese ‑ segnala Galluppi ‑ fa distinzione tra percezione e idea: la prima è nient'altro che «una modificazione del nostro spirito», la seconda «è l'oggetto della percezione». Ma, se le idee dipendono dalle percezioni, queste ultime, da che cosa dipendono? Non dal nostro spirito, perché nel percepire i contenuti noi non siamo liberi: quindi noi li riceviamo. E allora «dipendono... da una cosa esterna al nostro spirito e distinta da esso». Dal mondo «materiale»? No di certo: «questa causa non può essere che uno spirito», perché anzitutto «niente può essere attivo se non lo spirito», e poi perché ‑ segnala Berkeley, invocando un principio che aveva adottato anche Cartesio, per la dimostrazione dell'esistenza di Dio ‑ «una causa dee contenere tutto ciò che si trova nell'effetto; e perciò questo spirito dee contenere tutte le idee che egli mostra successivamente a noi». Dunque dev'essere uno spirito «sapientissimo e potentissimo». Non resta allora che un'unica soluzione: le percezioni dipendono da Dio [61]. Pertanto ‑ rileva il tropeano a mo' di appendice ‑ l'«esse est percipi», secondo Berkeley, non significa «che noi non percepiamo se non che noi stessi», al contrario, egli afferma che i nostri sensi sono veritieri: solo grazie

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ad essi «noi percepiamo... un di fuori»; però asserisce pure che «un tal di fuori» è «una collezione di idee» ed è «reale», e che le «nostre» idee «risiedono in Dio». Dunque per il pensatore inglese le idee hanno in Dio la loro oggettiva esistenza [62].

Galluppi sembra voler indicare proprio in ciò che rende «oggettivo» l'idealismo berkeleyano l'aspetto più debole della teoria.

Molto probabilmente egli è convinto che se il pensatore inglese fosse stato rigorosamente conseguente con i principi da lui stesso posti, sarebbe approdato ad un idealismo «soggettivo», unico risultato veramente legittimo del suo itinerario logico. Berkeley «impugnò con calore» la distinzione tra le qualità dei corpi. Quindi affermò che «se si conviene che le qualità seconde altre non sono che semplici idee, bisogna convenire ancora che le qualità prime sono nello stesso caso». E allora, se nelle percezioni dei corpi non percepiamo altro che qualità, e se queste qualità non sono che nostre idee, si deve concludere che «noi non percepiamo... che le nostre idee; i corpi che percepiamo non sono dunque che idee; ed altro non può esistere che gli spiriti e le idee» [63]. Galluppi pensava verosimilmente che Berkeley, arrivato a questo punto, avrebbe dovuto fermarsi: ogni passo ulteriore avrebbe compromesso un ragionamento discutibile ma formalmente accettabile. Invece l'inglese sostiene: certo, «alcune delle nostre idee non dipendono da noi, esuppongono di conseguenza una causa esterna»; ma «non v'ha alcuna necessità di supporre, che questa causa sieno i corpi, de' quali non possiamo formarcene alcuna idea» [64]. E a questo punto forse il tropeano non capiva perché Berkeley, dopo aver ridotto tutto ad idea, aveva ammesso che esistono in noi idee che dipendono da qualcosa di diverso da noi; ovvero non capiva perché egli, cadendo in una grossa inconguenza, aveva riaperto la porta alla tesi di una causa «esterna» delle nostre sensazioni, e perché mai, arrampicandosi sugli specchi, aveva poi fatto risiedere le nostre «idee» in Dio.

8. Certo è che Galluppi intende mostrare l'assurdità della soluzione che individua in Dio la «sede» delle nostre idee e la «causa «delle nostre sensazioni. Anche per Berkeley ‑ dice ‑ «la sensazione si offre alla coscienza come una modificazione passiva»; anche per lui «essa è dunque... l'effetto di una causa esterna che opera in noi, e ci modifica»; il problema è però verificare se questa causa esterna, come vuole l'idealismo, possa essere Dio. Tale dubbio, più che legittimo, tuttavia sfocia in una contestazione molto discutibile. Ma non c'è chi non veda ‑ dice Galluppi con ostentata sicurezza ‑ che «ciò è impossibile». Infatti, la sensazione si risolve nella «percezione di un oggetto esterno molteplice o composto»; ora, se si volesse tener

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per valida l'ipotesi dell'idealismo ‑ commenta Galluppi non senza inflessione retorica ‑, «dovrebbe accadere che, o l'oggetto esterno ‑ causa della sensazione ‑ non fosse per mezzo della sensazione immediatamente percepito, o pure che Dio fosse un composto percettibile per mezzo de' sensi: la prima illazione ripugna alla testimonianza del senso interno; la seconda alla natura di Dio» [65]. Questo argomento ‑ come si accennava ‑ appare piuttosto volto a strappare l'assenso, che non a convincere; e comunque non è argomento che Galluppi avrebbe dovuto avanzare. Egli stesso ‑ lo si è già ricordato ‑ ha sostenuto espressamente che la realtà esterna ai nostri organi di senso ci e ignota nella sua natura: «Non si può concludere dalle nostre sensazioni, che i corpi, o le cose esterne sieno in sé tali quali a' nostri sensi si manifestano. Le nostre sensazioni non possono dunque istruirci su le qualità assolute de' corpi. Le realtà esterne sono, in buona filosofia, cose positive, ma incognite nella loro natura assoluta, indipendenti dalle nostre percezioni» [66]. Ora, se è vero che la sensazione si offre alla coscienza nei termini di percezione di un oggetto esterno molteplice o composto, è anche vero che essa sensazione ‑ proprio in base a ciò di cui anche il tropeano è persuaso ‑ nulla ci dice e nulla ci può dire sulla natura dell'oggetto che costituisce la causa di essa, e pertanto non ci potrebbe neppure dire, eventualmente, se il Dio, supposto dagli idealisti appunto come causa della sensazione, in effetti "sia" una realtà molteplice e composta.

Galluppi poi è convinto addirittura che l'idealismo berkeleyano non conduce neppure alla certezza dell'oggettività della causa ‑ qualunque si supponga che sia ‑ delle nostre sensazioni.

Certo ‑ dice ‑ anche per l'inglese «la percezione di un fuor di noi è incontrastabile». Ma alla domanda: «il fuor di noi è egli reale? che cosa è esso?», l'idealista Berkeley risponde: «1. Il fuor di noi è reale; 2. Esso non è altra cosa se non quello che noi percepiamo, e perciò possiamo conoscerlo perfettamente» [67]. Berkeley insomma ‑ avrà pensato, obiettando, Galluppi ‑ pretende di affermare che se percepiamo qualcosa, dal momento che i sensi non c'ingannano, questo qualcosa esiste realmente, e dato che con la percezione cogliamo idee, queste idee esistono oggettivamente. Ma in effetti, stando all'ipotesi idealistica non possiamo dire altro che quel di cui siamo certi sono solo le sensazioni, le nostre idee, o, per meglio dire, le modificazioni intervenute nella nostra sensibilità ed, insieme, i contenuti che esse configurano; alla certezza della «realtà» di tutto ciò che, secondo l'inglese, sussisterebbe fuori del nostro spirito, sulla base del procedimento idealistico non potremo mai arrivare

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Non a caso, infatti, il pensatore calabrese esclama: «lo sviluppo che il nostro filosofo dà alla sua dottrina non giunge ancora a farmela comprendere»; infatti, «queste idee, io domando, che cosa sono esse?; «se esse sono collezioni di "mie" sensazioni debbono elleno essere interne al "mio" spirito, come sono interne le sensazioni»; «se non sono collezioni di sensazioni, che cosa sono esse mai?» [68].

9. Galluppi cerca anche di contestare direttamente la tesi berkeleyana per cui i corpi non sono causa delle nostre idee. Non possono essere ‑ dice il pensatore inglese ‑ «causa efficiente»: causa efficiente è causa attiva; ma non potrebbe essere causa attiva «an extended, solid, moveable, unthinking, inactive Substance «; non esiste altra "azione" oltre a quella che fa capo al "volere", e questo è peculiarità dello spirito; peraltro, «that which is unthinking» sarebbe «cause of thought»! [69]. Né potrebbero essere «causa strumentale»: in tal caso infatti a. sarebbero strumenti nelle mani di Dio, ma privi di ogni qualità sensibile, compresa l'estensione, e quindi sarebbero realtà ignote! [70]; b. servirsi di strumenti per produrre in noi sensazioni sarebbe per Dio un segno d'impotenza: com'è possibile pensare «that an all‑perfect Spirit, on whose will all things have an absolute and immediate dependence, should need an instrument in his operations, or, not needing it, make use of it?»; «the use of a lifeless inactive instrument» sarebbe «incompatible with the infinite perfection» [71]. Né infine possono essere «causa occasionale»: in tale eventualità, essi sarebbero la testimonianza del fatto che la sapienza e la potenza divina non bastano a rendere ragione dell'ordine e della regolarità della natura e della successione delle nostre idee; cosa incredibile; significherebbe negare l'infinita perfezione di Dio; i corpi, sostanze prive della facoltà di pensare, risulterebbero stimolare e dirigere la volontà del Creatore! [72].

Ma ‑ obietta il tropeano ‑ se i corpi, evidentemente, sono l’ «oggetto immediato delle nostre sensazioni», allora non bisogna aver timore di ammettere che essi possano essere «la causa efficiente delle nostre sensazioni». E poi, la materia è priva di attività? «Ma ‑ afferma Galluppi lanciandosi ben oltre i confini che avremmo supposto che egli si fosse imposto ‑ ciò è intieramente falso». Infatti ‑ sostiene con echi leibniziani, e portando a conferma una tesi di Ch. Bonnet ‑ «le sostanze semplici primitive, delle quali è composto l'universo visibile, sono essenzialmente attive, ed i fenomeni, che esse ci presentano, risultano dalla loro attività» [73]. La replica di

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Galluppi è debole: non affronta il cuore degli argomenti addotti dall'inglese, si limita ad una contestazione di aspetti, tutto sommato, marginali.

Sicché ‑ sintetizza Galluppi, quasi volendo far intravedere l'inconsistenza speculativa di un tale sistema ‑ nella visione idealistica non solo i «corpi non possono... riguardarsi né come gli oggetti o gli archetipi delle nostre idee, né come le cause efficienti o istrumentali o occasionali delle stesse», ma essi «non possono... concepirsi in alcun modo». E infatti, in base a che cosa potremmo dire, ad esempio, che siano sostanze? «Una sostanza non può essere esistente senza gli accidenti, e le qualità che si attribuiscono a' corpi non possono ad essi convenire». Allora «non sono che sensazioni, e queste non sono se non che nello spirito». Quale la conclusione? Se è vero che «noi non dobbiamo credere l'esistenza di alcuna cosa, di cui non sappiamo dire quale ella è né perché ella è», allora, nella prospettiva idealistica, dovremmo dire: «I corpi non son dunque se non cose chimeriche. Non vi ha altra cosa di reale se non le idee e gli spiriti, cioè le sostanze pensanti». Ed è proprio questa la conclusione di Berkeley! [74].

10. La distinzione tra fenomeno e noumeno deve fare giustizia, secondo Galluppi, delle assurdità dell'idealismo. Nient'altro che vaneggiamenti sono gli argomenti che mirano a mostrare che «le apparenze», i fenomeni, della cui esistenza «niuno scettico ha mai dubitato», abbiano «esistenza fuori delle nostre percezioni e del nostro spirito» [75]. Galluppi si riferisce ad un noto passo berkeleyano. Philonous asserisce: per me «it is evident» che le cose sensibili «cannot exist otherwise than in a mind or spirit»; pertanto bisogna ammettere «not that they have no real existence, but that, seeing they depend not on my thought, and have an existence distinct from being perceived by me, there must be some other mind wherein they exist»; sicché, «as sure, as the sensible world really exists, so sure is there an infinite omnipresent Spirit, who contains and supports» [76]. In verità questo argomento, nel testo berkeleyano, è presentato come «a direct and immediate demonstration... of the being of a God», un'arma potente per combattere e distruggere «the most strenuous advocate for Atheism»; Galluppi invece preferisce coglierlo nella sua valenza gnoseologica. Quindi per lui assume un'eco particolare l'affermazione, di poco seguente, con cui Philonous dichiara il suo disaccordo con la maggioranza dei filosofi: «though they acknowledge all corporeal beings to be perceived by God, yet they attribute to them an absolute subsistence distinct from their being perceived by any mind whatever» [77].

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«Nel realismo ‑ replica Galluppi, effettuando in questo caso uno scarto rispetto al modo di argomentare di Berkeley ‑ si pongono due realtà, la realtà fenomenica e la realtà noumenica. La prima non è che nel nostro spirito, la seconda è fuori di esso. La seconda è indipendente dalla prima; ma la prima suppone necessariamente la seconda da cui deriva». Pertanto, alla domanda se l'universo esiste quando noi non lo percepiamo, si deve rispondere che, certo, se lo ammettiamo esistente solo nel nostro spirito, esso non potrebbe esistere; ma se riconosciamo che, al di là delle apparenze, dei fenomeni che percepiamo, c'è effettivamente «un universo reale e noumenico», allora non si dovrà avere esitazione ad asserire che questo continua ad esistere, perché indipendente dallo spirito. Perciò è ben strano ‑ nota Galluppi avviandosi ad una contestazione di effetto prevalentemente retorico ‑ che Berkeley dica che il mondo è una «collezione delle nostre sensazioni» e poi ammetta che la realtà sensibile è esistente fuori delle nostre percezioni, del nostro spirito, che ne è indipendente, e che resterebbe ancora esistente anche se il nostro spirito fosse annientato. Egli non trae le corrette conclusioni dalle premesse da lui stesso poste. «Se la cosa è così, io dico a Berkeley, l'universo sensibile non è mica la collezione delle nostre sensazioni, poiché queste sono interne al nostro spirito, e non possono esistere fuori di esso» [78]. E addirittura appare paradossale la sua convinzione che "il fuor di noi" sia una «combination of sensibles qualities», cioè di nostre idee, e queste idee esistano in uno spirito infinito; infatti, il dire che le nostre idee, collezioni di nostre sensazioni, sono fuori del nostro spirito, implica che le nostre stesse sensazioni sussistano fuori del nostro spirito; il che significa che esse non sono "nostre" sensazioni; conclusione che, contraddittoria in sé, peraltro toglie valore a tutte le argomentazioni con cui Berkeley ha riportato nell'ambito del soggetto le qualità delle cose, anche quelle dette primarie [79].

Al barone calabrese questo argomento appare tanto paradossale da meritare che se ne mostri l'assurdità delle implicazioni: «Un calore intenso, dite voi, è un dolore, ed il dolore non può trovarsi che in uno spirito. Or come sapete voi.., che un calore intenso sia un dolore, e che un calore moderato sia un piacere, se non per la testimonianza della vostra coscienza? E la coscienza può ella percepire altra cosa fuori di ciò che è interno allo spirito? Il piacere ed il dolore che ci appartengono, che sono il nostro piacere ed il nostro dolore, possono forse non essere interni allo spirito? Tutte le nostre sensazioni, niun eccettuata, sono modificazioni dell'anima nostra, interne a lei» [80].

11. Galluppi ha forzato la mano a Berkeley. La risposta alla sua obiezione ‑ che, stando al dettato berkeleyano, le nostre sensazioni non sarebbero

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"nostre" ‑, si trova nello stesso testo del filosofo inglese, laddove egli cerca di segnare la differenza tra la sua posizione e quella dei pensatori del tipo di Malebranche. «It is evident that the things I perceive are my own ideas»; è del pari evidente che «no idea can exist unless it be in a mind», Questo tuttavia non esclude che «these ideas or things by me perceived, either themselves or their archetypes, exist independently of my mind»: infatti so bene che non ne sono l'autore, so bene che è «out of my power» determinare a mio piacere «what particular ideas I shall be affected with upon opening my eyes or ears». Dunque, «the things» in quanto «immediately perceived», sono «ideas or sensations, call them which you will»; orbene, poiché una sensazione o idea non può esistere se non in una mente, e poiché le «particular ideas» non sono prodotte dal mio spirito, «they must therefore exist in some other mind» ‑ quella divina, appunto ‑ «whose will it is they should be exhibited to me» [81]. Non resta che concludere che esiste una Mente «which affects me every moment with all the sensible impressions I perceive»; attenzione ‑ aggiunge affinché la sua posizione non sia confusa con quella di un Malebranche ‑ non ho detto che «I see things by perceiving that which represents them in the intelligible Substance of God», ma ho asserito che le cose da me percepite «are known by the understanding, and produced by the will of an infinite Spirit» [82].

Insomma, sì, è vero, mentre «Cartesio insegna che l'estensione è una sostanza, e che l'essenza del corpo consiste nell'estensione», «Giorgio Berkeley combatte questa dottrina» [83]. Ma ciò ‑ come è stato più sopra indicato ‑ non significa che Berkeley neghi l'esistenza oggettiva delle cose, il loro sussistere fuor dello spirito dell'osservatore. Egli nega solo la loro esistenza materiale: la materia «is something intelligible, I suppose»; ossia è «something that may be discovered by reason, and not by sense» [84]. Per Galluppi, al contrario, negare l'esistenza materiale, "estesa", delle cose significa negarne semplicemente l'esistenza oggettiva, e con ciò, compromettere il valore stesso della sensazione. Per il tropeano, anzi, tale negazione è tanto più grave in quanto «l'idealismo deduce» addirittura «l'impossibilità dell'esistenza dell'estensione»! [85]. Una deduzione che, in linea di principio, avrebbe dovuto lasciare indifferente lo studioso calabrese, dal momento che egli stesso ha più volte precisato che la natura delle cose ci è ignota, il reale, in se stesso, è «noumeno».

Eppure, Berkeley fa dichiarare a Philonous: «if by "material substance" is meant only sensible body ‑ that which is seen and felt ‑ ... then I am more certain of matter's existence than you or any other philosopher

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pretend to be» [86]. Poco prima lo stesso personaggio così si esprime: Io appartengo ad un ceto popolare, «I am ... simple enough to believe my senses»; dunque, «the real things are those very things I see and feel, and perceive by my senses»; sono quelle le cose che conosco; esse rispondono a tutte le necessità e a tutti gli scopi della vita; pertanto «I have no reason to be solicitous about any other unknown beings»; il pane, da cui traggo alimento e ristoro, è «a piece of sensible bread». Ai fini della mia vita, è normale pensare che la neve è bianca e il fuoco è caldo. «As I am no sceptic with regard to the nature of things, so neither am I as to their existence»; vale a dire: mi sembra una stridente contraddizione che una cosa sia percepita dai miei sensi ma non esista realmente, perché «I cannot prescind or abstract, even in thought, the existence of a sensible thing from its being perceived»; circa le cose bisogna pertanto dire che «their existence... consists in being perceived», la qua! cosa significa che «when they are actually perceived, there can be no doubt of their existence» [87].

E superfluo dire che Gal!uppi, pur conoscendoli, non fa accenno alcuno a questi passi; né ne fa a tanti altri di contenuto simile e di tono analogo. A meno che non si voglia supporre che egli abbia adottato, di questo testo del pensatore inglese, una traduzione antologica abilmente "purgata" di questi "scomodi" passi: ma pare ipotesi poco probabile.

12. Berkeley, secondo il tropeano, si lascia andare a discorsi veramente incredibili, fino al punto di aggrovigliarsi nelle contraddizioni. Galluppi ad un certo punto ricorda un significativo brano berkeleyano. Philonous, dopo aver affermato che «all our ideas are.., passive and inert», sostiene che «no idea.., can be like unto, or represent the nature of God»: anche per Dio vale quanto vale in generale per gli spiriti, che essendo attivi, non possono essere rappresentati dalle idee, che sono inerti. Ciò nonostante ‑ continua ‑ «I do... know that I, who am spirit or thinking substance, exist, as certainly as I know my ideas exist», dunque, «I know what I mean by the terms I and myself». Come lo so? «Immediately or intuitively», cioè senza «percepirlo» come quando, ad esempio, percepisco un suono. E allora, con mente, spirito, anima, io intendo proprio «that indivisible, unextended thing which thinks, acts, perceives». Ho detto ‑ attenzione ‑ «realtà inestesa»: «extended, figured, moveable things are ideas», e «ciò che pensa» agisce, e non può essere un'idea, che è inerte; inoltre, «ciò che pensa» percepisce, l'idea è percepita. Gli spiriti, insomma, sono eterogenei rispetto alle idee [88].

Galluppi trae le conseguenze a modo suo. L’affermazione berkeleyana che le cose materiali, ossia quelle intese come estese e divisibili, sono idee,

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renderebbe legittima, a suo avviso, la reciproca, cioè che le idee sono realtà estese e divisibili. Che le idee siano reali è lo stesso Philonous a dirlo: «I am not for changing things into ideas, but rather ideas into things»; ma questa è un'affermazione che Philonous fa come replica alla accusa di scetticismo; con essa egli vuol sostenere che davvero esistono le cose che si percepiscono; infatti aggiunge: «those immediate objects of perception ‑ which, according to you, are only appearances of things ‑ I take to be the real things themeselyes». Ma ormai sappiamo che per Berkeley «reale» non significa «materiale», cioè esteso e divisibile. Galluppi tuttavia preferisce forse ignorano.

E così, sulla base di questo equivoco egli riflette. Per Berkeley «l'idea... non può più riguardarsi come un essere rappresentativo», non solo degli spiriti ma neppure dei corpi: i corpi non possono essere rappresentati, «perché non esistono affatto»; intanto lo stesso idealista asserisce che «le nostre idee.., son cose reali», vale a dire ‑ specifica Galluppi non senza un pizzico di malizia ‑ «divisibili ed estese», e addirittura dice che sono in Dio. Ma allora, se le nostre idee son cose reali fuori di noi, e sono estese e divisibili, «vi è dunque fuor di noi un'estensione divisibile reale»; ma se «tutto ciò che esiste fuor di noi esiste in Dio», allora «vi è... in Dio un'estensione divisibile reale». L'affermazione è grave, non solo perché con essa siamo «pervenuti allo spinosismo», ma anche perché Berkeley, ponendo che Dio è un essere semplice ed indivisibile, cade in un'evidente contraddizione: un essere indivisibile contiene le idee, realtà divisibili e estese [89].

Il porre le idee in Dio è stato, a giudizio del tropeano, errore gravissimo. Nella prospettiva idealistica, dato che le nostre idee non sono altro che una «collezione di sensazioni», allora «segue che le nostre sensazioni sono formalmente in Dio». Orbene, tra le nostre sensazioni vi sono pure quelle dolorose; bisogna concludere che «vi sono dunque de' dolori in Dio» [90]; in generale, «segue necessariamente che bisogna ammettere sensazioni in Dio, piacevoli e dolorose, come noi le abbiamo» [91]. Questa conclusione appare ancor più legittima se si considera che Berkeley, partendo dal principio che "una causa deve contenere tutto ciò che si trova nell'effetto", argomenta: la materia, essendo priva di sensazioni e di percezioni, non può dunque essere la causa delle nostre sensazioni; questa deve perciò essere una causa in cui esistono le percezioni; quindi deve essere uno spirito, ed uno spirito infinito. «Ma se la causa... dee contenere tutto ciò che si trova nell'effetto, lo spirito infinito dee contenere tutti i dolori che esso produce negli spiriti finiti: il che ripugna all'infinita perfezione di Dio» [92]. Insomma: «Una causa dee contenere tutto ciò che si trova nell'effetto. Come intendete voi un tal principio?

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Che la causa contenga l'effetto eminentemente, o formalmente? Non l'intendete certamente nel primo senso, poiché in questo senso non ferisce affatto i difensori della materia; l'intendete dunque nel secondo senso. Ora se Dio dee contenere formalmente tutto ciò che si trova nelle creature, egli dovrà eziandio contenere tutti i dolori che nelle creature si trovano» [93]. Anzi, addirittura si cade in una patente «assurdità»: «se le nostre idee, tali quali il nostro spirito le percepisce, son cose reali, e se esse sono in Dio, Dio le contiene formalmente; ma alcune delle nostre idee sono dolorose; Dio soffre dunque del dolore» [94]; detto in altro modo, la causa «dee dunque percepire ciò che fa percepire al mio spirito»; ma essa produce nel mio spirito percezioni dolorose,» ella è dunque soggetta al dolore, come lo è il mio spirito» [95].

In realtà, questa obiezione viene messa, da Berkeley stesso, sulla bocca di Hylas: se le idee che percepiamo dall'esterno «are in the mind which affects us», allora anche le idee come quella di dolore «are in God»; ma ciò implica che «God suffers pain», e quindi che «there is an imperfection in the Divine nature». A tale osservazione Philonous replica: il fatto che Dio conosca il dolore, e talvolta produca in noi sensazioni dolorose, non comporta affatto che egli possa e debba soffrire il dolore. Insomma, bisogna aver chiari i termini del problema. Gli uomini sono spiriti limitati e dipendenti, ed quindi sono soggetti alle impressioni dei sensi; tali «effects of an external agent» ‑ «produced against our wills» ‑ «are sometimes painful and uneasy». Diverso è il caso di Dio, il quale non può esser modificato da un agente esterno, non percepisce coi sensi, ed ha una volontà assolutamente libera: «it is evident, such a Being as this can suffer nothing, nor be affected with any painful sensation, or indeed any sensation at all» [96].

Galluppi sa bene che Berkeley ha previsto questa difficoltà, ma a suo avviso egli «cerca invano di risolverla». La nozione di un Dio non modificabile da alcun agente esteriore è fuori discussione; il fatto è che essa è in contraddizione con la dottrina idealistica, per la quale le nostre idee sono in Dio. Una tesi, questa, che Berkeley ribadisce in un modo che a Galluppi appare strano. Dice l'inglese: è evidente che, delle qualità sensibili che percepiamo, non può esservi altro «sostrato» che uno spirito «in which they exist», ma vi esistono «not by way of mode or property, but as a thing perceived in that which perceives it». Il tropeano replica senza intendere ragioni: «Pretendere che le qualità sensibili hanno per sostanza uno spirito, e negare che esistano in esso a guisa di modo o di proprietà, è una contraddizione ne' termini» [97].

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13. Le contraddizioni e le assurdità di un tale sistema, per Galluppi, balzano agli occhi di tutti. Eppure, «io sono stato sorpreso sovvente nel vedere che filosofi di un merito eminente sembrano di non aver ben compreso l'idealismo di Berkeley» [98]. Egli, in definitiva, si fa vanto di essere praticamente il primo e forse l'unico ad averlo confutato con metodo: «Io ho esaminato diligentemente tutti gli argomenti che Berkeley adduce contro la realtà in sé del mondo de' corpi; e li ho mostrati di niun valore». Fa credito alla sua dottrina di aver proposto delle valide alternative a quegli errori: «Ho fatto vedere che la nozione della materia non è mica una nozione assurda, che il commercio fra il corpo e lo spirito non è impossibile. Ho, coll'esame del fatto primitivo della coscienza, collocato fra i fatti primitivi l'esistenza de' corpi». Quindi, sintetizzando i risultati del suo lavoro critico, segnala «tre contraddizioni evidenti», quelle di fondo, dell'«idealismo oggettivo di questo inglese»: «1. Le nostre idee sono la collezione delle nostre sensazioni: ciò non ostante sono esse esterne al nostro spirito; il che vale quanto dire che le nostre idee sono insieme interne ed esterne al nostro spirito, cioè che sono esse insieme nostre idee e non nostre idee. 2. Essendo le idee cose reali, ed essendo esse estese, e formalmente in Dio, si pone in Dio un'estensione reale, nell'atto che si afferma che egli non è esteso. La sana filosofia dimostra contro il materialismo, e contro l'idealismo, che la percezione de' composti suppone la semplicità del soggetto che percepisce, e la realtà della composizione nell'oggetto percepito. 3. Le nostre idee sono reali ed esistenti in Dio. Ciò non ostante non vi sono in Dio dolori, né sensazioni di alcune spezie» [99].

Per Galluppi, ciò che sancisce definitivamente e irrevocabilmente l'inattendibilità dell'idealismo è la testimonianza della coscienza, che naturalmente viene supposta assolutamente ed indefettibilmente veritiera. Infatti: «La coscienza percepisce me come paziente; ora, se l'Io non fosse affetto dagli oggetti esterni, egli non sarebbe paziente, e la testimonianza della coscienza sarebbe fallace». Dunque, esiste davvero un mondo esterno. «Inoltre, se l'esistenza degli oggetti immediati della coscienza è incontrastabile, bisogna ammettere questi oggetti tali quali si offrono alla coscienza stessa». Quindi esiste un mondo materiale, esteso. «Se l'esistenza delle sensazioni è incontrastabile, bisogna ammettere le sensazioni tali quali alla coscienza si offrono. Ora, che cosa è mai la sensazione, se non un sentire qualche cosa?»; quindi è falsa l'ipotesi dell'idealismo, secondo la quale «la sensazione non sente alcuna cosa; essa non è dunque... un sentire, e la sua esistenza è un bel nulla» [100].

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14. Berkeley non solo nega l'esistenza del mondo esteso, ma ‑ come si accennava più su ‑ la possibilità stessa dell'estensione: «Chi il crederebbe? Vi è un filosofo il quale pretende che non vi sia alcuna idea di estensione comune a' due sensi della vista e del tatto, e che noi non abbiamo alcun'idea generale dell'estensione: è questi il famoso Giorgio Berkeley» [101]. Galluppi si riferisce a quel passo in cui Berkeley nega che si possa considerare l'estensione «in abstract», «as being an idea common to two senses», perché non si può «single out extension from all other tangible and visible qualities»; una idea di estensione dovrebbe rappresentare «a line or surface entirely stripped of all other sensible qualities and circumstances that might determine it to any particular existence»; una tale linea o superficie non dovrebbe quindi avere neppure una grandezza [102]; ora, poiché «I do not find that I can perceive, imagine, or anywise frame in my mind such an abstract idea», allora una tale linea o superficie «is perfectly incomprehensible» [103]. Con ciò, dunque, Berkeley nega non solo la possibilità d'esistenza dell'idea di estensione, ma di ogni possibile idea astratta.

Per Galluppi, «qui Berkeley cade... nell'errore dell'empirismo», il quale, negando appunto l'esistenza nello spirito delle idee astratte e generali, «toglie allo spirito umano la principale delle sue facoltà attive, ch'è quella di astrarre e generalizzare» [104]. Checché ne dica l'inglese, «l'idea di una linea in generale, che non sia né colorata né solida, né di alcuna grandezza determinata, è talmente reale nello spirito, che di una tale linea appunto si parla quando si asserisce che la linea retta è la più breve fra due punti»; anzi, mai come «in questa proposizione lo spirito prescinde da qualunque qualità visibile e tangibile, e da qualunque grandezza determinata». Certo, «si sa che tale linea non può esistere in natura»: ma si sa pure che «lo spirito può concepirla», perché può prescindere da «le determinazioni che l'individuano»; una tale idea è un tipico «prodotto dell'attività intellettuale» [105].

Ma Berkeley compie, per il tropeano, un vero passo falso. Egli infatti contesta che la geometria abbia come oggetto la «abstract extension»infatti, la geometria «contemplates figures», la figura è determinazione della grandezza, la «extension in abstract hath no finite determinate magnitude», l'estensione astratta «can have no figure», allora essa «is not the object of geometry» [106].Ma ‑ replica Galluppi non senza ragione ‑ «l'estensione in astratto è indeterminata ma non mica infinita»; «Berkeley

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confonde queste due nozioni»; «tutte le figure generali che sono l'oggetto della geometria, non hanno grandezza determinata, ma tutte hanno de' limiti» [107].

In verità l'inglese prosegue: si dice comunemente che «all general truths are concerning universal abstract ideas», e senza queste idee non si dà scienza, né, in geometria, una dimostrazione di una proposizione generale; in effetti «propositions and demonstrations in geometry might be universal», anche se quelli che le elaborano «never think of abstract general ideas of triangles or circles» [108]. Galluppi ribatte: elaborare proposizioni universali, in geometria, significa proprio lavorare con idee astratte e generali. «Se queste proposizioni non esprimono alcuna conoscenza, sono unioni di vocaboli voti di senso, ed un tal linguaggio è proprio de' pappagalli… se poi esprimono conoscenze, queste conoscenze debbono essere universali, ed è assurdo il supporre conoscenze universali senza idee universali» [109].

Ma ‑ insiste Berkeley ‑ anche Locke mostra, ad esempio, come sia incomprensibile un'idea generale quale quella di triangolo: questa figura astratta non ha nessuna caratteristica che ne faccia un tipo specifico di triangolo, comprende tutte le specie ma non è nessuna di queste; tale figura ideale «is somewhat imperfect that cannot exist» [110]. Obietta il tropeano: quando il geometra enuncia "la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due retti", si riferisce proprio ad un triangolo generale, senza determinazione individuale, dunque non ad uno equilatero od ottusangolo, e neppure, ad esempio, a quello equilatero in generale; anzi, senza questa nozione non si arriverebbe mai ad enunciare quella proprietà nella forma generale; del resto, se è vero che una cosa indeterminata non esiste, non è vero che non si possa considerare una cosa a prescindere dalle determinazioni che l'individuano; questa figura astratta peraltro non viene "costruita" assommando caratteri specifici dei diversi tipi, magari contraddittori [111].

15. Berkeley non si è solo sforzato di dimostrare che non esiste alcuna idea di estensione comune ai due sensi, a quelli della vista e del tatto. Egli ha tentato anche di evidenziare che l'estensione, le figure, e i movimenti «perceived by sight» sono «specifically distinct» da quelle «ideas of touch» che «are called by the same names»; né esiste qualcosa «as one idea, or kind of idea» che sia «common to both senses». Si tratta, evidentemente, di un'affermazione «contrary to the received notions and settled opinion of mankind», ma non per questo meno vera [112]. Gli oggetti immediati della

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vista sono la luce e i colori: non ve ne sono altri; ebbene tutti ammettono che «light and colours» sono «a sort or species entirely different from the ideas of touch», e nessuno dirà che sono percepibili con il tatto. Allora, quale idea è comune ad entrambi i sensi? [113]. Certo ‑ prosegue ‑, c'è stato chi, come Locke, ha cercato di evidenziare come «something more is perceived by sight than barely light and colours»; insomma, la vista porta all'intelletto anche le idee di spazio, figura e movimento [114]. Ma «spazio» e «distanza» non sono idee comuni ai due sensi. Quanto alle «figure» e all'» estensione», chi mai potrà dire che, oltre alla luce e ai colori, egli possiede un'altra «idea intromitted immediately and properly by sight»? Del resto, chi potrà affermare di essere in grado di «frame in his mind a distinct abstract idea of visible extension, or figure, exclusive of all colour», o, viceversa, di poter «conceive colour without visible extension»? [115].

Per il barone calabrese «il filosofo citato cambia lo stato della quistione». Non bisogna far confusione. Circa l'origine de «il fenomeno della distanza visibile, e quello della continuità visibile nella trina dimensione», certo, i filosofi disputano: «alcuni riguardano le sensazioni della luce e de' colori come semplicemente soggettive ed incapaci da sé sole a rivelarci un di fuori; esse si limitano a modificar l'anima: secondo questi filosofi la distanza, la grandezza e la figura non sono l'oggetto immediato della vista»; e questa è appunto l'opinione di Condillac, che «scrisse abbracciando l'opinione del citato Berkeley» [116]. Tuttavia «la quistione su l'origine del fenomeno è estranea alla quistione presente» che riguarda «l'origine della idea astratta di estensione». Osserviamo in noi stessi: «le sensazioni visuali» ci danno «la continuità in triplice dimensione»; ma lo stesso fenomeno ha luogo «in seguito alle sole sensazioni del tatto». Dunque, «questo fenomeno è unito tanto colle sensazioni della luce e de' colori, che colle sensazioni di solidità, di asprezza ecc.». Bisogna allora concludere che «questo fenomeno è... comune alle sensazioni della vista ed a quelle del tatto», e pertanto «la dottrina di Berkeley è falsa «. Inoltre ‑ aggiunge Galluppi con un guizzo di astuzia teoretica ‑: l'idealista si contraddice vistosamente, perché se non si può concepire colore senza estensione visibile, ciò comporta, contrariamente a quanto egli crede e sostiene, che «l'estensione e la distanza son dunque oggetti immediati della vista» [117]. Insomma ‑ conclude ‑ Berkeley, il quale

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mostra nelle sue opere «tanto zelo contro lo scetticismo», non ha egli previsto che «la sua dottrina sullo spirito umano menava dritto all'errore che egli voleva combattere

Galluppi fa cenno al tema berkeleyano ‑ che Condillac riprende fedelmente in un ben noto capitolo del Traité des sensations [118], ‑ per cui la «distanza» non è idea comune a vista e tatto. Ma Berkeley aveva enunciato addirittura che essa «cannot be seen» in se stessa ed immediatamente: infatti, nel caso, ad esempio, di un raggio di luna, la distanza non è che «a line directed endwise to the eye»; ebbene, tale linea «projects only one point in the fund of the eye»; tale punto «remains invariably the same», indipendentemente dalla "misura" della distanza [119].

Galluppi contesta questa tesi attraverso la confutazione dell'esposizione fattane da Condillac. Consideriamo la distanza che sussiste tra una estremità e l'altra di un bastone; ebbene, «percorrendo» con una mano il bastone, essa «riceve successivamente le impressioni delle sue differenti parti». Lo stesso avviene con l'occhio. Supponiamo un raggio di luce che parta dalla superficie di un oggetto; esso è «composto di tanti corpuscoli, i quali sono dotati di un'immensa celerità»; uno dopo l'altro, ciascuno di tali corpuscoli arriverà sulla retina del mio occhio impressionandola; si può dire allora che «l'occhio percorre successivamente tutte le parti del raggio luminoso»; e allora, come «la mano, percorrendo lungo un bastone, arriva a conoscere la distanza di un termine dall'altro», così «ugualmente l'occhio, percorrendo tutte le parti di un raggio luminoso, viene a conoscerne la distanza»; in entrambi i casi la conoscenza è garantita dal ricordo della sensazione precedente quando si prova quella successiva [120].

16. Galluppi crede che ciò che dimostra l'errore comune a Berkeley e Condillac sia proprio la «parità» tra il bastone e il raggio. In altra opera anzi si dilunga ad illustrare «i seguenti punti di convenienza» tra i «due complessi d'impressioni, quello della mano, e quello delle visuali»: «1. La mano sperimenta successivamente le impressioni delle diverse parti del bastone; l'occhio sperimenta successivamente le impressioni delle diverse particelle luminose, onde è composto il raggio di luce; 2. Lo spirito conosce la distanza per mezzo delle impressioni del tatto, avendo la coscienza insieme di queste diverse impressioni; lo spirito conosce la distanza per mezzo delle impressioni visuali, avendo la coscienza insieme di queste diverse impressioni; 3. Affinché lo spirito abbia la coscienza insieme delle diverse impressioni del

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tatto non v'interviene solamente la sensibilità, ma eziandio l'operazione della memoria. Lo spirito ha la coscienza insieme delle diverse impressioni visuali, poiché queste si fanno con tal rapidità, che egli non sa frapporre alcun intervallo di tempo fra l'una e l'altra» [121]. Inoltre, riprendendo l'esempio del bastone, muove a segnalare ancora, con un atteggiamento ‑ diremmo ‑bizantino, «le seguenti similitudini fra le impressioni del tatto e quelle della vista»: «1. Le impressioni, che un bastone fa sulla mano è necessario che sieno recate al cervello, affinché l'anima sperimenti le sensazioni corrispondenti: le impressioni che il raggio di luce fa sulla retina, è necessario che giungono al cervello, acciò l'anima abbia le sensazioni che corrispondono; 2. Allorché più bastoni uniti fanno impressione su diversi punti della mano, lo spirito percepisce un'estensione solida; allorché più raggi colpiscono diversi punti della retina, lo spirito percepisce un'estensione colorata; 3. Lo spirito percepisce la lunghezza di un bastone se la mano lo scorre da un'estremità all'altra; lo spirito percepisce la distanza o la lunghezza del raggio perché la retina riceve successivamente, e con somma rapidità, le impressioni de' diversi globetti luminosi dai quali è composto il raggio luminoso; 4. Siccome lo spirito sente per mezzo della mano i corpi che battono sull'estremità del bastone opposta a quella che la mano tiene, così sente per mezzo dell'occhio i corpi che battono su l'estremità esteriore del raggio che colpisce la retina» [122].

Ma sussiste davvero tale «parità»? Galluppi non sembra aver considerato il tempo dell'esperienza. Quello di «percorrenza» del bastone potrà esser più lungo o più breve a seconda della velocità del movimento della mano, ma «dovrà» essere finito; arrivato al termine del bastone, se continuo a muovere la mano, di esso non riceverò più impressioni tattili; nel caso del raggio, invece, di corpuscoli luminosi arriveranno all'occhio un numero sempre maggiore quanto maggiore sarà il tempo della mia osservazione dell'oggetto da cui tale raggio parte; e allora, che dovrò dire? che la distanza di un oggetto varia in relazione al tempo che dedico alla sua contemplazione?

Ma per il tropeano «l'analisi de' due fascetti d'impressioni, di quelle del tatto e di quelle della vista, ci mostra chiaro che la distanza è l'oggetto immediato della visione, e che Berkeley e Condillac si sono ingannati negandolo». E vero ‑ ammette ‑ «se una linea retta fosse posta in dirittura del centro della pupilla, non si vedrebbe che un punto»; tuttavia tale considerazione «non è mica applicabile a' raggi luminosi; ciascuna particella luminosa fa un'impressione su la retina; queste impressioni si seguitano con una rapidità prodigiosa, e producono il fenomeno della distanza» [123].

Si accennava al fatto che, per Berkeley, «distance is not perceived of itself» [124]. Di più: egli e convinto che la distanza vien colta non con una

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«sensazione», ma solo con un «giudizio»: «the estimate we make of the distance», ad esempio, «of objects considerably remote», è chiaramente «rather an act of judgment, grounded on experience, than of sense» [125]. Tuttavia l'idealista dichiara di non condividere una nota «opinione» ‑ di cui comunque non rivela la paternità ‑ che pure sostiene che la valutazione della distanza sia il risultato di un giudizio. Egli afferma di non aver mai avuto conferma, dalla sua diretta esperienza, del fatto che la mente, «by a kind of natural geometry», riuscirebbe a stabilire la distanza di una cosa attraverso l'individuazione ‑ sulla base della percezione della rotazione degli occhi che si compie mettendo a fuoco l'oggetto ‑ della grandezza dell'angolo che si forma al punto d'intersezione degli assi ottici [126]. La verità ‑ dice ‑ è che niente prova che ci sia «any natural or necessary connexion between the sensation we perceive by the turn of the eyes and greater or lesser distance» [127].

L'«opinione», a cui si riferisce Berkeley, è ‑ non sussiste alcun dubbio ‑ un noto argomento esposto da Malebranche: è lui che, proprio nell'ambito dell'» examen» dedicato al problema de «la distance des objets», parla di una «espèce de Géométrie naturelle», riprendendo l'espressione testualmente dalla Dioptrique di Cartesio [128]. Infatti Malebranche indica, come il primo e più universale mezzo «pour juger la distance des objets», proprio «l'angle que font les rayons de nos yeux, duquel l'objet en est le sommet, c'est‑a‑dire duquel l'objet est le point où ces rayons se rencontrent»; infatti

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«lorsque cet angle est fort grand, nous voyons l'objet fort proche; et au contraire, quand il est fort petit, nous le voyons fort éloigné». Insomma, «le changement qui arrive dans la situation de nos yeux selon des changemens de cet angle, est le moyen dont nôtre âme se sert pour juger de l'éloignement ou de la proxirnité des objets» [129].

Comunque, per Galluppi «i pensamenti di questo idealista preparano lo scetticismo di Hume» [130]. Perché mai? Forse perché l'inglese sostiene che la correlazione tra la sensazione prodotta dalla rotazione degli occhi, da una parte, e la maggiore o minore distanza dell'oggetto, dall'altra, è l'esito di «an habitual or customary connexion between.., two sorts of ideas», ossia è il frutto di una «constant experience» che ha colto sempre "associate" «the different sensations corresponding to the different dispositions of the eyes con «a different degree of distance in the object» [131].

Galluppi contesta solo in modo indiretto la tesi berkeleyana che ascrive al giudizio la conoscenza della distanza: «Se Berkeley ‑ dice ‑ rigetta i giudizi ammessi da Malebranche», perché afferma di non aver mai avuto coscienza di esprimere giudizi sulla scorta della «geometria naturale», «ha forse il diritto di riguardare la percezione della distanza come un giudizio, e non come una sensazione?». Quindi esprime un rimprovero: «Se Berkeley avesse conosciuto il pericolo che vi è a mal principiare, egli non avrebbe adottato alla cieca i due principij da cui è partito, cioè: 1. La distanza non può essere percepita per se stessa; 2. La distanza non ci è manifestata dalla sensazione ma dal giudizio». Infine conclude con non celato trionfalismo: «Io ho confutato tutti e due questi principij; la dottrina dunque di quest'idealista crolla con essi» [132].

17. L'idealismo berkeleyano, a giudizio del barone calabrese, commette un errore le cui conseguenze sono più gravi di quanto si possa immaginare.

Togliete le idee universali ‑ osserva Galluppi con tono severo e con linguaggio "duro" ‑, la scienza umana è distrutta, e l'uomo è abbassato alla condizione de' bruti» [133]. Ebbene, alcuni filosofi ne hanno negato l'esistenza, negandone la possibilità: sono i «nominali», che «pretendono che co' nomi appellativi, e generalmente co' termini generali, non si associa alcuna idea, e che le idee generali non sono altra cosa che questi vocaboli». Questa «falsa» opinione ha avuto un'immeritata fortuna: introdotta da Roscellino,

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maestro di Abelardo, fu ripresa da Guglielmo d'Occam, e nei tempi moderni è stata rilanciata da Hobbes e sviluppata da Condillac, Hume, Berkeley, DugaldStewart [134]. In questa schiera di «nominali», come si vede, non compare Locke, il quale, «secondo l'antica divisione de' partiti», «dee esser posto tra i concettualisti»; anzi egli ebbe «due famosi contraddittori» proprio in Berkeley e Hume, che «adottarono completamente l'opinione de' nominali» [135].

Ma è tale l'assurdità di questo orientamento ‑ prosegue il tropeano ‑che «gli stessi filosofi che l'hanno difeso, hanno nondimeno involontariamente conceduto la verità dell'opinione contraria» [136]. Galluppi si riferisce proprio a Berkeley, laddove questi riconosce: un uomo «may consider a figure merely as triangular, without attending to the particular qualities of the angles, or relations of the sides»; dunque, «so far he may abstract» [137]. Si noti la "concessione", a cui Galluppi farà appello per contestare poi il suo avversario. Tuttavia, nel prosieguo, l'inglese aggiunge: «but this will never prove that he can frame an abstract, general, inconsistent idea of a triangle»; e ricorda, a controprova, che noi possiamo certamente considerare Pietro come un uomo o come un animale, «without framing» tuttavia «the forementioned abstract idea, either of man or of animal» infatti, in questo caso, non vien considerato tutto ciò che vien percepito [138]. Per Galluppi, adducendo questi argomenti, «Berkeley manifesta... la falsità del suo spirito». Per poter considerare Pietro solamente come uomo, o come animale, bisogna comunque possedere i concetti di uomo, e di animale; ora «questi concetti son generali ed astratti», dunque «lo spirito umano è capace d'idee generali ed astratte, e Berkeley si contradice vergognosamente negandolo» [139].

Gran confusione ‑ secondo Galluppi ‑ fa dunque Berkeley, talvolta senza accorgersi neppure di scivolare nella contraddizione. Perché mai non avremmo concetti astratti? Perché ‑ dice l'inglese ‑ non è possibile «astrarre». Infatti, da una parte, «I deny that I can frame a general notion, by abstracting from particulars»: l'idea di un uomo dev'essere l'idea di un uomo bianco o nero, alto o basso: un'idea dell'essere umano totalmente astratta, completamente priva di determinazioni, «I cannot, by any effort of thought, conceive». E, d'altra parte, non è possibile «abstract from one another, or conceive separately, those qualities which it is impossible should exist so separated»: ad esempio, non posso rappresentarmi un'idea di moto distinta e separata da un corpo che si muove, quindi l'idea di un moto che non sia né lento né veloce [140].

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Dov'è la contraddizione denunciata da Galluppi? «Concepire una figura puramente come triangolare, facendo astrazione dalle qualità degli angoli e dalla lunghezza de' lati» ‑ come Berkeley, secondo la "concessione" indicata più sopra, ha detto che si può fare ‑ «è appunto concepire separatamente delle cose che nel fatto sono inseparabili»; infatti, «ove è il triangolo reale, che non abbia gli angoli e i lati di una certa dimensione?». «Similmente considerare Pietro semplicemente come uomo, o come animale, si è considerare come separate delle cose, che nel fatto sono inseparabili» [141].

L'aspetto curioso di questa polemica è che entrambi gli interlocutori, in realtà, fanno appello, in ultima istanza, alla testimonianza del senso intimo. Berkeley, in fondo, invita ad osservare dentro se stessi per verificare, ad esempio, se esiste l'idea di un moto che sia privo di una qualsivoglia velocità. Galluppi chiama ugualmente ad un'attenta introspezione per giudicare della sua "verità", che è contraria e contraddittoria rispetto a quella dell'inglese: «non è forse una verità attestataci dal senso intimo, che noi possiamo concepire distintamente un triangolo senza conoscere, e per conseguenza senza concepire la maggior parte delle proprietà, senza le quali esso non può aver esistenza? E non possiamo noi concepire un uomo senza concepire le particolari determinazioni necessarie alla sua esistenza e senza le quali la sua esistenza è impossibile?» [142].

La negazione dell'idea astratta, tuttavia, per Berkeley non significa la negazione della possibilità delle idee generali: «I do not deny absolutely there are general ideas, but only that there are any abstract general ideas» [143]; e, d'altra parte, le idee generali non implicano l'esistenza di idee astratte. Quando si dice "tutto ciò che è esteso è divisibile" si parla, certo, dell'estensione in generale, ma l'enunciato non implica in alcun modo un'inesistente idea di estensione priva di determinazioni o separata da ogni possibile determinazione; il suo carattere "generale" si coglie meglio nella traduzione di quel principio nei seguenti termini: "qualunque estensione ‑ sia essa una linea, o una superficie, o un volume, di questa o di quella grandezza, con questa o quella forma ‑ è divisibile" [144]. In casi come questi, «an idea which, considered in itself, is particular, becomes general by being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort»; quando un geometra vuol mostrare come dividere una linea retta in due parti uguali, compie un'operazione su una linea «determinata», particolare, la quale, in questa circostanza, rappresenta tutte le linee rette possibili, nel senso che quel che viene dimostrato relativamente ad essa vale per tutte le altre linee; sicché «that particular line becomes general by being made a sign»: ma

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segno non di una linea astratta, bensì di tutte le possibili linee determinate; e analogamente, il termine "linea" diventa anch'esso generale essendo stato preso come segno che denota tutte le possibili linee dello stesso tipo [145].

Berkeley si è sforzato di procedere tenendo conto di tutti i necessari passaggi logici. Galluppi contesta tagliando corto, come se tutta l'articolazione, che il pensatore inglese ha conferito ai suo discorso, fosse vana chiacchiera. «Se la linea particolare è segno di una linea generale lo spirito dee avere l'idea di una linea generale. Il segno è ciò la cui idea eccita l'idea di un'altra cosa» [146].

Berkeley addirittura si premura di chiarire ‑ a dimostrazione del fatto che l'idea generale "rappresenta" tutte le possibili realtà particolari dello stesso genere ‑, che, sebbene io dimostri, ad esempio, su un particolare triangolo, in specie isoscele e rettangolo, la proprietà, di ogni triangolo, che la somma degli angoli interni è uguale a due retti, tuttavia posso estendere con certezza la dimostrazione a tutti i triangoli perché né l'angolo retto, né l'eguaglianza dei lati, né la loro determinata lunghezza sono determinanti o in qualche modo implicati nella dimostrazione [147]. Galluppi dal canto suo, sordo ad ogni argomento, ribadisce: «per esser certo che nella dimostrazione non sieno entrati gli elementi particolari enunciati, fa d'uopo distinguere ciò che è comune a tutti i triangoli da ciò che non lo è; e quindi è necessario aver l'idea generale del triangolo». E conclude: «Tutti gli argomenti di Berkeley contro l'esistenza delle idee universali sono sofismi infelicissimi, e vergognose contraddizioni» [148].

18. Sì, è vero, nell'esame critico della dottrina idealistica Galluppi assume un atteggiamento più morbido di quello adottato nei confronti dei materialisti. Tuttavia, non solo non fa concessioni a Berkeley, ma neppure si lascia andare ai riconoscimento di qualche piccolo merito. Forse perché sul piano teoretico l'idealismo è, per lui, l'immagine esattamente speculare del materialismo: l'uno nega precisamente quel che l'altro ammette come fondamentale. Sicché i principi che sono a sostegno dell'uno e dell'altro non solo sono eterogenei, ma addirittura contrari e reciprocamente escludentisi: «Il materialista vuoi tutto spiegare per mezzo della materia e del moto. L'idealista vuoi tutto spiegare per mezzo dello spirito e delle idee» [149]. Entrambi, alla fin fine, rappresentano delle posizioni radicali, estreme, dei tutto ingiustificate. Anzi, delle posizioni mal fondate, a causa di un comune errore procedurale: la scarsa attenzione alla testimonianza del senso intimo.

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Peraltro, alla base dei due movimenti di pensiero c'è ‑ secondo il tropeano ‑ lo stesso pregiudizio; anzi è singolare che uno stesso errore porti a due conclusioni del tutto opposte. L'erroneo pregiudizio è l'impossibilità di un vero rapporto tra anima e corpo, e, in generale, tra due sostanze eterogenee: «Gl'idealisti negano la realtà de' corpi, e si fondano principalmente su l'impossibilità del commercio fra l'anima sostanza spirituale, e il corpo sostanza materiale... Da un'altra parte i materialisti, ponendo, come un fatto incontrastabile, l'esistenza de' corpi e della materia, credono impossibile l'esistenza dell'anima spirituale: e ciò su l'appoggio di essere impossibile qualunque commercio fra sostanze di diversa natura» [150].

Ma quel che forse egli non riesce a perdonare a Berkeley è l'argomento ‑a suo giudizio assolutamente inconsistente ‑ addotto contro l'esistenza oggettiva della realtà corporea. Gli oggetti materiali, estesi e divisibili, hanno una loro innegabile consistenza esterna. Né conta l'eventuale obiezione che nella vita potrebbe accadere come nei sogni, ossia che consideriamo esistenti delle cose che non lo sono. Il paragone ‑ per Galluppi ‑ non ha né capo né piedi. Da svegli, circa l'esistenza della realtà oggettiva dobbiamo esprimere un giudizio. La verità o la falsità dell'affermazione risiede nei giudizi, che sono una attività» dello spirito. Nel sogno invece «lo spirito... è solamente in uno

stato passivo»; quindi «non può avere luogo in lui alcun giudizio», e pertanto «in tale stato lo spirito non è capace né di errore né di verità», dato che «per potersi a lui imputare l'errore, è necessario che abbia il pieno possesso della sua attività», allora «tutte le obbiezioni.., che gl'idealisti ricavano dai sogni e dalla follia non hanno alcun valore» [151].

Tutta la costruzione idealistica doveva apparirgli un farneticante lavorio di una ragione poco attenta ai «fatti» e poco vigile sull'esecuzione delle sue stesse procedure. Sicché quel pensiero che doveva erigere barriere insormontabili contro scetticismo e ateismo, si fa cogliere poco credibile perché contraddittorio, si rivela un combattente dall'aspetto minaccioso ma munito di un'arma spuntata, e non solo incapace al punto di non riuscire ad attingere gli «organi vitali» dell'avversario, ma anche tanto sprovveduto da esporsi come bersaglio immobile persino ai colpi di chi non gli è proprio nemico.

E per questo, dunque, che egli scrive: «Io confesso.., che per quanti sforzi abbia fatto, di comprendere l'idealismo di Berkeley, non sono riuscito a togliere dal mio spirito queste due evidenti contraddizioni: 1. Le nostre idee sono la collezione delle nostre sensazioni; ciò nonostante son esse esterne al nostro spirito; 2. Le nostre idee sono reali ed esistenti in Dio: ciò nonostante non vi sono in Dio sensazioni; più, la causa delle nostre percezioni dolorose dee contenerle: ciò nonostante non soffre dolori» [152].

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19. Spesso il tropeano ama mettere, i pensatori che prende in esame, a confronto con altri; talvolta per indicare un'affinità talaltra per additare un contrasto, in qualche caso per mostrare un debito storicamente accertabile e in qualche altro per segnalare una filiazione tanto indiretta da rivelarsi quasi subito solo presunta. Così fa pure per Berkeley.

Si è fatto cenno più su alla convinzione galluppiana che gli errori propri dell'idealismo di Berkeley siano lo sviluppo di quelli della filosofia di Malebranche. Circa tale derivazione, il barone calabrese è esplicito. Non solo afferma: «L'idealismo soggettivo, che oggi non lascia di contaminare la filosofia alemanna, è derivato dalle dottrine Leibniziane su l'anima. L'idealismo oggettivo è derivato dalle opinioni di Malebranche, ed è stato insegnato affermativamente da Berkeley» [153]; ma, scendendo in dettaglio, rileva, da filosofo analitico, il quale medita sul corso della filosofia» ‑ quindi esplicitamente segnalando l'assunzione del punto di vista dello storico della filosofia, pur non abbandonando l'«habitus» del teoreta ‑, che la dottrina di Malebranche sulle cause naturali e sulle sensazioni «fecero nascere» non solo «i saggi di Hume sulla causalità», ma anche «i dialoghi e la nuova teorica su la visione di Berkeley» [154].

Ma qual è il principale lascito di Malebranche? Galluppi lo enuncia in due luoghi diversi; le due formulazioni appaiono quasi identiche: «Malebranche aveva cercato di provare, che i nostri corpi non possono essere la causa efficiente delle nostre idee sensibili, o delle nostre sensazioni; Berkeley è partito dalla stessa dottrina: una causa efficiente, ha egli detto, è una causa attiva; ora io non concepisco altra azione se non che l'atto del volere, e questo appartiene allo spirito» [155], Tuttavia Berkeley non si è limitato ad ereditare i «principi» del filosofo cartesiano; è andato ben oltre: «Malebranche aveva riguardato i corpi come causa occasionale delle nostre sensazioni; Berkeley insegnò che essi non possono essere né causa istrumentale, né occasionale delle nostre sensazioni» [156]. Sicché, in conclusione: il primo ha immaginato che l'oggetto della nostra percezione siano «i corpi intelligibili, che egli pone in Dio», ed ha derivato «che noi vediamo in Dio l'universo»; il secondo, «rigettando come assurda l'esistenza de' corpi reali, ha riguardato come oggetti delle nostre percezioni le sole idee, le quali egli suppone di esistere nello spirito infinito» [157]. Ma ‑ nota Galluppi con un'impennata critica ‑ se questo nostro universo «è una collezione d'idee», e se «queste non possono esistere che in uno spirito infinito», allora si deve dire

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che Berkeley ha posto «l'esistenza formale dell'universo sensibile in Dio»; ma evidentemente.., non si è accorto che «il Dio a cui egli ci menava era il Dio di Spinoza», un pensatore da lui stesso contestato [158].

L'accostamento di Berkeley, un «idealista», a Spinoza, che il tropeano accusa di «materialismo», non deve meravigliare. Egli li accomuna anche in altra opera, in una pagina, non troppo limpida, di sapore metodologicostoriografico, dove entrambi sono presentati come panteisti. Dopo aver fatto la distinzione tra un «panteismo pluritario», che ammette una molteplicità di sostanze, e un «panteismo unitario», o monista ‑ «è questo il panteismo di Spinoza» ‑, che naturalmente riconosce una sola sostanza, egli aggiunge che quest'ultimo si presenta o sotto la forma del «panteismo materialista», per il quale l'unica sostanza è la materia, o sotto quella del «panteismo idealista», che prevede come unica sostanza lo spirito, come nel caso della filosofia di Berkeley, il quale «negava l'esistenza de' corpi, ma ammetteva l'esistenza delle anime come spiriti, e di Dio loro creatore» [159].

La visione filosofica berkeleyana ‑ secondo il tropeano ‑ prende però corpo anche attraverso la confutazione di alcune tesi di filosofi altrettanto illustri. Ad esempio, dalla contestazione della nota tesi di Cartesio che «l'estensione è una sostanza, e che l'essenza del corpo consiste nell'estensione» [160]. E addirittura ‑ dice Galluppi non senza qualche esagerazione ‑ si può affermare che il pensatore inglese «dedusse l'idealismo» dall'abolizione della distinzione tra idee primarie e secondarie posta dal suo famoso conterraneo J. Locke [161]. È vero che l'impugnazione di tale distinzione lo accomunò a molti altri filosofi; ma si trattava di una scomoda compagnia, dal momento che, su questo fronte, si trovava al fianco di Bayle, Maupertuis, Hume e Condillac, ovvero di «scettici» e «fatalisti» [162]; ai quali del resto ‑ segnala Galluppi ‑ egli resta legato anche per altre tesi teoretiche, come ad esempio quella del «nominalismo», la quale appunto «è stata, nei tempi moderni, riprodotta da Obbes, da Condillac, da Hume, da Berkeley» [163].

E da notare che mentre Galluppi richiama l'attenzione sugli elementi di continuità tra Berkeley e Malebranche, non evidenzia a dovere la condivisione, da parte dello stesso Berkeley, di molti interessi speculativi di Locke. Comunque sottolinea bene il fatto che, a sua volta, la filosofia di Berkeley ‑che sappiamo essere stata oggetto d'attenzione per molti pensatori ‑ dà significativo impulso ad altre formulazioni teoretiche, o quanto meno ne anticipa alcuni temi specifici. Non solo, ad esempio, l'inglese ha precorso Condillac

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sul tema della percezione della distanza [164], ma il suo idealismo, in concorso con lo scetticismo di Hume, «diede la nascita alla filosofia del senso comune, il cui primo autore è l'illustre Tommaso Reid» [165]. Certo, la fece nascere per via di opposizione; preso atto, infatti, che «le scuole di Cartesio, di Leibnizio, di Locke, o ci danno de' principi che menano all'idealismo, o ci lasciano incerti su l'esistenza de' corpi», «la filosofia scozzese cercò di porre un argine al torrente dello scetticismo, e dell'idealismo, insegnati da Hume, e da Berkeley». Sicché si può dire pure ‑ conclude Galluppi ‑ che Reid, dimostrando che l'uomo percepisce immediatamente l'esistenza degli oggetti esterni, può ascrivere a suo merito «di avere confutato con argomenti invincibili l'ipotesi filosofica delle idee» [166].

Ma c'è una ragione per cui la filosofia di Berkeley, sul piano storiografico, è certamente da biasimarsi: essa ha dato origine alla forma più pungente di scetticismo, quello di Hume, «da cui è nato... l'idealismo trascendentale di Kant, sistema che distrugge radicalmente la realtà delle nostre conoscenze».

Non c'è dubbio, le intenzioni dell'idealista sono più che buone: infatti questo filosofo addirittura «si propone di rovesciare lo scetticismo». I fatti però dimostrano che «la dottrina di Berkeley ha influito a produrre un effetto contrario a quello che questo idealista aveva intenzione di far nascere». Del resto non ci vuol molto a scoprire le affinità tra i due inglesi: «Hume ha ammesso la dottrina di Berkeley in due punti principali: 1. Noi non possiamo percepire altra cosa, se non che le nostre idee; queste non possono essere simili agli oggetti a cui si riferiscono; 2. Le nostre idee non sono cause efficienti le une delle altre; esse sono in congiunzione, ma non mica in connessione». Dunque, è da assegnarsi principalmente alla dottrina berkeleyana la responsabilità di aver offerto lo spunto a Hume di ricavare due principi assolutamente inammissibili: «1. Ii conflitto fra la ragione e l'istinto; 2. La insufficienza del principio della causalità, per istabilire alcuna realtà esterna al proprio me», e di aver consentito allo scetticismo di consolidare la propria posizione mettendo l'uno contro l'altro l'idealismo e il realismo, in modo che ‑ facendo leva ognuno sulle proprie plausibili ragioni ‑ si confutassero a vicenda [167].

20. E opportuno, a questo punto, ritornare al problema del perché Galluppi definisce come idealismo il pensiero di Berkeley.

Il tropeano ricorre spesso al Degérando, come fonte di storiografia filosofica; infatti ne consulta frequentemente i testi, e lo cita espressamente. Ebbene, nella sua Histoire comparée lo studioso francese a più riprese parla

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proprio di «idealisti». Egli ritiene che nel «quinto periodo» della storia della cultura filosofica occidentale ‑ che è quello corrispondente all'età moderna ‑ tengono il campo tre grandi scuole: oltre a quella di Leibniz, ci sono quella di Cartesio e quella di Bacone. Mentre Cartesio lascia il testimone a Malebranche, Bacone trova degli eredi «legittimi» in Locke e poi in Reid, Condillac e Bonnet; a questa linea di successione “autentica” si affiancano tuttavia due filoni che hanno con la dottrina baconiana «una sorta di affinità» e che, nel loro divergere da essa, assumono caratteri per i quali si oppongono reciprocamente: accanto al filone di Hobbes e di Helvétius convive quello di Berkeley «modifié depuis par Hume» [168].

Questo schema storiografico non corrisponde a quello proposto da Galluppi. Resta però ‑ questo è significativo ‑ che entrambi concordano nell'intravedere l'esito più coerente del pensiero di Berkeley nella speculazione di Hume. E forse fu proprio Degérando a convincere Galluppi che «rien ne doit paraItre plus completement absurde que les systèmes d'Idéalisme, et rien cependant ne paraIt plus spécieux» [169]. Per il pensatore francese è inspiegabile che, con un tale sistema ‑ il quale chiaramente «implique contradiction» [170]‑, «Berkeley et Hume ont conquis la moitié de l'Angleterre», così come è incredibile che «Leibniz et Kant ont propagé en Allemagne, sous diverses formes, un Idéalisme plus ou moms absolu» [171].

Comunque, che Degérando veda opposti tra loro gli orientamenti di Hobbes e di Berkeley, non è cosa di poco conto. Più avanti egli parla di una contrapposizione tra «l'école de Hobbes et celle des Idéalistes», che giudica les deux termes extremes» della serie di filosofi «qui ont suivi le principe de l'experiénce». Quale la ragione della contrapposizione? Ma perché ‑ dice ‑, mentre gli esponenti della prima pongono a fondamento del conoscere l'impression externe», gl'idealisti «se renferment d'une manière absolue dans la sensation intérieure» [172]. Non c'è dubbio, dunque, che per lui Berkeley ‑ il quale, a suo giudizio, ha avuto «le mérite» d'aver compiuto, sul "principio delle nostre conoscenze", «une des recherches les plus profondes, le plus ingénieuses dont l'histoire de la philosophie nous offre l'exemple» [173]‑ è un «idealista», che si contrappone agli sviluppi «materialistici» dell'empirismo. Ma si tratta di un idealista ‑ qui il suo giudizio è consonante con quello del Galluppi ‑ sulla via dello scetticismo, di un filosofo che «ne s'est soustrait lui‑meme au scepticisme absolu» se non «en recourant au grand principe métaphysique de la liaison des effets aux causes» e «en

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ramenant par son secours, dans l'univers anéanti, l'image auguste de l'être des etres» [174].

Più avanti, Degérando, approfondendo tale discorso, parla degli idealisti come di coloro che «ne reconnaissent, ... dans nos sensations et nos idées, que le produit de notre activité intérieure»: «il n'existe donc pour eux que des intelligences» e «toute réalité pour eux est renfermé dans ce monde intellectuel» [175]. E, perché non insorgessero dubbi su ciò cui egli si riferiva, Degérando aggiunge che «Pitagore, Platon, Plotin avaient seulement indiqué cette doctrine que Berkeley et Hume ont developpée d'une manière brillante parmi les modernes» [176]. Berkeley dunque occupa un suo preciso posto nella lunga storia di tale orientamento speculativo. Ciò corrisponde a quanto lo stesso Galluppi pensava.

Ma Degérando arricchisce il quadro storiografico. Egli indica ‑ e l'indicazione corrisponde a quella offerta da Galluppi ‑ in Cartesio le origini dell'idealismo contemporaneo [177], ed afferma pure che Malebranche lo porta ben «plus loin que Descartes» [178], mentre Leibniz ne offre una variante «pratica». Quanto a Berkeley, «pressant les conséquences rigoureuses de ce principe de Descartes et de Locke», ossia che le sensazioni non son che «nos propres manières d'être», e tesaurizzando la lezione di Cartesio e di Leibniz, che lo spirito non dispone di altro punto di partenza che le proprie idee, egli non ha potuto non «avouer un Idéalisme complet et absolu», che ha cercato invano di attenuare con una professione di «spiritualisme» [179]; egli è uno di quegli idealisti «qui se refugient dans le spiritualisme» [180]; ma la vera natura della filosofia di Berkeley l'ha rivelata Hume, allorché «a detaché le spiritualisme de l'Idéalisme»: con ciò ha purificato l'idealismo da un elemento estraneo, ma «s'est ainsi rapproché du Scepticisme».

Tuttavia egli esplicita chiaramente le ragioni per cui vede, sul piano «teoretico», fronteggiarsi come avversari il materialismo e l'idealismo. Circa il problema, infatti, «quelle est la realité des connaissances?», il primo ‑ dice ‑ «veut la restreindre aux simples objets externes qui agissent sur nos organes», il secondo «veut la restreindre aux seules opérations intérieures de l'esprit» [181].

Questa contrapposizione è condivisa da Galluppi, quando ad esempio ricorda che il materialista vuol spiegare tutto per mezzo della materia e del moto, mentre al contrario l'idealista vuole tutto spiegare per mezzo dello

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spirito e delle idee [182]. Egli anzi ‑ lo abbiamo visto ‑ coglie anche le implicazioni dei due orientamenti sul piano della riflessione morale, o meglio su quello della determinazione della norma di comportamento etico.

Tuttavia, mentre Galluppi vede irriducibilmente opposti i due sistemi, e quindi esclude ogni possibilità di una loro integrazione, a causa dell'inconciliabile eterogeneità degli stessi principi su cui essi si fondano, Degérando invece ‑ fedele al verbo "eclettico" dei suoi tempi e della sua area culturale ‑ afferma che «L'Idealisme et le Matérialisme se cornplètent»; l'affermazione troverebbe fondamento ne «la double réalité des objets connus par les sens interieures et par les sens externes» [183]; anzi ‑ aggiunge a chiarimento e a sostegno della sua convinzione ‑ «la presque universalité des philosophes accorde une egale réalité aux objets des sensations intérieures et des sensations externes, c'est‑a‑dire, au moi et aux corps» [184]. Galluppi, certo, avrebbe potuto senz'altro dichiarare il suo consenso a questa concezione che egli avrebbe definito «dualistica», ma non avrebbe potuto giammai accettare l'idea di una reciproca integrazione tra due sistemi che hanno entrambi il difetto, di origine e di natura, della più radicale e "chiusa" unilateralità.

Sicché, sebbene i due studiosi, Degérando e Galluppi, concordino su parecchi argomenti, e soprattutto pur affermando entrambi che quello berkeleyano sia un «idealismo», tuttavia si ha il sospetto che l'idealismo di cui parla il primo non sia esattamente quello a cui allude il secondo, e quindi si ha motivo di pensare che la loro diversità nella complessiva valutazione storiografica abbia fatto sì che Galluppi abbia rifiutato Degérando come punto di riferimento per il lavoro ermeneutico e valutativo, e che quindi non sia stato il francese a suggerire a Galluppi il termine, e la corrispondente definizione, per la caratterizzazione del pensiero del filosofo inglese.

Non è ingiustificato, quindi, cercare più indietro la fonte. Dei resto, Antonio Genovesi ‑ altro pensatore a cui Galluppi fa ricorso non solo per l'acquisizione di informazioni ma anche per l'orientamento interpretativo ‑nei suoi Disciplinarum metaphysicarum elementa non ci offre lumi circa il problema che si sta trattando. Nel terzo torno, non fa alcun cenno ai filosofo inglese né quando, parlando «de natura mentis humanae», espone la definizione di «idea» e offre un resoconto delle tesi più rilevanti in merito [185], né quando, più avanti, a proposito della proposizione «Mens humana est substantia incorporea», fa un accenno a ciò che sostengono i «philosophi hujus aetatis», né allorché, discutendo «de unione mentis et corporis», riserva una trattazione al terna «de idearurn natura et origine», in, cui pure parla

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certo di Locke [186], e di Malebranche [187], ma appunto non di Berkeley. E neppure lo ricorda, nel primo torno, discutendo «De spatio, infinito, duratione et motu», nel quale pure accenna ai principali orientamenti speculativi sul terna della realtà materiale e, al proposito, ricorda esplicitamente che per Locke «materia est tota extensio solida» [188]. Inoltre, pur dedicando, nel primo tomo, qualche osservazione agli «Angli Metaphysici» [189], e pur parlando, nel quinto, «de praecipuis Britannis Philosophis», discutendo «De physiologia recentiorum» nell'ambito della «Dissertatio I physico-historica» [190], tuttavia il nome di Berkeley non trova posto accanto a quello dei suoi conterranei F. Bacone, H. More, R. Cudworth, J. Locke, E. Stillingfleet, J. Newton, S. Clarke, J. Toland, e, tra altri ancora, soprattutto accanto a quello di Th. Hobbes, a cui Genovesi dedica fin troppo frequentemente la sua attenzione. Allora non è affatto impresa inutile o inopportuna cercare una fonte più antica, magari una fonte tale che sia anche soltanto congetturabile come comune a Galluppi ed a Degérando.

21. Si è accennato al fatto che il tropeano è stato in gioventù un lettore attento di testi di Wolff. Del resto è lui stesso che lo dice nelle Note Autobiografiche redatte nel 1822; a proposito dell'interesse per il pensiero di Leibniz maturato tra i discepoli del suo maestro G.A. Ruffa, afferma apertamente: «io mi applicai alla lettura delle opere di Wolfio» [191]. Si è ricordato pure che nella sua Psychologia rationalis il filosofo tedesco parla di idealisti, offrendone una precisa definizione. La definizione, nella redazione originale, è la seguente: «Idealistae dicuntur, qui nonnisi idealem corporum in animabus nostris existentiam concedunt; adeoque realem mundi et corporum existentiam negant». Si è notato infine che, pur avendo essa una portata generale, tuttavia non dovrebbe sorprendere che qualcuno abbia potuto ‑ e possa ‑vedervi compresa anche la dottrina di Berkeley; infatti dell'c idealismo» Wolff parla evidenziandone gli aspetti ontologici; ovvero, la sua definizione ha a che fare prima con l'ontologia e poi con la gnoseologia: è l'ontologia «irnmaterialistica» che fa da fondamento alla gnoseologia «idealistica».

Ciò che veramente sorprende è che lo stesso Wolff faccia rientrare Berkeley nella cerchia degli idealisti. Infatti egli asserisce testualmente: «inter idealistas nomen suum recentius professus est Georgius Berckely, Collegii

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Trinitatis quod Dublini in Hibernia est», facendo espressamente riferimento ai Three Dialogues editi ‑ ricorda ‑ in lingua inglese nel 1713. Questo inserimento sorprende perché Berkeley è contemporaneo, quasi coetaneo, di Wolff. Comunque, a questo punto si ha ragione di arguire con notevole verosimiglianza che egli ‑ in Psychologia rationalis, I, I, 36, 25 ‑ sia stato davvero il primo ad aver definito «idealista» il pensatore inglese.

Ma Galluppi ha veramente letto la Psychologia rationalis di Wolff? Perché solo in questo caso siamo messi in condizione di asserire, con notevole approssimazione al vero, ch'egli abbia attinto la definizione direttamente da Wolff. Ma su questo non è possibile in alcun modo nutrire dei dubbi; egli ne cita addirittura dei passi, e con una certa frequenza. E allora ‑ bisogna chiedersi ‑ esistono elementi che ci inducano alla convinzione che il tropeano abbia innanzi proprio quest'opera di Wolff nel discutere di Berkeley, in modo che si possa poi asserire con certezza che non solo la definizione del pensiero dell'inglese come «idealismo», ma anche, se possibile, la critica che egli muove contro di esso, siano debitrici al lavoro speculativo del pensatore tedesco?

Abbiamo ricordato più sopra una pagina in cui Galluppi dapprima distingue tra un «panteismo pluritario», che ammette una molteplicità di sostanze, e un «panteismo unitario», o monista, che riconosce una sola sostanza, e poi aggiunge che quest'ultimo si presenta o sotto la forma del panteismo materialista», per il quale l'unica sostanza è la materia, o sotto quella del «panteismo idealista», che prevede come unica sostanza lo spirito. A quanto già da noi ricordato, Galluppi fa seguire la notazione che il «panteismo idealista», può assumere due distinte forme: pur sostenendo entrambe l'esistenza di una molteplicità di spiriti, la prima ‑ il «panteismo pluritario idealista» ‑ ammette che essi sono sostanze per sé esistenti ed eterne, la seconda ‑ il «panteismo unitario idealista» ‑ sostiene che essi sono solo manifestazioni diverse di un unico spirito infinito. Quindi Galluppi ricorda che anche il «panteismo materialista» può essere «pluritario» e «unitario»; anzi, può essere anche «dualista», nel senso che, come nel caso di Spinoza, ammette sia l'estensione infinita sia il pensiero infinito come due distinti attributi dell'unica sostanza [192].

A proposito di questa classificazione Galluppi non dichiara alcun debito verso nessuno. Tuttavia è evidente che essa, pur rivelando un diverso "punto di vista", risente non poco dell'influsso di tutto quanto sta proprio "intorno" a quel passo della Psychologia rationalis di Wolff in cui leggiamo la definizione degli «idealistae». Nella «Sectio I», «de anima humana in genere et facultate cognoscendi in specie», al «Caput I», «de natura et essentia animae», Wolff dopo aver segnalato che esistono pensatori che «demonstrare

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conantur» che l'anima non è materiale [193], effettua delle distinzioni. Si dicono «monistae» quei filosofi che «unurn tantummodo substantiae genus admittunt» [194]; sono monisti dunque sia i «materialistae» [195] che gli «idealistae» [196]. I primi perché, come Hobbes, «tantummodo entia materialia, sive corpora, existere affirmant» [197], e quindi «animam pro ente materiali habent» [198]; i secondi perché, come Berkeley, «nonnisi animae existentiam admittunt», «animam pro ente immateriali habent» e «corpus vero omne nonnisi in numerum idearum ejus referunt» [199].

Certo, Wolff non parla di «panteismo» come fa Galluppi: questo è il particolare "punto di vista" del tropeano. Ma la distinzione, all'interno dei filoni "materialistico" e "idealistico", della forma "monistica" da quella "pluralistica", pur essendo esplicitata dal tropeano, è comunque implicita, in quanto lo sottende, in questo discorso wolffiano sul monismo. Comunque, se si considera ‑ e la cosa ha un suo rilievo ‑ che l'opposizione, la quale abbiamo visto esser comune a Degérando e a Galluppi, tra materialisti e idealisti è stata posta per primo proprio da Wolff, il quale l'ha "incarnata" in quella tra Hobbes e Berkeley, allora non è azzardato considerare altamente vicina al vero l'ipotesi che questo testo di Wolff non solo sia stato letto da Galluppi, ma abbia quasi rappresentato una guida per la sua comprensione e la sua valutazione storiografica del pensiero di Berkeley. Peraltro ‑ sia detto ad integrazione ‑ Galluppi, ad un certo punto del suo discorso, ricorda che l'idealismo può assumere anche la forma «egoista», in cui «non si ammette che l'Io solamente, il quale si riguarda come l'assoluto e la sola realtà»; e dice: «è questo il panteismo insegnato da Fichte» [200]. Ora, anche Wolff parla di «egoismo» come un tipo di «idealismo», ma ‑ evidentemente ‑ senza riferirsi a Fichte, bensì a Malebranche. Forse l'idea di un «idealismo egoista «il tropeano l'ha attinta proprio dal pensatore tedesco, anche se su questo punto egli sembra correggere Wolff, o quanto meno sembra semplificare il discorso del tedesco. Il quale sostiene: «Idealistarum quaedam species sunt Egoistae»; essi sono coloro che «nonnisi sui, quatenus nempe anima sunt, existentiam realem admittunt», e quindi «entia cetera, de quibus cogitant, nonnisi pro ideis suis habent»; sicché gli egoisti sono idealisti in quanto «realem mundi existentiam negent, nec corporibus nisi in ideis suis existentiam concedant»; si distaccano invece dagli altri idealisti in quanto «hypothesin Idealistarum ad corporum existentiam restrictam etiam

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ad animas extendant, et entia immaterialia quaecunque alia» [201]. Insomma per entrambi questa è una forma esasperata di idealismo; dice Wolff: «Idealismi apex est Egoismus, ultra quern progredi non licet»; gli fa eco Galluppi: «L'idealismo consiste nell'ammettere solamente l'esistenza degli spiriti e de' pensieri, e nel negare l'esistenza de' corpi. L'ultimo grado dell'idealismo è l'egoismo, cioè l'opinione, la quale nega l'esistenza non solamente de' corpi, ma eziandio quella di tutti gli altri spiriti fuori del proprio» [202].

Dunque, si può dire che, sotto questo profilo, Wolff ha esercitato senza mediazioni una sua influenza su Galluppi. Ovvero, il tropeano, per orientarsi nella valutazione storiografica del pensiero di Berkeley, ha attinto direttamente dai testi wolffiani gli elementi delle "coordinate", ossia quei punti di riferimento che il filosofo leibniziano aveva acutamente individuato e che senza riserve metteva a disposizione di altri. Probabilmente quegli elementi hanno costituito, per il mondo colto europeo, una specie di "canone", a cui ci si atteneva anche quando veniva accolto attraverso mediazioni, e, addirittura, anche nel caso che se ne ignorasse la fonte. Ed allora la diversità di valutazione del pensiero «idealistico», che divide Degérando da Galluppi, non può non colpire. Quale la ragione di quella diversità? Forse non è propriamente, o non è solo di metodologia storiografica. Il francese, più in sintonia coi suoi tempi, si allontana, ‑ comunque sia, intenzionalmente o di fatto ‑ per ragioni teoretiche dall'interpretazione offerta da Wolff, a cui invece il tropeano, anch'egli per ragioni speculative, resta saldamente fedele. Il primo vede materialismo e idealismo come due facce dell'intero, due aspetti unilateriali dell'unica vera concezione filosofica. Galluppi ritiene irrecuperabili i due tronchi, proprio perché ognuno nega ciò che l'altro pone a fondamento: ed è appunto quel che sostiene Wolff, quando, per esempio, parlando degli idealisti, asserisce che essi «quatenus vero a Materialistis differunt, iisdem prorsus oppositi sunt, contrarium ejus statuentes, quod Materialistis verum videtur» [203].

La vera concezione speculativa ‑ per Galluppi ‑ si configura come un «dualismo» in cui l'esistenza del «fuori di me» e quella del «me' sono talmente connesse da rendere persino assurda l'assolutizzazione unilateriale dell'una o dell'altra, ovvero da rendere impossibile che l'affermazione dell'una debba comportare la negazione dell'altra. E non a caso Galluppi parla di dualismo; ne ha già parlato Wolff, proprio in seguito al discorso su materialismo e idealismo, e in opposizione a queste due visioni "parziali": «Dualistae sunt, qui et substantiarum materialium, et immaterialium existentiam

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admittunt»; ovvero sono quei filosofi che non solo, contro gl'idealisti, «corporibus realem extra ideas animarum existentiam concedunt», ma anche, contro i materialisti, «animarum immaterialitatem defendunt» [204].

Anzi, anche sotto questo aspetto è possibile ammettere che il tropeano abbia sottocchio il testo wolffiano, e che lo abbia in una considerazione ben superiore a quella connessa alla semplice consultazione. Basta osservare i contesti in cui i due filosofi parlano di «dualismo». Dopo la definizione dei «dualistae», Wolff opera la distinzione tra «dogmatici» e «sceptici» [205]; quindi contrappone gli «idealistae» ai «dualistae» in relazione ‑ si noti ‑ al problema dell'anima. I primi, non solo «affirmant animam, substantiam immaterialem, existere et idearum successionem esse mundum, quem dicimus materialem», ma «negant vero extra ideas animae quicquam ipsis simile existere». I secondi ugualmente «affirmant animam esse substantiam immaterialem», ma affermano che quest'anima è «a corpore prorsus diversam», quindi ritengono che «corpora extra ideas ejus realem existentiam habere»: con la qual cosa essi «negant quod Idealistae affirmant de existentia corporum», i quali si risolvono in idee, così come negano «quod Materialistae defendunt», cioè che i pensieri consistono nel movimento di una certa materia sottilissima [206].

Ora, nel secondo volume delle Lezioni, Galluppi affronta questioni di psicologia. Egli, seguendo attentamente un criterio di gradualità, afferma che l'anima è molteplice ‑ ce ne sono tante quanti gl'individui umani ‑, che è «sostanza «, e che è di natura «semplice» e «spirituale»; quindi confuta l'orientamento dei materialisti circa i temi affrontati. Poi passa a provare 1'» immortalità», contestualmente alla confutazione della tesi della sua mortalità sostenuta dai materialisti. E in questo contesto che Galluppi asserisce: «L'anima umana, dicono i Materialisti, è materiale, ella è dunque mortale. L'anima umana, dicono i Dualisti, è semplice o spirituale, ella è dunque immortale. Il primo argomento è falso; il secondo è vero». Anch'egli dunque ‑ anche se in modo meno articolato, più schematico ‑ contrappone i materialisti ai dualisti, e anch'egli effettua questa contrapposizione nello specifico ambito dei problemi relativi alla natura dell'anima.

Si potrebbe andare oltre; si potrebbe forse mostrare, attraverso un'analitica comparazione, come il discorso wolffiano ispiri in concreto i contenuti dell'argomentazione con cui Galluppi critica il pensiero di Berkeley e confuta, in genere, l'orientamento idealistico. Ma non e il caso di soffermarvisi ora. Conviene invece ricordare che l'accusa principale mossa da Galluppi a Berkeley ‑

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il pensatore inglese, pur volendo combattere lo scetticismo, di fatto ha aperto le porte a questo errore teoretico, ed è finito poi col cadervi dentro ‑in effetti ha un riscontro nel testo wolffiano. Wolff, in verità, non condivide quell'accusa, ma, come si vedrà, solo per ragioni formali. Il pensatore tedesco fa un discorso complesso. Egli distingue i «dogmatici» dagli «scettici». I primi sono coloro che «veritates universales defendunt»: si chiamano dogmatici perché «veritates universales, aut propositiones universales, dicuntur dogmata, in oppositione ad facta»; essi affermano e negano in universale [207]. I secondi sono coloro «qui metu erroris committendi, veritates universales insuper habent», e quindi «nihil affirmant, nihil negant in universali» [208]. Ebbene, gl'idealisti, in quanto affermano che le anime sono sostanze immateriali, ed anche in quanto sostengono che le realtà materiali non hanno esistenza fuori delle idee, non sono per questo da considerarsi scettici. In base alle definizioni da lui stesso proposte, Wolff non ritiene di poter definire «scettici» gl'idealisti: essi non hanno avuto paura di affermare «in universali» le loro tesi, non hanno esitato a proporre delle «veritates universales». Tuttavia ricorda che «sunt equidem, qui Idealistas Scepticorum omnium absurdissimos appellant»; gl'idealisti, infatti, negando la «existentiam realem corporum» e spiegando i fenomeni materiali «per ideas suas», ossia attraverso le modificazioni dell'anima, commettono un errore speculare rispetto a quello che compiono i materialisti allorché negano l'esistenza reale dell'anima, e spiegano i pensieri attraverso le modificazioni del corpo. Ma, conclude Wolff, «non jam de eo quaeritur, utrum recte sentiant Idealistae, dum ita statuunt, sed num eadem sentiant cum scepticis; quod nullo modo tueri licet» [209]. Galluppi è più deciso: un idealista come Berkeley non solo si fa banditore di una concezione teoretica errata; egli, se pure non pensa come gli scettici, comunque favorisce lo scetticismo, allorché, non dando vero e pieno credito alle sensazioni, disconosce «la continuità in triplice dimensione» del reale che le stesse sensazioni offrono all'attenzione della mente, e negando contro ogni evidenza l'esistenza oggettiva di un «fuori di me» esteso, materiale, correlativo al «me» nel processo cognitivo, toglie alla nostra conoscenza del reale il suo oggettivo fondamento, il suo fermo e solido ancoraggio.

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[1] GALLUPPI, EdF, II, 16. GALLUPPI, EdF = P. GALLUPPI, Elementi di Filosofia, VI Edizione, Volume II, Stabilimento tipografico Tramater, Napoli 1853 (indicazioni: volume, pagina).

[2] GALLUPPI, LF, III, 85. GALLUPPI, LF = P. GALLUPPI, Lettere Filosofiche, a cura di G. Bonafede, ESA, Palermo 1974 (indicazioni: lettera, pagina).

[3] GALLUPPI, LF, IV, 103.

[4] GALLUPPI, LF, X, 178.

[5] GALLUPPI, LF, X, 192.

[6] GALLUPPI, LF, X, 178 e 179.

[7] BERKELEY, TD, III, 356 sgg. BERKELEY, TD = G. BERKELEY, Three Dialogues between Hylas and Philonous, in Works, collected and edited with Preface ad Annotations by Alexander Campbell Fraser, vol. I, Oxford, At The Clarendon Press, 1871 (indicazioni: dialogo e pagina).

[8] BERKELEY, TD, III, 359-360.

[9] WOLFF, PR, I, I, 36, 25. WOLFF, PR = Chr. WOLFF, Psychologia rationalis, ed. J. Ecole, Gesammelte Werke, II Abt., Band 6, Hildesheim 1972 (indicazioni: sezione, capitolo, paragrafo, pagina).

[10] BERKELEY, TD, 7, I, 278‑279. Cfr. LOCKE, HU, I, II, VIII, 9‑25, 119‑128. LOCKE, HU = J. LOCKE, An Essay concerning Human Understanding, in The Works of J. Locke in ten volumes, voll. 1‑3, a new edition, London 1823, repr. by Scientia Verlag Aalen, 1963 (indicazioni: volume, libro, capitolo, paragrafo, pagina).

[11] BERKELEY, PHK, Intr., 11‑13, 142‑146. BERKELEY, PHK = G. BERKELEY, A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, in Works, collected and edited with Preface ad Annotations by Alexander Campbell Fraser, vol. I, Oxford, At The Clarendon Press, 1871 (indicazioni: parte, paragrafo, pagina). Cfr. LOCKE, HU, I, II, XI, 10‑11, 149, e HU, II, III, III, 6, 168. Quanto alla prima pagina lockiana, Berkeley si riferisce specificamente agli argomenti che, dopo aver parlato del «Naming» (pgf. 8) e dell' «Abstraction» (pgf. 9), Locke adduce per mostrare che l'astrazione è propria degli uomini, ed è assente nei bruti (pgff. 10‑11).

[12] GALLUPPI, CdC, VI, 133; cfr. GALLUPPI, LF, X, 196. GALLUPPI, CdC = P. GALLUPPI, Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, Terza edizione, Gabinetto Letterario, Napoli 1846 (indicazioni: tomo, pagina).

[13] GALLUPPI, LF, X, 192.

[14] BERKELEY, TD, I, 259.

[15] GALLUPPI, LM, I, Intr., XIV‑XV. GALLUPPI, LM = P. GALLUPPI, Lezioni di Logica e di Metafisica, III edizione, 3° vol., Tramater, Napoli, 1853 (indicazioni: volume, lezione, pagina).

[16] GALLUPPI, CdC, VI, 119.

[17] GALLUPPI, CdC, VI, 127.

[18] GALLUPPI, CdC, IV, 45.

[19] GALLUPPI, CdC, VI, 134.

[20] GALLUPPI, CdC, VI, 133 e 140.

[21] GALLUPPI, CdC, VI, 134, 137, 141.

[22] GALLUPPI, CdC, VI, 134.

[23] GALLUPPI, CdC, IV, 46.

[24] GALLUPPI, CdC, II, 179.

[25] GALLUPPI, CdC, VI, 62.

[26] GALLUPPI, EdF, II, 15.16.

[27] GALLUPPI, CdC, VI, 63; LM, I, XXVIII, 144.

[28] GALLUPPI, CdC, II, 68.

[29] GALLUPPI, IT, I, 5, 289. GALLUPPI, IT = P. GALLUPPI, Considerazioni filosofiche su l'idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto, in Lettere Filosofiche, a cura di G. Bonafede, ESA, Palermo 1974 (indicazioni: parte, paragrafo, pagina).

[30] GALLUPPI, CdC, VI, 62.

[31] GALLUPPI, CdC, VI, 64.

[32] GALLUPPI, CdC, VI, 111; LM, I, XXVII, 139.

[33] GALLUPPI, LM, I, XXVII, 139; LM, I, XXVIII, 146.

[34] GALLUPPI, CdC, VI, 115; LF, X, 192.

[35] BERKELEY, TD, I, 265.

[36] BERKELEY, TD, I, 265‑266.

[37] BERKELEY, TD, I, 270.

[38] BERKELEY, TD, I, 278.

[39] BERKELEY, TD, I, 279.

[40] BERKELEY, TD, I, 283.

[41] BERKELEY, TD, I, 298.

[42] GALLUPPI, Cdc, VI, 117.

[43] Ibidem.

[44] BERKELEY, TD, III, 360.

[45] GALLUPPI, LM, I, XXVII, 139.

[46] GALLUPPI, CdC, VI, 119‑120.

[47] GALLUPPI, CdC, VI, 121.

[48] GALLUPPI, CdC, VI, 122.

[49] GALLUPPI, CdC, VI, 123.

[50] GALLUPPI, CdC, VI, 125.

[51] BERKELEY, TD, I, 289‑290.

[52] Ibidem.

[53] GALLUPPI, CdC, VI, 126.

[54] BERKELEY, TD, I, 294.

[55] BERKELEY, TD, I, 294‑296.

[56] BERKELEY, TD, I, 296.

[57] GALLUPPI, CdC, VI, 126.

[58] BERKELEY, TD, I, 291‑292.

[59] GALLUPPI, CdC, VI, 127‑128.

[60] GALLUPPI, CdC, VI, 128.

[61] GALLUPPI, CdC, VI, 139; LF, X, 198.

[62] GALLUPPI, CdC, VI, 139; LF, X, 197.

[63] GALLUPPI, CdC, II, 153.

[64] Ibidem.

[65] GALLUPPI, LM, I, XXX, 153.

[66] GALLUPPI, CdC, IV, 218; CdC, VI, 117.

[67] GALLUPPI, LF, X, 197.

[68] GALLUPPI, LF, X, 198.

[69] BERKELEY, TD, II, 309.

[70] BERKELEY, TD, II, 310‑311.

[71] BERKELEY, TD, II, 312.

[72] BERKELEY, TD, II, 313.

[73] GALLUPPI, CdC, VI, 128‑129.

[74] GALLUPPI, LF, X, 195.

[75] GALLUPPI, CdC, VI, 132.

[76] BERKELEY, TD, II, 304; cfr. PHK, I, 90, 202‑203.

[77] BERKELEY, TD, II, 304.

[78] GALLUPPI, CdC, VI, 132.

[79] GALLUPPI, CdC, VI, 133; LF, X, 197.

[80] GALLUPPI, CdC, VI, 133; LF, X, 198.

[81] BERKELEY, TD, II, 307.

[82] BERKELEY, TD, II, 308.

[83] GALLUPPI, LM, II, LXXXIV, 224.

[84] BERKELEY, TD, II, 308.

[85] GALLUPPI, EdF, II, 120.

[86] BERKELEY, TD, III, 333.

[87] BERKELEY, TD, III, 324.

[88] BERKELEY, TD, III, 326.

[89] GALLUPPI, CdC, VI, 134‑135.

[90] GALLUPPI, CdC, VI, 135.

[91] GALLUPPI, LF, X, 199.

[92] GALLUPPI, CdC, VI, 135‑136.

[93] GALLUPPI, CdC, VI, 137.

[94] Ibidem.

[95] GALLUPPI, LF, X, 198.

[96] BERKELEY, TD, III, 336.

[97] BERKELEY, TD, III, 333; GALLUPPI, CdC, VI, 137.

[98] GALLUPPI, CdC, VI, 138.

[99] GALLUPPI, CdC, VI, 139‑140.

[100] GALLUPPI, EdF, II, 16‑17.

[101] GALLUPPI, CdC, IV, 41.

[102] BERKELEY, NTV, 122, 91. BERKELEY, NTV = G. BERKELEY, An Essay towards a New Theory of Vision, in Works, collected and edited with Preface ad Annotations by Alexander Campbell Fraser, vol. I, Oxford, At The Clarendon Press, 1871 (indicazioni: proposizione, pagina).

[103] BERKELEY, NTV, 123, 91.

[104] GALLUPPI, CdC, IV, 41.

[105] GALLUPPI, CdC, IV, 42.

[106] BERKELEY, NTV, 124, 92.

[107] GALLUPPI, CdC, IV, 42.

[108] BERKELEY, NTV, 124, 92.

[109] GALLUPPI, CdC, IV, 43.

[110] BERKELEY, NTV, 125, 92.

[111] GALLUPPI, CdC, IV, 44.

[112] BERKELEY, NTV, 127, 94.

[113] BERKELEY, NTV, 129, 95.

[114] Cfr. LOCKE, HU, II, 9, 9, 133‑134. Nel luogo citato, Locke, dimostrando che «Ideas of sensation often changed by the judgment», asserisce che «sight» è «the most comprehensive of all our senses», «conveying to our minds» non solo «the ideas of light and colours», le quali «are peculiar only to that sense», ma anche «the far different ideas of space, figure and motion», «the several varieties whereof change the appearances of its proper object», vale a dire appunto «light and colours».

[115] BERKELEY, NTV, 46, 55‑56; NTV, 130, 95.

[116] GALLUPPI, CdC, IV, 45.

[117] GALLUPPI, CdC, IV, 46.

[118] Cfr. CONDILLAC, TdS, III, III, 1‑30, 278‑287, e TdS, III, IV, 287. CONDILLAC, TdS = E. BONNOT DE CONDILLAC, Traité des sensations, in Oeuvres philosophiques de Condillac, ed. G. Le Roy, vol. I, Paris 1947, pp. 219‑319 (indicazioni: parte, capitolo, paragrafo, pagina). Vedi infra, nota 128.

[119] BERKELEY, NTV, 2, 35.

[120] GALLUPPI, CdC, II, 164.

[121] GALLUPPI, LM, II, LXXXII, 201.

[122] GALLUPPI, LM, II, LXXXII, 202.

[123] GALLUPPI, CdC, II, 166: LM, II, LXXXII, 200.

[124] BERKELEY, NTV, 2, 35; cfr. NTV, 18, 39.

[125] BERKELEY, NTV, 3, 35.

[126] BERKELEY, NTV, 19, 40; NTV, 20, 40; per la formazione dell'angolo, cfr. NTV, 16, 39.

[127] BERKELEY, NTV, 17, 39.

[128] DESCARTES, AT, VI, VI, 137. A proposito della «vision de la distance», a cui è dedicato tutto il VI «Discorso» (pp. 130‑147), Cartesio dice che «nous cognoissons... la distance par le rapport qu'ont les deux yeux l'un a l'autre», appunto «comme par une Geometrie naturelle». DESCARTES, AT = R. DESCARTES, Oeuvres de Descartes, ed. Ch. Adam et P. Tannery, vol. VI, J. Vrin, Paris 1973. La Dioptrique occupa le pp. 81‑228 (indicazioni: volume, «Discorso», pagina). Dunque, per sintetizzare, la tesi per la quale la percezione della distanza avverrebbe attraverso una specie di "naturale" calcolo geometrico, fa capo a Cartesio. Essa fu ripresa da Malebranche. Ma fu contestata da Berkeley, e confutata da F.‑M. A. VOLTAIRE, Elémens de la philosophie de Newton, 1741, parte II, capp. VI‑VII, e da CONDILLAC, nel capitolo del Traité des sensations dedicato a «Comment l'oeil apprend a voir la distance, la situation, la figure, la grandeur et le mouvement» (TdS, III, III, 1‑30, 278‑287). L'occhio, sostiene Condillac, "apprende" a percepire la distanza grazie alle esperienze del tatto. La "prima" esperienza della distanza è quella degli oggetti che sono «a la portée de la main» della "statua"; i suoi occhi «sont guidés par le toucher» e in seguito anche dalla memoria di precedenti esperienze tattili; quindi «elle s'accoutume peu‑a‑peu a voir sans le secours du toucher»; ed è per questo eccesso di confidenza nella vista che crediamo poi che l'idea della distanza, come quella della grandezza e della forma, non sia stata acquisita attraverso il tatto. Sicché «Il nous est devenu si naturel de juger à l'oeli des grandeurs, des figures, des distances et des situations, qu'on aura peut‑être encore bien de la peine a se persuader que ce ne soit là qu'une habitude due à l'expérience. Toutes ces idées paroissent si intimement liées avec les sensations de couleur, qu'on n'imagine pas qu'elles en aient jamais été séparés» (TdS, III, IV, 1, 287)

[129] MALEBRANCHE, RdV, I, IX, III, 109. È opportuno comunque tener presente tutto il pgf. III dedicato all' «Examen des moyens pour reconnoître la distance des objets», pp. 109-111. MALEBRANCHE Rdv = N. MALEBRANCHE, De la Recherche de la Verité, voll. 2, edité par Geneviève Rodis‑Lewis (Oeuvres Complètes), Librairie J. Vrin, Paris, 1962 (indicazioni: torno, libro, paragrafo, pagina).

[130] GALLUPPI, CdC, II, 178.

[131] BERKELEY, NTV, 17,39.

[132] GALLUPPI, CdC, II, 179.

[133] GALLUPPI, LM, I, XVII, 89.

[134] GALLUPPI, LM, I, XVI, 84.

[135] GALLUPPI, LM, I, XVII, 89‑90.

[136] GALLUPPI, LM, I, XVII, 90.

[137] BERKELEY, PHK, Intr., 16, 148.

[138] Ibidem.

[139] GALLUPPI, LM, I, XVII, 89.

[140] BERKELEY, PHK, Intr., 10, 142.

[141] GALLUPPI, LM, I, XVII, 90.

[142] GALLUPPI, LM, I, XVII, 91.

[143] BERKELEY, PHK, Intr., 12, 144.

[144] Ibidem.

[145] BERKELEY, PHK, Intr., 12, 145.

[146] GALLUPPI, LM, I, XVII, 91.

[147] BERKELEY, PHK, Intr., 16, 148.

[148] GALLUPPI, LM, I, XVII, 91.

[149] GALLUPPI, LM, III, CVII, 113.

[150] GALLUPPI, LM, II, LXXVII, 157‑158.

[151] GALLUPPI, EdF, II, 19; LM, I, XXVII, 140‑141.

[152] GALLUPPI, LF, X, 199.

[153] GALLUPPI, CdC, VI, 64.

[154] GALLUPPI, CdC, II, 71.

[155] GALLUPPI, LF, X, 194; cfr. CdC, VI, 128, dove all'espressione «i nostri corpi» viene sostituita quella generalizzante «i corpi».

[156] GALLUPPI, LF, X, 194. Identica la forma in cui viene espressa la stessa idea in CdC, VI, 128.

[157] GALLUPPI, CdC, VI, 112.

[158] GALLUPPI, CdC, VI, 138.

[159] GALLUPPI, FdV, IV, 6‑7. GALLUPPI, FdV = P. GALLUPPI, Filosofia della volontà, 4 voll., Napoli, 1832‑1840 (indicazioni: volume, pagina).

[160] GALLUPPI, LM, II, LXXXIV, 224.

[161] GALLUPPI, CdC, II, 155.

[162] GALLUPPI, CdC, II, 115.

[163] GALLUPPI, LM, I, XVI, 84.

[164] GALLUPPI, CdC, II, 164; BERKELEY, NTV, 2, 35.

[165] GALLUPPI, CdC, II, 154.

[166] GALLUPPI, LM, I, XXVIII, 145.

[167] GALLUPPI, LF, X, 200.

[168] DEGERANDO, HC, I, 22‑23. DEGRANDO, HC = M. DEGERANDO, Histoire comparée des systémes de philosophie relativement aux principes des connaissances humaines, Paris 1804 (indicazioni: torno, pagina).

[169] DEGERANDO, HC, III, 286.

[170] DEGERANDO, NC, III, 322.

[171] Ibidem.

[172] DEGERANDO, NC, I, 442.

[173] DEGERANDO, NC, I, 449.

[174] DEGERANDO, HC, I, 456.

[175] DEGERANDO, NC, II, 381.

[176] DEGERANDO, NC, II, 342.

[177] DEGERANDO, NC, II, 44.

[178] Ibidem.

[179] DEGERANDO, NC, III, 286.

[180] DEGERANDO, NC, III, 323.

[181] DEGERANDO, HC, II, 342.

[182] GALLUPPI, LM, III, CVII, 113.

[183] DEGERANDO, HC, II, 342.

[184] DEGERANDO, HC, II, 380.

[185] GENOVESI, DME, III, Pref., Def. VI, 35‑36. GENOVESI, DME = A. GENOVESI, Disciplinarum Metaphysicarum Elementa mathematicum in morem adornata, 3 voll., Bassano, 1764 (indicazioni: tomo, capitolo, pagina).

[186] GENOVESI, DME, III, III, 190‑194. Circa «de unione mentis et corporis», Genovesi, in DME, III, II, 149 segg., tratta estesamente le tesi del «Systema Malebranchianurn», oltre che fare una «Systematis leibnitiani enarratio». Da notare poi che in DME, III, I, 71‑73, circa la Prop. I, il Genovesi, al pgf. 7, si sofferma sulla polemica tra Locke e Stillingfleet.

[187] GENOVESI, DME, III, III, 194‑201.

[188] GENOVESI, DME, I, VII, 50‑51 (prop. LX VII).

[189] GENOVESI, DME, I, Proleg., 7.

[190] GENOVESI, DME, V, 111, 95 (pgf. IV).

[191] GALLUPPI, NA, 389. GALLUPPI, NA = P. GALLUPPI, Note Autobiografiche, in Lettere Filosofiche, a cura di G. Bonafede, ESA, Palermo 1974.

[192] GALLUPPI, FdV, IV, 6‑7.

[193] WOLFF, PR, I, I, 31, 23‑24.

[194] WOLFF, PR, I, I, 32, 24. 195

[195] Ibidem.

[196] WOLFF, PR, I, I, 37, 25.

[197] WOLFF, PR, I, I, 33, 24-25.

[198] WOLFF, PR, I, I, 35, 25.

[199] WOLFF, PR, I, I, 37, 25.

[200] GALLUPPI, FdV, IV, 7.

[201] WOLFF, PR, I, I, 38, 26.

[202] WOLFF, PR, I, I, 43, 29; GALLUPPI, CdC, VI, 63; IT, I, 6, 290.

[203] WOLFF, PR, I, I, 37, 26.

[204] WOLFF, PR, I, I, 39, 26.

[205] WOLFF, PR, 1, 1, 40, 26‑27 e 1, 1, 41, 27.

[206] WOLFF, PR, I, I, 43, 28‑29.

[207] WOLFF, PR, I, I, 40, 26‑27.

[208] WOLFF, PR, I, I, 41, 27.

[209] WOLFF, PR, I, I, 42, 27‑28.