1. Strano personaggio il monaco seicentesco Gabriel de Foigny, autore della Terra Australe[1], un racconto utopico che gli procurò non pochi grattacapi.
Grazie al suo ingegno versatile, nel periodo della giovinezza acquisí una buona formazione; poi, padrone della lingua latina, oltre che dotato di eloquio naturalmente fluido e di grande potenza persuasiva, divenne predicatore dell’Ordine dei Francescani. Ma l’abito talare gli stava davvero stretto. Incapace di tener fede allo stile di vita monacale, a causa di un temperamento impetuoso e sensuale, presto si abbandonò a quelle che con po’ di enfasi moralistica si sarebbero dette, in altri tempi, dissolutezze. Passò dalla cattolica Francia alla protestante Svizzera, sperando nella tolleranza dei calvinisti. Abiurò la fede cattolica ma la sua richiesta di diventare “cittadino” trovò un ostacolo nella sua stessa condotta, giudicata decisamente scandalosa. Per il suo ardore sessuale davvero esplosivo, non andava troppo per il sottile nell’attentare alle virtú di donne giovani e meno giovani, di donne di rango e di inservienti. Né riuscirono ad ammansirlo il matrimonio con una ginevrina — a cui s’era deciso per conquistare l’agognato diritto di cittadinanza — e i doveri connessi ad una sopravvenuta paternità. Al contrario. Spesso si trovava, ad esempio, in uno stato tale di ebrezza alcolica da non riuscire a dominare la lingua. Sicché, costretto a girovagare di città in città, riuscí a perdere persino un prezioso incarico di direttore di collegio per aver dissennatamente coniugato ardore sessuale e ubriachezza. E addirittura, nei fumi dell’alcol, non si trattenne dal compiere un volgare sacrilegio nel corso di un rito religioso.

Scrisse varie operette, di generi diversi, che furono però sempre osteggiate dalle autorità politico-religiose. Nel 1676, tornato a Ginevra, si dedicò alla redazione e alla pubblicazione di La Terre Australe connue, un racconto utopico presentato sotto le spoglie di una relazione di viaggio, un genere letterario, questo, molto praticato al suo tempo. Tale racconto tratta di una comunità di beati che vivono la loro condizione di felicità in una città del selvaggio “quinto continente”, ancora “sconosciuto”, ma intorno al quale, per i numerosi indizi raccolti dalle narrazioni dei viaggiatori, la gente del tempo cominciava a nutrire un imprevisto interesse. Il volume incontrò subito l’animosa contrarietà dei teologi e dei pastori; erano incriminate soprattutto le parti dedicate ai costumi e alla religione della città “perfetta”, ritenute pericolose per la verità e per la moralità. E, soprattutto, ne facevano dichiarare la scandalosità le singolari e inusuali vedute di Foigny sulla vita sessuale dei “beati”. Ne derivò una serie di peripezie: l’arresto, il giudizio penale, la cacciata da Ginevra che, dichiarata ufficialmente come condanna, non fu mai accettata da Foigny, e non fu mai portata a compimento con azione coattiva dalle autorità cittadine.

Neppure il passar del tempo riuscí a domare la sua sessualità prorompente. Aveva superato i cinquant’anni quando, ormai vedovo, finí in galera per aver sedotto, ingravidandola, la sua serva. Ma la sua esistenza era diventata davvero impossibile a Ginevra. Per motivi di opportunità, decise di tornare nel gregge dei cattolici, concludendo la sua vita — segnata dal vagabondaggio e costellata di menzogne e spergiuri, di ribellioni e opportunismi, di false promesse e debiti — in un convento della Savoia.

2. Come tutte le scritture utopiche, il volume racconta di una società perfetta. Una società ideale che rappresenta la radicale antitesi alle società reali.

Molte cose di questa comunità, specialmente quelle che riguardano idee dominanti, convinzioni etico-religiose e costumi, sono ricavabili dal colloquio che Foigny immagina avvenga tra Sadeur, protagonista del viaggio – e del naufragio che lo ha “spinto” sulle coste della Terra Australe –, e un vecchio saggio indigeno, che lo ha preso sotto sua protezione.

La comunità vive in piena libertà: nessuna istituzione, nessuna autorità, nessuna distinzione di classe, nessun privilegio, nessuna forma di dominio e di asservimento [2]. In tutti gli aspetti della vita, come anche nelle strutture urbanistiche, dominano l’ordine geometrico e l’armonia aritmetica. A nessuno manca qualcosa. I beati sono tali per mancanza di bisogno [3].

Anche la natura contribuisce al benessere degli abitanti: questa terra infatti non conosce pioggia, né tuoni; non accoglie fastidiosi insetti, né serpenti o bestie velenose. «In una parola, è un paese benedetto che, possedendo tutte le rarità e le delicatezze immaginabili, è immune da tutte le afflizioni che ci circondano» [4].

Lo stato di beatitudine tuttavia è reso possibile da una imprescindibile condizione individuale di natura fisica, biologica, addirittura anatomica: l’ermafroditismo [5].

Forse fu proprio la riflessione sulla sua stessa vita travagliata dal disordine dei sensi che ha indotto Foigny alla convinzione che molti dei guai derivano, agl’individui e alle società, dalla unilateralità sessuale dell’essere umano. La determinazione sessuale, insomma, è il vero male radicale dell’uomo. In questa determinazione hanno origine e fondamento tutti i malesseri, tutte le sofferenze. In essa è da indicare la scaturigine della strutturale impossibilità di una compiuta felicità.

La ricerca spasmodica di ciò che manca, il desiderio inestinguibile del complementare, dominano i pensieri dell’uomo. Un’imperiosa sessualità implacabile nei suoi bisogni, perennemente insoddisfatta e mai veramente soddisfacente, ineluttabilmente tesa ad una pienezza in nessun caso raggiungibile in forma definitiva, trova inaspettatamente ampi varchi nella concreta esistenza dell’individuo, si lascia intravvedere tra i pensieri e le azioni, spesso si presenta mascherata, mimetizzata in idee, immaginazioni e comportamenti a tutta evidenza incensurabili. Questa ricerca, già dolorosa in sé, è poi fonte di nuove pene individuali e di pericolosi squilibri sul piano sociale: tante difficoltà nei rapporti intersoggettivi, tutte le forme di assoggettamento della femmina da parte del maschio, la chiusura degli orizzonti determinata dalla cecità della passione, per non parlare poi della pena della vita matrimoniale, hanno la loro prima ragione in una mancanza “fisica” che non trova in nessun modo un autentico pacificante riempimento [6].

L’idea di Foigny doveva dunque esser questa. All’uomo spetta di diritto la felicità. La compresenza dei due sessi libera il singolo individuo da tutte le imperfezioni e da tutte le infelicità connesse all’unilateralismo sessuale. Lo libera dalle pene del desiderio, dallo stato di inestinguibile necessità dell’altro, quindi da ogni forma di obblighi e doveri. E libera pure le società civili di ogni onere di disciplinamento e di repressione, restituendo ad esse il compito della organizzazione di una vita ordinata, armonica, pacifica.

Naturalmente la felicità è intesa da Foigny come uno stato proprio dell’individuo, a cui non solo non concorre ma non deve concorrere in alcun modo il contributo altrui [7]. La felicità, nella sua veduta, avrebbe bisogno di una “pienezza” del singolo che deve giungere fino alla possibilità, per l’uomo, della riproduzione “autonoma”, di una generazione fisica libera dalla spinta surrettizia del desiderio, non mossa dalla pena della deficienza, priva del malessere dell’insoddisfazione [8]. Nessuna comunità di perfetti può nascere da esseri im-perfetti, vale a dire in-compiuti. Dal malessere non può generarsi alcuna beatitudine. E se malessere e incompiutezza sono vincolati alla unilateralità sessuale, perfetti possono essere solo quegli esseri umani caratterizzati dalla condizione fisica, anatomica dell’ “ermafroditismo”. Una condizione, come vedremo, che non abilita alla felicità semplicemente con la possibilità del compimento sessuale e della soddisfazione dei sensi conseguibili, indifferentemente, ugualmente, vale a dire nella stessa misura e allo stesso livello di qualità, con individui sia dell’uno che dell’altro sesso. La compresenza dei due sessi rende felici perché libera dalla necessità dell’altro, dal bisogno del diverso, dal tormento determinato dalla carenza. Insomma, la felicità non è l’esito di una mancanza di sessualità, di un’indifferenza alla gioia dei sensi; al contrario essa è vincolata imprescindibilmente ad una condizione sessuale totalmente e veramente soddisfatta perché integralmente libera da bisogno, pienamente indipendente, autosufficiente[9]. Solo una tale sessualità rende l’individuo autenticamente integrato con la sua comunità, perché rende l’essere umano pienamente adatto all’esercizio di quel che davvero lo costituisce come uomo, cioè del suo pensiero razionale [10].

3. Il discorso di Foigny, che a tutta prima può apparire come un’inaccettabile farneticazione di una mente catturata nel vortice della follia, come il frutto di una mente che si avvita su se stessa per impossibilità materiale di uscire dalle proprie “fissazioni” e di stabilire rapporti “normali” con la realtà di uomini e cose, in effetti nella scrittura utopica ha tutte le caratteristiche del discorso rigorosamente razionale. La singolarità di questo racconto sta nel fatto che l’autore vuol mostrare che la normalità non è quella che viviamo quotidianamente nelle nostre società reali, ma quella ch’egli racconta. E con argomentazioni rigorosamente strutturate mira ad evidenziare come la condizione individuale “ermafrodita” e la stessa organizzazione della società “ermafrodita” non solo rispondono ai criteri di un’autentica “normalità” umana, ma rappresentano la vera concretizzazione del messaggio cristiano, in quanto veramente adeguate a quel che Dio ha espresso nel messaggio evangelico [11].

Tutto questo appare molto evidente in due capitoli, il IV e il V, dedicati rispettivamente a «Descrizione della terra australe» e «Caratteristiche degli Australiani e loro costumi».

Sadeur, il protagonista di mille tragedie sul mare, ha una concezione decisamente “provvidenzialistica” della realtà. Proprio all’inizio del IV capitolo, raccontando dell’approdo, finalmente, alla terra dei beati, dichiara, forte della sua concezione religiosa, che poiché tutto ha un senso, e ogni cosa ha un fine, i due sessi, di cui egli era provvisto, gli erano stati necessari per non essere condannato [12], in tal modo additando come una fortuna quella sua condizione anatomica che, nei paesi “civilizzati” da cui proveniva, era considerata un fatto assolutamente “anormale”, da tener celato accuratamente [13].

E infatti Sadeur viene accolto senza quelle cautele con cui generalmente, nelle scritture utopiche, le comunità perfette accolgono lo straniero, nel timore che costui possa minacciare la loro situazione di beatitudine. Infatti, ammirati, piú che intimoriti o incuriositi, gli Australiani, al suo comparire, si avvicinano a baciargli le mani e — senza alcuna intenzione che non fosse quella della manifestazione del compiacimento — gli organi sessuali [14].

Popolo naturalmente cortese, questo; persone con cui Sadeur si sente subito a proprio agio. Egli, infatti, descritto da Foigny come temperamento spontaneamente gentile [15], viene accolto festosamente da una gente i cui modi sono istintivamente «garbati», e viene subito provveduto di cibo e alloggio «con una cura, una diligenza e una delicatezza che superano la cortesia degli Europei piú raffinati».

Un popolo in cui domina l’uguaglianza perfetta, e non per decreto, non in forza e in virtú di una legge, ma per l’indole di tutti gl’individui [16]. Infatti «sono nati con una tendenza a non volere nulla piú degli altri»; peraltro, «se per caso qualcuno possedesse qualcosa che non fosse in comune, gli sarebbe impossibile servirsene» [17]. Del resto posseggono in abbondanza tutto ciò di cui hanno bisogno per il sostentamento; sicché «non sanno che cosa voglia dire accumulare e nemmeno conservare» perché non hanno la preoccupazionne del futuro: «è il pensiero del futuro che ci rende infelici»; pertanto la loro vita è «une veritable image de la beatitude naturelle» [18]. Come dire che l’ermafroditismo, eliminando alla base la differenza radicale che distingue le persone in maschi e femmine, fa sí che fin dalla nascita l’individuo porti con sé la convinzione dell’uguaglianza perfetta; esso sradica ogni desiderio di differenziazione, elimina l’inclinazione alla perniciosa commisurazione, e cosí non lascia spazio alcuno alle altre differenze che portano alla discriminazione sociale, come ad esempio quella tra ricco e povero [19].

Gl’indigeni dunque non si distinguono tra loro per cultura: a ciascuno è assicurato ogni genere di studi e, in egual modo e in egual misura, tutto quanto serve per rischiarare la mente: la disparità culturale produce infatti disparità sociale e genera, insieme al rapporto di dipendenza, molte divisioni tra gli uomini, e quindi, amarezze, dispute, disordini, e soprattutto l’infelicità di chi si trova nella posizione subordinata, tanto piú insopportabile in quanto la natura fa, alla nascita, tutti uguali [20].

E addirittura non si distinguono neppure per vitto. Essi non conoscono né pentole, né forno; e non hanno alimentazione carnea. E tutto ciò senza vivere in stato di rinuncia o sacrificio. Infatti la natura, rigogliosa e benefica — che come si diceva, svolge un suo specifico compito nel contribuire a rendere felici gl’indigeni —, offre generosamente a tutti gl’individui i suoi frutti, che li saziano, li soddisfano pienamente, «senza offendere o nuocere in alcun modo allo stomaco» [21].

4. Che l’ermafroditismo sia una condizione imprescindibile è mostrato da quanto Foigny fa dire a Sadeur a proposito delle modalità di vita del popolo ospitante. Sadeur, infatti, non solo riferisce che tutti gli Australiani posseggono due sessi, ma segnala che se per caso fosse nato un bambino con un solo sesso, sarebbe stato ammazzato per soffocamento. Anzi, a testimonianza del fatto che gli Australiani posseggono un criterio di “normalità” specularmente opposto a quello abitualmente ammesso nella “civile” Europa, Sadeur specifica che l’eliminazione si rendeva necessaria perché quella condizione veniva ritenuta una deformità [22]. Come dire che quell’eliminazione sarebbe stata una forma di benefico intervento eugenetico: non si può tenere all’esistenza chi, piú che uomo, è un mostro; non si può tenere in vita l’imperfetto in un mondo di perfezione.

Nel discorso che Foigny fa fare a Sadeur, le ragioni “etiche” si confondono con quelle “sociali”; vero, unico bene è la conservazione della condizione di beatidudine degl’indigeni, e questa è legata a filo doppio all’eliminazione del diverso, di ciò che è “altro” anche solo sul piano fisico.

Quasi con ammirato candore Sadeur segnala che questo popolo non ama parlare di quelle cose che desterebbero, nei popoli civili, una curiosa morbosità. Ad esempio, non amano parlare della nudità. Il popolo australe vive nudo, e la nudità è ritenuta fatto tanto naturale che, se qualcuno proponesse di coprirla, sarebbe considerato «nemico della natura» e «contrario alla ragione» [23]. Né amano far discorso della riproduzione [24]. Ognuno è tenuto a mettere al mondo almeno un figlio, che genera in tutta solitudine, e in segreto. Non c’è, a tal proposito, materia di discussione, perché non c’è congiunzione tra gli uomini [25], in quanto la riproduzione non è vincolata né all’attrazione né al piacere sessuale, cose proprie dell’unilateralità sessuale [26].

Mancanza di attrazione, assenza di desiderio, non significa — ricorda Sadeur — mancanza d’amore [27]. Gli australiani si amano «di un amore cordiale»; ma non si tratta di amore, per cosí dire, «duale», quasi come un flusso a circuito chiuso, come uno scambio continuo e permanente nell’ambito esclusivo di un rapporto intersoggettivo di carattere e dimensione duale. L’amore di ciascuno è «uguale verso tutti». Ed è amore pieno, totale. «Posso assicurare che in trent’anni che sono stato presso di loro — dice Sadeur — non ho notato né dispute né animosità di alcun genere». Dunque, non c’è un io contro un tu, né il mio e il tuo: «fra loro tutto è comune» [28]. L’ermafroditismo è condizione anche della concordia sociale, perché sradica la competitività, l’invidia, la gelosia, la menzogna, la slealtà. E cosí l’anatomia si pone a fondamento dell’etica. La stuttura anatomica determina la configurazione morale degl’individui [29].

Al personaggio Sadeur, abituato al chiacchierio spesso sommesso che nella civile Europa si fa sulle questioni sessuali, il silenzio osservato dagli Australiani su di esse appariva del tutto anormale. Ma i vari tentativi compiuti, per far di certi temi “scabrosi” oggetti di conversazione, gli valsero, a suo stesso dire, il sospetto di “estraneità”, e la messa in mora della stima che s’era conquistata all’approdo. Infatti, aveva fatto domande “impertinenti” sulla generazione dei figli. Fedele all’educazione occidentale, aveva parlato della nudità «con espressioni di riprovazione». E addirittura aveva arrischiato comportamenti di certo “imprudenti”, tentando di «accarezzare qualche fratello ed eccitarlo a ciò che noi chiamiamo piacere». Tutte cose che non potevano sfuggire alle mire censorie. E infatti subito era scattata la diffidenza degli Australiani, che si sarebbe tramutata in una condanna a morte se un vecchio indigeno, un autorevole “maestro”, non lo avesse preso sotto la sua tutela con l’obiettivo, implicito, di una sorta di “rieducazione” [30].

Sadeur dunque, erede e alfiere della civiltà occidentale, agli occhi degl’indigeni era null’altro che un «mezzo-uomo», un vero «mostro» di cui disfarsi, uno «spirito maligno» le cui «cattive parole» possedevano una potente carica eversiva [31].

Sí, un «demi homme»: questa è l’espressione con cui gli Australiani individuano quelli che nei paesi europei vengono considerati, invece, nella condizione di piena umanità, ovvero coloro che sono definiti dall’unilateralità sessuale. Un uomo manchevole dell’altra parte di umanità, un uomo incompiuto, che esibisce la sua incompiutezza come un pregio. Un uomo che, per la sua incompiutezza anatomica, non può essere se non incompiuto anche sul piano morale [32].

Il vecchio maestro ricorda che il «demi homme», essi, gli Australiani, lo riconoscono «dal sesso e dalle azioni»; e, per «coûtume inviolable», non lo avrebbero mai accolto e mai lo accoglierebbero nella loro comunità [33]; tra struttura sessuale e configurazione morale c’è una conformità totale, una corrispondenza perfetta e indefettibile. E infatti dichiara che egli, come del resto i suoi concittadini, lo aveva accettato nella comunità dei perfetti perché, tra l’altro, Sadeur aveva esibito senza imbarazzo la sua nudità, aveva mostrato l’esistenza di «tutti gli attributi di un uomo completo», ovvero quelli dell’ermafroditismo, e aveva dato inconfutabile testimonianza del suo coraggio [34].

5. Si accennava, piú su, al fatto che Foigny “teorizza” la corrispondenza della modalità d’esistenza degli Australiani ai dettami del vero cristianesimo e alle elaborazioni della teologia cattolica [35]. Non importa stabilire qui perché lo faccia. Poco importa individuare l’intenzione che lo muova a ciò, se sia quella derisoria o quella elogiativa del cristianesimo. E non è da credere che lo faccia per ragioni di opportunismo. Foigny è stato blasfemo e sacrilego, ma non per vera convinzione, bensí per intemperanza. In fondo ha chiuso la sua disordinata vicenda mondana nella solitudine e nel silenzio di un convento.

Comunque, questo tentativo di teorizzazione emerge senza equivoci nei colloqui col vecchio maestro a cui Sadeur è tenuto a sottoporsi. Colloqui in cui il protagonista del racconto svela tutto il retroterra culturale europeo, e sfodera tutto l’armamentario della cultura cattolica, facendosi portare nelle secche dalle argomentazioni rigorose e dalle repliche sagge e serrate del “maestro”, fino al punto di dover infine ammettere la sensatezza delle obiezioni dell’interlocutore [36].

Al vecchio interessa sapere come vivono in Europa i «mezzi-uomini» [37] – questi esseri che «n’ont que des commencements de connoissance, & de foibles lumieres» [38] –, quasi a cercare una conferma oggettiva del sospetto, o della certezza, che tutta l’incongruenza logica, tutto il malessere esistenziale e tutta la bassezza morale, che li caratterizza, vale a dire tutta la loro impossibilità di vivere una condizione pienamente umana, dipenda dalla loro situazione fisica “dimidiata”. E cosí, quando, ad esplicita richiesta, Sadeur riferisce che «i due sessi in un solo essere erano cosí rari nei nostri paesi da essere reputati mostruosi», e che, quanto alla facoltà di ragionare, questa «era molto coltivata in molte persone» e addirittura «se ne tenevano lezioni pubbliche in molti luoghi» [39], il vecchio denuncia con decisione Sadeur di cadere in banalissime incoerenze.

La discussione che ne segue è davvero interessante. «Bada di non tradirti e di non cadere in contraddizioni» — gli dice il vecchio —; «non potrai mai conciliare l’uso del ragionamento con l’esclusione del doppio sesso»! [40] Del resto — rileva — proprio il fatto che Sadeur ammetta che molti — non tutti — ragionano, e che in molti luoghi si tengono lezioni di logica, dimostra quanto poco sia diffusa l’arte del ragionare, anzi, per dir le cose come stanno, dimostra che laggiú «la facoltà di ragionare è bandita». Il vecchio è convinto che ragiona solo chi si conosce, e può conoscersi davvero solo chi è perfetto; che, nelle sue convinzioni, è colui che non manca di nessuna delle sue possibili perfezioni; dunque l’ermafrodito [41].

Sadeur pensa di giocare di fino. Perfetto, secondo la logica, può dirsi solo di una realtà che possegga tutto quanto è previsto dalla “sua” natura; per cui non si può dire che un uomo sia imperfetto perché, ad esempio, non emana luce. E quindi enuncia pomposamente che occorre conoscere ciò ch’è necessario all’uomo per sapere quando un uomo è perfetto e quando è manchevole.

In tal modo egli offre, però, gioco facile al vecchio il quale, sostenendo che la perfezione del corpo umano richiede il concorso di due sessi, non necessariamente di due persone di sesso diverso, conclude che sarà perfetto quel corpo che dispone in sé di entrambi i sessi di cui ha avuto bisogno per venire al mondo; questo corpo può generare autonomamente; mentre sarà imperfetto per incompletezza quel corpo che, per generare, ha bisogno di congiungersi ad un altro corpo che abbia quel sesso ch’esso non ha [42].

L’argomento è “forte”; Sadeur, in difficoltà, s’avventura in un pericoloso paragone con gli animali, per i quali l’unilateralità sessuale non è una mancanza. Dunque, se non è imperfetto l’animale, non è imperfetto l’uomo. E viceversa, la compresenza dei due sessi dovrebbe essere considerata una mostruosità, dal momento ch’è un’eccezione — un errore — anche nel mondo animale.

E cosí Sadeur presta di nuovo il fianco ai colpi dell’arguto vecchio, il quale si mostra scandalizzato del paragone uomo-animale, e si dice persuaso che questo modo di ragionare è proprio degli uomini incompleti, ovvero proprio di chi, in fondo, non è altra cosa rispetto all’animale [43].

Vale la pena soffermarsi su questo rilievo. Per l’australiano l’unilateralità sessuale è una caratteristica “animale”; dunque, essa è “normale” nella bestia; ma se la bestia è inferiore all’uomo, essa è dunque “mostruosa” nell’uomo, che, chiaramente, è superiore alle bestie. La superiorità dell’uomo è — diremmo — una superiorità ontologica, non dovuta semplicemente alla maggiore complessità del suo organismo corporeo; pertanto niente di lui permette di ricondurlo alla condizione bestiale come, per cosí dire, al suo fondamento. Tra la realtà umana e quella animale sussiste un’irriducibile eterogeneità che con consente alcuna assimilazione. Tanto che quando si dice di certi uomini che sono bestie, lo si asserisce per pura analogia, perché si tratta di esseri le cui caratteristiche psico-fisiche — per il vecchio non va separata la mente dal corpo — mostrano la condizione di una realtà “mediana” tra l’uomo e la bestia. Per questo egli preferisce chiamarli «mezzi-uomini».

Questo fondamento teorico consente al vecchio di rendere a Sadeur le ragioni del suo errore. Certo, anche Sadeur crede che l’uomo sia superiore alla bestia; ma crede erroneamente che questo sia dovuto alla presenza dell’anima; quanto al corpo, questo costituirebbe l’aspetto “bestiale” dell’uomo. Sadeur ha preso una distinzione per una separazione. Di fatto invece si tratta di un’unità delle due cose che sono totalmente, integralmente compenetrate l’una all’altra; sicché è impensabile parlare di una parte, la mente, che rende umano l’uomo, e di un’altra parte, il corpo, che gli consente di vivere la vita ch’egli condivide con le bestie; e bisogna invece ammettere — il vecchio lo asserisce esplicitamente — che tutto quanto appartiene alla realtà dell’uomo è “umano”, anche il suo corpo. Ed è frutto di un «debole ragionare», di un «intelletto limitato» asserire che l’uomo e la bestia condividono la corporeità. La carne dell’uno — dice il vecchio senza mezzi termini — non è la carne dell’altro. Dunque, la besta è bestia ed è conforme ad un’altra bestia; essa pertanto non può mai e in nessun modo esser conforme all’uomo; e viceversa, l’uomo è uomo e non può neppure parzialmente esser conforme alla bestia [44].

6. La concezione del vecchio australiano esprime quanto di meglio andava frullando nelle mente del monaco Foigny, che forse mal si rassegnava a considerare — come generalmente facevano quelli che a suo tempo hanno stigmatizzato il suo comportamento a dir poco inconsueto —, la debolezza della sua carne come una tendenza che lo assimilava agli animali, e le imperiose esigenze del suo corpo come pulsioni meramente bestiali.

Certo, è strano che Foigny si faccia banditore delle idee del vecchio, il quale mira a sostenere il pregio della condizione ermafrodita come quella pienamente umana. Infatti l’imperfezione dell’unilateralità sessuale è segnata non solo dal fatto che la generazione avviene per congiunzione di due corpi manchevoli, ma anche dal fatto che tale congiunzione è preceduta dalla sofferenza della ricerca reciproca dei corpi, che la congiunzione non si configura mai come una perfetta unione, e che quindi il risultato non può essere se non un organismo imperfetto come ciascuno dai quali è stato prodotto. L’ermafrodito invece è completo; orgoglioso della sua compiutezza — infatti esibisce senza problemi la sua nudità, considerando anzi la sua “completezza” sessuale come un autentico pregio —, genera da sé il suo discendente, e quindi è fisicamente e mentalmente “autonomo”; dunque non soffre dei dolori della mancanza dell’ “altro”, «non prova desideri bestiali», può vivere un’amore non legato al fremito della carne, e perciò la sua esistenza si snoda in una condizione permanente di felicità [45].

Ad ogni modo Sadeur, ora portavoce lui stesso delle riflessioni di Foigny, si produce in un discorso mirante a mostrare quanto le tesi dell’australiano, che pure «rovesciano tutte le nostre leggi», siano sensate, ragionevoli, e perfino coerenti con ciò che viene ammesso, sostenuto e argomentato in sede teologica. Come ad esempio la generazione autonoma da parte del Creatore all’interno della Realtà Trinitaria; il principio per cui un essere è tanto piú perfetto quanto meno ha bisogno di altri per agire; la necessaria imperfezione del risultato prodotto da un concorso di azioni plurime. E ne conclude, tanto per citarne una, che la generazione ermafrodita è una forma con cui la creatura imita l’azione autonomamente procreativa del Creatore [46].

Argomentazioni, quelle del vecchio maestro, in fondo molto condivisibili, per Sadeur: esse fanno giustizia di antiche ingiustificate credenze, di inaccettabili pregiudizi, di spregevoli opportunismi. Ad esempio, con la perdita di valore della differenza sessuale, deve scomparire la convinzione del ruolo particolare del “maschio” quale «principio primo della generazione» — «le mot de pere est inconnu entre les Australiens» — [47], e dev’essere smascherato come una vera usurpazione, priva di ogni fondamento e di ogni giustificazione, una vera offesa alla giustizia, il predominio del maschio sulla femmina [48].

Con i ragionamenti del vecchio, molte cose a Sadeur vengono in chiaro. Ad esempio, mentre, con la differenza sessuale, è una fatica continua mantenere costante, per cosí dire, il proprio livello di umanità — perché la determinazione sessuale porta la tentazione permanente a vivere come bestie, e la tendenza a pensare con razionalità “a corrente alternata” e con forme approssimative di ragionamento e di valutazione —, invece l’ermafrodito, da questo punto di vista «piú che uomo» [49], vive costantemente al massimo della sua razionalità, perché — scevro da limitazioni, difetti e passioni — non può smettere di esser uomo, non può rinunciare alla ragionevolezza, e ai benefici frutti che questa porta con sé; non può mai cedere alla irascibilità, alla golosità, alla lussuria, difetti “naturali” nelle bestie, ma all’ermafrodito – ecco, dunque, come la base biologica costituisce il vero e unico fondamento della configurazione morale – del tutto ignoti [50].

Ancora, proprio per la condizione di «mezzi uomini» siamo portati a coprirci di abiti. Ci vergognamo della nostra dimidiazione sessuale, della nostra “mancanza”; ed è solo un tentativo incredibile di giustificazione di questa vergogna il fatto che noi affermiamo la necessità degli abiti, adducendo come valide ragioni, ad esempio, l’abitudine consolidata o addirittura i rigori del clima. La verità è che il vestirsi è «contrario alla natura»; è il segno della debolezza dell’umanità incompleta, una debolezza — dice l’australiano — «che vi abbassa al di sotto delle bestie», se non si riesce a guardare le nudità senza che scattino gli «ardori»: gli animali, com’è noto, si guardano, ma non è il guardare che in loro produce eccitazione. I «mezzi-uomini» dunque sono piú fragili dei piú deboli animali, se il solo guardare genera eccitazione; e sono piú insensibili delle bestie se un debole velo, quello di un abito, riesce a inibirla, contenerla o spegnerla. E inoltre hanno una ragione davvero impotente se pensano che un abito possa aiutarli a conservarsi saggi, morigerati: come bambini, non riconoscono l’esistenza di ciò che non è a portata dei loro occhi [51].

«La ragione tende al meglio, penetra in profondità e nessun freno può trattenerla». Nessun vero ragionamento può discreditare il corpo. «Nell’uomo non vi è nulla di piú bello dell’uomo stesso, ed è bello soltanto per la bellezza dei suoi organi». Pertanto è incomprensibile che si nasconda ciò che la ragione stessa dell’uomo giudica perfetto e che l’umana sensibilità avverte come gradevole [52].

Sadeur, sconvolto nel profondo, è ammirato dalle argomentazioni “filosofiche” del vecchio australiano. Ai suoi occhi sono praticamente inattaccabili. E tanto piú le avverte solide in quanto addirittura «si accostano ai principi della nostra fede». Le cose dette dal saggio «si sposano» tanto bene a certe familiari verità di fede, oltre che a certe massime derivate dalla comune esperienza! [53].

L’uomo è venuto al mondo nudo e, fino a quando non è caduto nel peccato originale, non ha disprezzato la sua nudità, anzi gli è risultata gradevole. Dunque è il peccato che ha provocato nell’essere umano l’orrore verso se stesso. E come la sua anima, «sporcata» al cospetto di Dio, cosí anche il suo corpo gli è diventato detestabile. Il popolo degli Australiani vive come se non fosse mai avvenuto il peccato di Adamo. Esso ci rappresenta quel che noi stessi saremmo stati senza quella «fatale caduta». Puri di cuore, gli Australiani non disprezzano il corpo: dunque nessun pudore o vergogna per le loro nudità, anzi un sentito orgoglio che rende loro incomprensibile l’uso degl’indumenti in assenza di deformità. Perciò essi non nascondono nulla: per paura di essere giudicati osceni e sconci per quello che nascondono. È dunque la vergogna di se stesso che induce l’uomo “civile” a coprirsi. E poiché «è una prerogativa della nostra natura desiderare e tendere con ardore verso quello che non vede e disprezzare ciò di cui gode liberamente», siamo mossi da imperiosi impulsi e presi da vivace turbamento alla vista delle nudità di persone dell’altro sesso con cui non abbiamo consuetudine profonda e intimità di vita: «le cose usuali non procurano emozioni, mentre quelle alle quali non si è abituati stupiscono, eccitano e travolgono». E dunque, «il fatto che Dio ci abbia creati nudi è prova infallibile che è un errore il coprirsi; poiché ci ha dato gli abiti come segno della nostra disobbedienza, portandoli ci dichiariamo colpevoli, e apprezzandoli ci vantiamo del marchio della nostra schiavitú e del nostro peccato, che ne è la causa» [54].

7. Ormai Sadeur appare conquistato dai discorsi del vecchio saggio. Tutto torna.

La compiutezza umana nella condizione ermafrodita è vera autentica garanzia di uno stabile ordine sociale. Del resto, la necessità di un capo, di un potere, è legata all’esigenza di ordinamento e disciplinamento indispensabili laddove, nel rapporto tra individui e gruppi, giocano un ruolo non indifferente l’ambizione, l’orgoglio, l’avidità, ovvero quei difetti che nascono dalla carenza e che affondano la radice nella strutturale mancanza di completezza organica. È evidente che lí dove gli uomini non sono manchevoli di nulla, ognuno vive contento di sé nella piú piena libertà, senza danneggiare alcuno e senza sottomettersi a niente e a nessuno. Niente leggi, niente infrazioni, niente costrizioni. La pienezza della condizione umana è la pienezza della libertà. La libertà completa e integrale si rende davvero possibile solo in una comunità ermafrodita.

Anche questo ha compreso Sadeur. L’uomo nasce libero. Ogni forma di sottomissione lo priva non solo dell’autonomia dell’azione, ma persino della sua stessa umanità. Insomma, non si può sottometterlo senza costringerlo a rinnegare se stesso. «Assoggettandolo diventa peggio delle bestie»; gli animali, infatti, sono destinati al servizio dell’uomo, pertanto l’assoggettamento, la prigionia, è per loro, in qualche modo, nell’ordine naturale delle cose. «Ma l’uomo non può nascere per servire un altro uomo, perché il fine deve sempre essere piú nobile del suo effetto». Paradossalmente, con l’assoggettamento di un uomo a un altro, l’assoggettato si sottomette alla sua propria natura come se non fosse la sua; dunque diventa schiavo di se stesso nelle forme non solo della piú stridente contraddizione ma anche della estrema violenza. Dato che la libertà è l’essenza dell’uomo, la pretesa di togliergli la libertà senza togliergli la vita si configura — segnala Foigny attraverso le parole del filosofeggiante Sadeur — come l’assurdità di tenerlo all’esistenza senza la propria essenza [55].

Naturalmente si può — e si deve — parlare in vario modo di libertà. E c’è modo e modo della schiavitú. La libertà che all’uomo può essere sottratta con la violenza è solo quella del movimento esteriore. Ma questa perdita non significa necessariamente quella del movimento interiore. Dunque, si può essere schiavi senza perdere la vera libertà, la vera essenza, la vera umanità.

«Come la pietra non perde nulla del suo peso, sia che venga sollevata, sia che venga trattenuta, perché essa continua a pesare e conserva sempre la sua gravità, tant’è vero che cade non appena è lasciata andare, nello stesso modo l’uomo sopporta la schiavitú soltanto perché viene seviziato. Non appena la forza cessa, egli dimostra che cos’è, e la sua gloria consiste nel morire piuttosto che venire represso» [56].

Ma allora, la libertà sta nel sottrarsi a fare quel che altri vogliono? In tal caso la libertà piena e totale costringerebbe all’isolamento piú integrale e all’impossibilità di ogni rapporto umano.

Foigny è convinto — e lo dice attraverso le parole del vecchio — che il fare ciò che altri desiderano non significa ipso facto essere sotto il dominio altrui; dunque non significa esser costretto né esser comandato. Anticipando un modello di filosofia pratica che preannuncia le piú famose argomentazioni kantiane, dunque configurando la libertà non semplicemente come spontaneità, ma come autonomia, il vecchio, portatore della saggezza di un popolo perfetto e felice, ribadisce che, per l’uomo, l’importante è che «egli faccia ciò che la sua ragione gli impone di fare» anche quando esprime con l’azione quel che altri desiderano; con toni che alla nostra mente richiamano echi kantiani, egli asserisce che «la raison c’est sa loy, c’est sa regle, c’est son unique guide» [57].

Naturalmente è tutto piú facile, nel mondo australe. Infatti, poiché qui si vive naturalmente la condizione di razionalità, allora, come nel kantiano «regno dei fini», la coincidenza tra le volontà di uomini diversi non è fatto complicato. La razionalità è diffusa in tutti in egual modo, e quindi tutti i pensieri e tutte le volontà sono sempre perfettamente concordi. E poiché la razionalità dà indirizzo univoco ai pensieri e alle azioni di tutti gl’individui, basta spiegare ciò che si ritiene giusto o opportuno perché sia accettato come proprio da tutti. Dunque, per dirla kantianamente, la coincidenza tra massima e legge si compie senza che insorgano impedimenti.

Anche sotto questo profilo, ciò che nel mondo dei «mezzi uomini» è cosa complessa, perché la corporeità segnata dalla differenza sessuale porta con sé il principio della diversità tra gli uomini e la possibilità anche dell’opposizione interindividuale; in un mondo, invece, come quello dei «veri uomini», in cui la completezza sessuale è il fondamento dell’uguaglianza naturale tra gli uomini, diventa assolutamente facile e naturale.

Sicché, essendo persone ugualmente ragionevoli, tutti seguono, e addirittura con piacere, «il giusto cammino», ovvero il percorso razionalmente tracciato e comunemente accettato. Non cosí nel mondo dei «mezzi-uomini», dove anche il percorso piú ragionevole incontra «dissensi e avversione quasi continui»; essi infatti, per la loro naturale imperfezione, non hanno conoscenza adeguata e forte capacità razionale, per cui «accade necessariamente che uno pensa una cosa e l’altro un’altra; e uno preferisce una via mentre l’altro la fugge». Insomma i beati ermafroditi «vedono»; gli altri «intravedono» soltanto, e non possono sottrarsi alla possibilità dell’ambiguità e dell’errore [58].

Sicché a Sadeur non resta che concludere che il popolo australe vive in base a regole che «superano non soltanto tutte le nostre azioni, ma anche tutta la nostra morale naturale» [59].

A rigore, non si tratterrebbe di sistema normativo di tipo etico. Questo sitema si rende necessario dove può sorgere scompenso tra razionalità e sensibilità. Non cosí nel mondo dei beati, dove non esiste il dovere perché la corporeità completa non pone ostacoli alla ragione. E non si tratta di un sistema di norme di tipo politico, perché questo si rende indispensabile dove esiste la diversità e dove quindi questa può creare resistenza e opposizione. Non è il caso del mondo dei beati, in cui domina «la sacra unione di tutti», al punto che essi «non sanno nemmeno che cosa significhi la divisione». Del resto tutti vivono nel «distacco da tutti i beni», al punto da non riuscire neppure a concepire la ricchezza; tutti rispettano la piú «inviolabile riservatezza» nei rapporti reciproci; tutti avvertono «questo legame cosí stretto con la ragione, che li unisce tutti e li guida verso tutto ciò che è buono e necessario» [60].

Questo popolo in cui ognuno fa con piacere ciò che va fatto per dovere; in cui il comando della ragione non trova ostacoli nella riluttanza della sensibilità; un popolo in cui, per dirla alla maniera di Schiller, non c’è bisogno della «dignità», perché lo spirito non ha bisogno di comportarsi da padrone del corpo, non deve affermare la sua autonomia contro l’istinto che vorrebbe sottrarsi al suo giogo, e dove piuttosto domina la «grazia», perché la natura segue spontaneamente le indicazioni dello spirito, la ragione vede pienamente soddisfatte nella sensibilità le proprie esigenze; questo popolo — fatto di persone «abituate a tutto quello che noi possiamo concepire naturalmente come perfetto», e che tutto quello che c’è di ragionevole e di giusto esse «compiono senza sforzo» —, potrebbe, dice il religiosissimo Sadeur, fare di questa terra un paradiso «se in aggiunta Dio si degnasse di illuminarlo con la grazia» [61].

8. Come in tante scritture di utopie, anche qui l’ospite “straniero” della comunità perfetta ritorna, infine, al suo proprio mondo. Naturale! – si direbbe –: nella finzione narrativa, l’ospite è anche il narrante; a far la narrazione delle cose straordinarie che caratterizzano la vita dei beati può esser solo chi ha vissuto nella loro comunità, chi ha costatato “de visu” le cose meravigliose che configurano lo stato di beatitudine della comunità utopica. Sarebbe improponibile infatti l’alternativa che a portare le strabilianti notizie fosse un indigeno che avesse abbandonato la sua comunità perfetta; improponibile perché il beato dovrebbe aver abbandonato o “sua sponte” – cosa incredibile: chi lascerebbe dietro di sé la condizione di beatitudine con l’uscita dalla sua comunità? –, oppure perché costretto, ad esempio per indegnità – cosa altrettanto inaccettabile: sarebbe come ammettere che persino il mondo della perfezione possa contenere in sé, conservandolo magari in forma latente, un minaccioso principio d’imperfezione –.

Eppure Sadeur torna in Europa, sia pure con un po’ di nostalgia [62]. E allora nasce una duplice possibilità di sospetto: o che Sadeur non sia abbastanza “perfetto” per poter restare nella società utopica, oppure che tale comunità sia “perfetta“ nella sua organizzazione ma, in fondo, non sia una comunità “felice”, o almeno non lo sia tanto da trattenere Sadeur.

Non si tratta di alternative: ed infatti Foigny sostiene tutt’e due le cose. Sul perché, bisognerà ritornare. O meglio, bisognerà affrontare il discorso di quale senso abbia, per Foigny, delineare una società, come quella Australiana, che risulti perfetta ma non abbastanza attraente perché un povero naufrago “europeo”, che pure soddisfa alla pre-condizione — quella “anatomica” — dell’appartenenza, possa esser pienamente soddisfatto dell’approdo e della permanenza.

E allora, si considerino le ragioni del sospetto.

Proprio quando sta per narrare il suo “ritorno”, Sadeur enuncia, come ragioni di questa svolta, la diversità della sua natura e l’educazione ricevuta, del tutto incompatibile col regime di vita degli Australiani [63]. Ricorda soprattutto i difetti derivanti dalla sua natura, costituenti la fonte di quei delitti che essi gli addebitavano [64]. Nessun espediente opportunistico avrebbe potuto attenuare la loro prima sorda poi esplicita ostilità: non si può distruggere — ammette Sadeur — la propria natura, e dunque nessuna cautela riesce ad impedire che si lasci un qualche segno di ciò che si è [65].

D’altra parte, gli stessi Australiani non hanno mancato di segnalare a Sadeur la sua diversità; per esempio attraverso le parole del vecchio saggio.

Va detto comunque che quando Sadeur parla della propria natura, si riferisce non solo alle caratteristiche “fisiche”, ma anche a quelle “morali” che lo distinguono dagli Australiani non solo come individuo, ma anche — e soprattutto — come genere.

Dunque, è vero, Sadeur è ermafrodito. Ma, per un certo aspetto egli è diverso dagli ermafroditi della comunità. Come se l’ermafroditismo fosse condizione necessaria ma non sufficiente della perfetta condizione di vita sociale e della felicità individuale. Come se la “cultura”, quel che gli antichi racchiudevano nel concetto di “nomos”, indirizzasse in maniera determinante la “natura” dell’individuo, la loro “physis”. Come se, addirittura, il “nomos” agisse tanto a fondo sulla “physis” da configurare, nell’individuo, uno dei molteplici possibili tipi di unità psico-fisico-culturale.

Naturale che l’ermafrodito Sadeur, vissuto, certo, per tanto tempo sul mare, ma formatosi ai principi delle civilissime ma anche cristianissime società europee — di origine francese [66], egli è allevato presso una nobile e colta famiglia portoghese [67] — si sentisse abbastanza diverso dagli ermafroditi indigeni, se, addirittura, per questi ultimi non c’era alcuna morbosità non solo nel guardare, ma anche nel toccare o nel baciare gli organi sessuali di un altro individuo. Ed era naturale anche che, benché ammirati per il coraggio mostrato da Sadeur, pur sentendolo affine per condizione anatomica, gli Australiani ne diffidassero per le sue incredibili idee e, soprattutto, per il suo comportamento abbastanza inusuale presso di loro.

Nella narrazione, i capi di accusa formulati a carico di Sadeur sono cinque, «per ognuno dei quali è prevista la pena di morte» [68]. Ma tutti sono relativi al suo comportamento tenuto nella seconda delle due guerre in cui gli Australiani sono stati impegnati con i Fondin. La loro felicità è turbata infatti dall’odio dei nemici: i Fondin (uomini conterranei non ermafroditi), i “mostri marini” (uomini ugualmente “unilaterali” sul piano sessuale ma provenienti per vie di mare da terre sconosciute), e gli uccelli carnivori [69]. Dunque in questa guerra gli Australiani fecero una carneficina dei loro nemici [70]: a Sadeur imputavano, tra l’altro, di essere stato riluttante, di aver mostrato dolore per la distruzione dei nemici, e soprattutto di aver dato segno della sua “diversità”, o meglio della sua “bestialità”, accoppiandosi sessualmente con una delle due giovani Fondine che altri poi sgozzeranno [71]; Sadeur confessa il suo rapimento d’amore: «les charmes de leurs visages & de leurs seins nuds, me firent perdre & raison & connoissances» [72].

L’immagine del protagonista del racconto è quella di un essere non conforme agli standard di «umanità» vigenti nella comunità australe. Un uomo troppo poco uomo: un «mezzo-uomo», appunto, agli occhi degli Australiani, per poter condividere lo stato di perfezione della comunità. O, per altro verso, un uomo troppo uomo per poter vivere in una comunità di perfetti, in cui, la conservazione dell’ottimo assetto sociale e della felicità individuale è garantita dalla tutela dell’integrità fisico-morale della comunità, che si estende fino all’eliminazione “fisica” del diverso.

Dunque, il Sadeur che non riesce ad abbandonare la sua “semi-umanità”, o, se si vuole, non riesce ad adeguarsi alla «completa umanità» richiesta, non poteva sopravvivere in questo mondo, in cui pure era rimasto per trentadue anni [73]. I sentimenti di pietà per il nemico, di orrore per le torture, retaggio di una formazione all’insegna dell’ideale evangelico proposto – anche se poi sempre poco rispettato ed “osservato” – nelle società europee, nonché la debolezza riguardo alle tentazioni erotiche, di un erotismo fatto di esperienza visiva e tattile dell’altro, dell’altro da sé, del diverso da sé, con cui si condivide un destino di incompiutezza, anche questo – l’erotismo che si esalta fino alla perdita, nell’uomo, della ragione, del controllo di sé – retaggio della tradizione culturale occidentale; erano elementi non sradicabili dall’animo e dal corpo di Sadeur.

Il quale dunque, quando comprende quale sarebbe stata la sua sorte, non tenta altre mediazioni, e formula un piano di fuga, di evasione, coronato poi da successo.

Come dire che il monaco Foigny con il suo racconto mitico vuole forse indicare non tanto che ogni individuo è legato al suo destino, che è segnato dalle peculiarità temperamentali e caratteriali che lo individuano, ma che non c’è argine alla sofferenza che trae origine dalla propria sensibilità e dalle proprie passioni. La sessualità, quella incontenibile che gli ha reso difficile la sua vita concreta, non può essere “disciplinata” – né tanto meno “mitigata” o “soppressa” – neppure in una comunità utopica, in una società aritmeticamente ordinata e geometricamente strutturata. In un mondo in cui la sessualità, legata alla generazione “autonoma”, vive chiudendosi nel confine fisico dell’individuo, non poteva non esser vista con sospetto quella bizzarra, imprevedibile – di Foigny come di Sadeur – che gode della fisicità dell’altro e che gode dell’offrire godimento all’altro, e non poteva non esser vista con sospetto – sospetto di fungere da fattore eversivo dell’ordine, della disciplina – nell’utopica società Australe cosí come nelle storiche società europee del Seicento.

9. Nonostante la lunga permanenza presso gli Australiani e nonostante tutta la buona volontà da lui impiegata nell’adeguarsi alle norme che ne regolano la vita, Sadeur non era dunque adatto a questa comunità di beati.

Tuttavia, anche questa comunità utopica non era adatta a lui. Questo società – che, a detta dello stesso Sadeur, potrebbe fare della sua terra un Paradiso terrestre se Dio si degnasse di illuminarne i membri con la sua grazia [74] – non fa per lui.

Anzi non è adatta ad alcuno che sia “uomo” nel solo modo di esser uomo che noi conosciamo: quello segnato dall’incompiutezza, da una condizione di strutturale imperfezione.

Come poteva partecipare davvero alla vita di una tale comunità un individuo come Sadeur il quale – accadde nei primi mesi del suo fortunoso approdo alla Terra australe –, fatto oggetto di inconsuete carezze da parte dei suoi ospiti, avvertí l’insorgere in sé di «quelque mouvement déreglé», che a lui provocò un penoso disagio e nei «freres» Australiani uno scandalo tanto forte da indurli ad allontanarsi? [75]

Il vecchio saggio cerca di convincere Sadeur, suo protetto, che la condizione degli Europei non è “umana”. Ma che cosa ha d’umano l’ermafrodito australe che conduce la propria esistenza senza il peso del peccato originale; ovvero, che, vivendo costantemente sotto la guida della ragione, non si macchia di colpe e, naturalmente, non può neppure vantare meriti “morali”? Che uomo è quell’individuo – caratterizzato da «une douceur mélée de gravité» [76] – il cui corpo non offre resistenza allo spirito, i cui sentimenti sono perfettamente conformi alla ragione, in cui il bene non è frutto di sforzo o di lotta? Nessun dissidio interiore, nessuna interna lacerazione. Tutto si tiene, tutto è armonicamente connesso, dentro e fuori dell’individuo. La sua condizione di beatitudine è quella definita dal vivere la piacevole consapevolezza di un’innaturale innocenza e quindi dal non esser tenuto a rispondere mai ad alcuno, neppure alla propria coscienza, del proprio operato.

Nella società perfetta – al cui popolo, nota il religiosissimo Sadeur, non manca nulla se non la conoscenza del vero Dio [77] –, nel corso della vita inscritta nello spazio e nel tempo “utopici”, non c’è di fatto possibilità di scarto tra essere e dover-essere: quel che gli Australiani “devono” essere, lo sono. Uno stato, dunque, di perfezione che rende ingiustificabile e soprattutto incomprensibile la vita cronologicamente scandita della società. Il tempo esiste ma, a quanto pare, non ha alcun valore. Un movimento senza regressi e senza progressi, un’onda piatta, senza alti né bassi.

E allora, di quale felicità sono felici gli australiani, i quali sono «exemts de toutes ces passions», e, non avendo alcun motivo di turbamento, vivono «dans une espece d’indifference», ovvero «sans autre mouvement, que celuy que la raison leur imprime»? [78] Può attrare un comune mortale una felicità ridotta nei modesti limiti di un’integrale tranquillità, una felicità senza desiderio, senza passione, senza sforzo: una felicità non conquistata? Può aver senso, una tale felicità, per un concreto “individuo” caratterizzato da una “normalità” nei cui parametri c’è anche la piena determinazione dell’identità sessuale, un’identità che non è un accessorio della concretezza individuale, perché caratterizza il modo di sentire, di amare, di esser felici, e persino di pensare?

È naturale, dunque, il disagio di Sadeur. Non si può neppure condividere un ideale di felicità con persone che non hanno il timore della morte e che, anzi, pensano che «le plus grand bien de la creature» consiste nel raggiungere appena possibile il riposo finale, e, coerentemente con questa convinzione, «vivent non seulement avec indifference pour la vie, mais méme avec desir de mourir» [79]; che non hanno sensibilità per quelle che comunemente chiamiamo “le gioie della vita”, e quindi, per esempio, giudicano il pasto «une action trop animale», da cui «un homme devroit s’abstenir s’il pouvoit» [80].

Ma, per dirla tutta, che felicità può vivere colui che nutre «un sommo disprezzo» per la propria vita, considerandola soltanto «un bene estraneo che non possiamo possedere se non di sfuggita»? colui che avverte il tempo dell’esistenza solo come un peso, perché quell’esistenza è un bene che presto gli verrà tolto? colui che si annoia di vivere, perché, a causa della caducità dell’esistere, non osa affezionarsi davvero a se stesso, non ardisce di legare il suo cuore alla propria vita per timore di soffrire troppo quando sarà costretto a lasciarla? [81]

Questo popolo è perfetto ma non felice. La ragione viene enunciata in modo esplicito dal vecchio saggio: «noi … sappiamo di essere molto nobili, molto perfetti e degni dell’eternità» ma non abbiamo un’esistenza adeguata alla nostra natura; la nostra vita è in balìa della volontà capricciosa di un onnipotente Sovrano che ci fa essere per distruggerci, ci eleva per umiliarci, ci lusinga per renderci piú infelici; pertanto l’esistere è segnato dal «grand dégout» di abitare questo mondo; il conoscere piú che un bene, è un’afflizione, «un mal que je dois eviter»; la nostra è perciò una vita di dolore, di tormento, che ci fa preferire in non-essere alla consapevolezza della nostra precarietà [82].

Di quest’umanità, afflitta da male metafisico, Sadeur, supponente per eccesso di civiltà cristiana, saccente dunque suo malgrado, dice di conoscere la ragione dell’infelicità: purtroppo essa non gode dei lumi della fede; la congiunzione della sua natura con le verità della fede cristiana ne avrebbe fatto un popolo davvero felice.

È il personaggio Sadeur, naturalmente, che parla. Il Foigny, monaco sí, ma uomo di mondo che conosce i limiti e le debolezze della natura umana, che ha inseguito a costi altissimi ogni genere di piacere, non può esser convinto che la tristezza di questo popolo si sarebbe mutata in gioia incredibile, se esso fosse stato consapevole «come noi» che «la morte non viene per distruggerci, ma piuttosto per dispensarci dal morire e per innalzarci ad una piena ed eterna beatitudine»; e che la certezza di una vita eterna l’avrebbe portato al colmo della felicità [83].

10. Quello della comunità australe non può essere il mondo di Sadeur. Non può rispondere alle aspettative di chi, vissuto nelle società occidentali, formatosi ai principi della loro cultura, porta ad esecuzione, in ogni attimo della sua vita, un tipo di umanità in cui pensieri e volizioni devono prendere corpo, in relazione alle concrete circostanze, dalla giusta integrazione di esigenze della sensibilità e istanze della ragione. Non può costituire un obiettivo agognato, il termine delle aspirazioni, una felicità che non abbia la sua sorgente nel desiderio, che non sia frutto di coinvolgimento passionale, che non sia l’esito, insieme, di conoscenza, di attività razionale, di determinazione della volontà, di tensione interiore per il superamento degli ostacoli.

Il monaco Foigny, parlando degli Australiani, prima teorizza: «C’est un ordre inviolable en ce monde, que l’homme ne peut avoir un bien sans peine, ny le conserver sans difficulté»; poi osserva che questo principio vale per tutti, anche per gli Australiani, i quali «seroient heureux dans leurs possessions remplies de tous les avantages dont la nature est capable», e tuttavia «ne manquent pas d’ennemis qui les exercent, ny de guerres pour se defendre» [84]. Dunque, “potrebbero” godere in tranquillità dei beni che la natura offre loro in abbondanza, “potrebbero” essere veramente felici, se, appunto, non vi fossero dei nemici ad attentare alla loro serenità e alla loro sicurezza.

Ma allora, che senso ha questo racconto? Perché il monaco Foigny mette in piedi tutta una società utopica che assomiglia quasi a un Paradiso terrestre – descrivendo la natura dei luoghi, le condizioni climatiche e ambientali, la struttura urbanistica, in cui essa vive, e poi l’organizzazione sociale che si è data, nonché le caratteristiche fisiche e morali, l’attività quotidiana, la cultura, i costumi, le idee religiose dei suoi membri – per poi lasciare, alla fine, il deludente messaggio della totale inadeguatezza – ma si dovrebbe dire della radicale estraneità – della sua città utopica rispetto alle piú semplici e profonde istanze della concreta realtà umana?

Certo non poteva prospettare la sua città come un termine da raggiungere, e neppure come un ideale a cui le concrete società umane, in un piú o meno lungo itinerario di emendamento e perfezionamento, avrebbero dovuto approssimarsi. Inimmaginabile, una società ermafrodita. E del resto, porre la comunità utopica come obiettivo e modello della trasformazione delle concrete società “storiche” non costituisce né qualifica in alcun modo l’intento delle scritture utopiche.

Foigny lo sapeva bene: la terra australe, che egli ha immaginato, che ha accuratamente descritto, che forse ha assurdamente vagheggiato, se mai avesse potuto avere esistenza, non sarebbe mai stata luogo di vera felicità individuale e di pieno benessere sociale per uomini “normali”. Ciò nonostante, ne ha scritto, costruendo un’articolata architettura narrativa, in cui il lavoro della sua ragione si è disteso in tutte le direzioni, e soprattutto trovando espressione e momenti di profondità in una convinta riflessione filosofica sul senso della vita umana, sviluppando, ad esempio nel dialogo col vecchio saggio, un confronto permanente tra come si vive nelle società storicamente determinate e nella società ideale, ovvero mostrando l’inevitabile scarto che l’ “essere” della storica quotidianità deve lamentare rispetto ad un immaginato “dover-essere”. Un dover-essere che per diventare concretezza avrebbe avuto bisogno, nella fattispecie, di una condizione “umana” praticamente impossibile: avrebbe richiesto infatti una comunità d’individui caratterizzati, rigorosamente tutti, da una particolare struttura anatomica e da un’insolita organizzazione fisiologia, con alle spalle una storia secolare che avesse dato solidità e stabilità a quei comportamenti “buoni” che la “buona” natura fisica avrebbe ispirato promosso e favorito; una storia, insomma, che avesse fatto delle modalità di esistenza della “società perfetta” una nuova, seconda “natura umana” degl’individui.

E allora, perché Foigny ne ha parlato?

Non si può liquidare tutto il suo sforzo avanzando l’ipotesi che il suo sia, in fondo, nient’altro che uno scherzo, giustificando tale interpretazione con il carattere bizzarro del monaco spretato, un carattere che avrebbe potuto indurlo ad ogni genere di stranezze. Uno scherzo del genere gli sarebbe costato caro sia in una bacchettona società cattolica, che in una rigorista società calvinista; e infatti, come si accennava, questo scritto gli ha arrecato non pochi problemi con l’autorità civile e religiosa, e dunque danni di non poco conto. Né, per ragioni analoghe, si può liquidarlo asserendo trattarsi di un’operazione commerciale: Foigny, sempre al verde, e carico di debiti, avrebbe furbescamente cavalcato l’onda dell’interesse generale per le relazioni di viaggio, per i rapporti sulla scoperta di nuove terre, per tentare di risolvere problemi … molto personali e di natura schiettamente “materiali”. Ciò evidentemente non esclude che egli abbia astutamente avvertito questa modalità di scrittura come la piú adeguata, al momento, ad attirare l’attenzione pubblica sui problemi che egli indendeva porre in evidenza; ma pare francamente fuori misura supporre dietro questa scrittura una bieca operazione di mercato.

Per lui, afflitto dai malesseri inflittigli da una sessualità fin troppo vivace – nonostante avesse superato i quarantacinque anni – e da una società fin troppo ostile, l’idea di una siffatta condizione di vita doveva incarnare il desiderio, assurdo ma intensamente coltivato, di una serenità impossibile quanto per lui necessaria; il sogno di un’improbabile comunità non turbata da tutte le tendenze particolaristiche e da tutte le forme di desiderio che poteva assumere il primario istinto sessuale, e quindi libera dalle nefaste conseguenze che quelle tendenze e quei desideri assumono nell’ordinaria vita mondana.

Quello della terra australe, insomma, è come uno di quei sogni piacevoli che talvolta allietano il sonno che chiude gli affanni di una giornata penosa. Sogni in cui la vita perde ogni peso, ogni gravità. Sogni che finiscono all’alba, certo, inesorabilmente smascherati nella loro impossibilità. Ma che lasciano pur sempre una sensazione piacevole.