È ancora valido il modello ermeneutico secondo il quale la filosofia della scienza è stata soffocata sul nascere dal predominio politico-culturale del neoidealismo italiano, ed ha ripreso vita solo dopo l'esperienza bellica? Si tratta -- com'è noto -- di un modello che ha goduto finora di una larga fortuna, e che, nel suo nucleo essenziale, è stato promosso e sostenuto da L. Geymonat.

L'idealismo crociano configura un rapporto tra scienza e filosofia per il quale la prima è ineluttabilmente subordinata alla seconda, non potendo offrire essa alcun contributo alla «superiore» attività speculativa, e bisognosa anzi di ricevere da questa la chiarificazione teoretica della sua natura e della sua funzione. Alla base di questa tesi idealistica ci sono due convinzioni arbitrarie: anzitutto quella per cui solo il filosofare può vantare il potere di pervenire alla verità; poi quella per cui la scienza non è altra che quella prospettata dal positivismo classico. Su queste basi, evidentemente, non è possibile trovare argomenti per la legittimazione di una vera e propria «filosofia della scienza». La filosofia, come riflessione speculativa sulla scienza, non si riduce ad altro che alla celebrazione della eterogeneità e della priorità di valore del concetto «teoretico» rispetto a quello «scientifico».

Il Geymonat, in Saggi della filosofia neorazionalistica (Torino 1953, pp. 28 e 90), non celava il suo profondo dissenso dalle tesi del Croce: «La formula di Benedetto Croce -- che riteneva di poter scindere in maniera completa le ricerche scientifiche da quelle filosofiche, relegando le prime al campo inferiore dei pseudo-concetti -- non è piú condivisa da alcuno studioso serio. Le critiche generiche che si potevano leggere nella sua logica, rivolte a determinare il significato e il valore delle conoscenze fisiche ... appaiono oggi poco piú che semplici scherzi». Anzi il Geymonat segnalava, stigmatizzandolo, un ulteriore elemento della concezione crociana che alterava la corretta, moderna visione del rapporto scienza-filosofia: l'artificiosa, radicale, irresolubile antitesi tra conoscere ed agire. La segnalazione non è di poco momento: in forza di tale antitesi Croce relegava la scienza nell'orizzonte «pratico» e lasciava librare la filosofia nei cieli della pura «teoresi», col risultato intenzionalmente voluto di privare la speculazione teoretica di ogni apporto offerto dalle scienze, oltre che di misconoscere a queste ogni capacità di «vera» conoscenza.

La «formula» crociana dunque, ad avviso di Geymonat, incurante in sostanza del fatto che «la svolta piú importante del pensiero umano negli ultimi secoli fu segnata dal sorgere e affermarsi delle scienze moderne», e arroccata nella difesa ad oltranza dell'autonomia della filosofia, se, da una parte, può ascrivere a suo merito di aver rifiutato «alcuni strani connubi di modernissime nozioni scientifiche e antichissime ingenuità metafisiche», dall'altra non lasciava alcuno spazio per una vera filosofia della scienza: ne negava alla radice il presupposto fondamentale, ossia che «tale svolta ha influito in modo decisivo, non solo sulla tecnica della produzione e quindi sull'intera struttura della società, ma proprio sul nostro atteggiamento di esseri conoscenti di fronte al mondo, e quindi sul nostro modo di impostare i problemi filosofici». Cosí l'istanza avanzata dal neoilluminismo, di una reimpostazione dei rapporti che non si risolvesse né nell'assorbimento della filosofia da parte della scienza -- prospettando magari l'assunzione dei risultati scientifici a livello di principi assoluti --, né nella capitolazione della scienza di fronte alla filosofia, in Italia cadde miseramente nel vuoto. L'astratto schema crociano della razionalità, la sua restrizione del vero conoscere a quello teoretico, e soprattutto la sua presunzione che quel conoscere potesse «render conto di tutta la ricchissima varietà degli atti conoscitivi umani», finirono cosí con lo sbarrare il passo alla tendenza montante di «riavvicinamento» del conoscere e del fare -- una tendenza che nelle sue punte piú avanzate proponeva il carattere operativo di tutte le conoscenze --, e correlativamente impedirono, da un lato, la «comprensione dell'effettiva natura dei procedimenti scientifici», e, dall'altro, «l'aggiornamento dello spirito critico della filosofia moderna, sulla base di una piena consapevolezza dei metodi e caratteri delle ultime, piú significative, ricerche scientifiche».

Altri impedimenti ad una vera filosofia della scienza vennero, di fatto, anche dall'altro versante dell'idealismo italiano. Geymonat, nel saggio Filosofia e filosofia della scienza (Milano 1960, pp. 100-102), segnala la concezione equivoca che anche G. Gentile nutriva dell'attività scientifica allorché, in Teoria Generale dello Spirito come Atto Puro (Bari 1924, pp. 200-201), negava la possibilità di una «storia» della scienza; una tesi, questa, che comunque fu apprezzata in qualche misura anche da G. Preti. In effetti, la convinzione gentiliana -- che sta a fondamento della sua negazione della storicità della scienza -- che ogni scienza è empirica e dogmatica, perché pre-suppone il conosciuto al conoscere, non poteva non parare che allo stabilimento del'«inferiorità» dell'attività scientifica rispetto a quella filosofica. Un'inferiorità però ingegnosamente concepita: se la realtà da conoscere è «determinata», allora non c'è altra possibilità: di qua sta la verità e di là l'errore; parlare di una storia della scienza implicherebbe che ci fosse uno «svolgimento» della scienza, ossia un «progresso» non solo quantitativo ma soprattutto qualitativo; uno svolgimento impossibile, perché «la scienza presuppone una verità perfetta, alla quale non si può aderire per gradi, ma nella quale converrebbe saltare il botto». Come dire: una verità scientificamente stabilita come tale, tale resta; essa è «irriformabile»; una teoria «vera» non ha dinamica interna, essa può solo arricchirsi di ulteriori elementi integrativi. Se proprio allora di storia della scienza si vuol parlare, essa non è da intendersi -- conclude significativamente Gentile -- che come «sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza», ovvero come «storia della filosofia».

Non ci soffermeremo sugli argomenti addotti da Geymonat contro il Gentile, né sulla loro validità (Gentile -- dice --, e per certi aspetti anche il Preti, ha una concezione della scienza come aggregato di teorie «chiuse»; in effetti «le teorie in cui si articola la scienza ... sono al contrario ricche di comunicazioni», in virtú delle quali tutta la scienza si arricchisce di nuovi «sviluppi»). Certamente ha colto nel segno individuando alcuni elementi, nel filone neoidealistico, che oggettivamente fungevano da freno allo sviluppo di una filosofia della scienza modernamente intesa.

Ma è proprio vero che precedentemente al secondo dopoguerra non si è avuto, in Italia, se non qualche approssimativo accenno di filosofia della scienza, e che dagli anni quaranta in poi la «rinascita» ha avuto un percorso tormentato? Geymonat ne sembra convinto. In una conferenza del 1941, dal titolo Metodi e problemi della piú recente logica simbolica (il cui testo fu poi pubblicato dall'autore in Studi per un nuovo razionalismo, Torino 1945, pp. 58-75), alle battute d'esordio lo studioso, ricordando G. Peano, «uno dei primi e piú geniali cultori» di questo genere di studi, pur segnalando che la logica simbolica «ha compiuto passi veramente giganteschi» soltanto «in questi ultimi tempi», «elevandosi a questioni di carattere assai piú generale, assolutamente non viste da Peano e dai suoi contemporanei», lamenta che in generale la logica «sia oggi, non solo trascurata, ma pressoché ignorata»; anche di qui il suo convincimento che «in Italia continua tuttora a persistere ... un ambiente sfavorevole» non soltanto «alla collaborazione efficace tra filosofi e matematici», ma anche, piú in generale, «alla rinascita, su nuove basi e con nuovi criteri, degli studi di filosofia delle scienze e di filosofia della natura».

Circa la validità di questo modello ermeneutico, molteplici elementi di riflessione offre una recente, preziosa pubblicazione, ovvero il volume AA. VV., La filosofia della scienza in Italia nel `900, Angeli, Milano 1986, pp. 511, ideato da E. Agazzi sull'onda alta dell'interesse suscitato dal Convegno svoltosi sul tema a Bergamo nel 1985. Questo volume non solo raccoglie i testi degl'interventi effettuati in quella sede, ma li integra con alcuni studi originali in grado di coprire aree tematiche poco frequentate nel dibattito congressuale; con i suoi quasi venti contributi, offerti da studiosi di grande competenza tecnica oltre che di nota finezza intellettuale, e inoltre di diversa provenienza disciplinare oltre che di differente orientamento teoretico, questa pubblicazione è tanto ricca di stimoli, suggestioni, suggerimenti, proposte, che nessuna sintesi testimonierebbe adeguatamente la mole di lavoro che ne sta alla base.

Ciò nonostante vale la pena soffermarsi su alcune questioni e su alcune tesi di carattere piú generale proprio in vista della verifica dello schema geymonatiano, segnalando preventivamente che i saggi son distribuiti in tre sezioni che delimitano, non solo cronologicamente, periodi ben distinti nel panorama della ricerca svolta nel Novecento in tema di epistemologia e, piú in generale, di filosofia della scienza: quello che va dagl'inizi del secolo fino alla seconda guerra mondiale, quello della «ripresa postbellica», e quello che s'estende, poi, fino ai giorni nostri. Saranno quindi posti «tra parentesi» i contributi provenienti dal versante piú tecnicamente specialistico, ovvero, relativamente al primo periodo, gli studi di M. Borga («Logica e fondamenti della matematica agli inizi del secolo»), D. Palladino («Tendenze intuizioniste e rigoriste nella matematica italiana tra `800 e `900»), U. Sanzo («Peano e Couturat fra logistica e lingua artificiale»), V. Tonini («Le interpretazioni della nuova fisica: la teoria della relatività»), C. Tarsitani («Enrico Fermi e il gruppo di via Panisperna»); e, relativamente al secondo, quelli di C. Cellucci («Logica e filosofia della matematica nella seconda metà del secolo»), G. Tarozzi («Filosofia della fisica»), M. Bianca («Riflessioni filosofiche sulla cibernetica e la teoria dei sistemi»), G. di Bernardo («Filosofia delle scienze sociali»).

L'occasione per leggere il volume in direzione di una verifica dello schema geymonatiano la offre lo stesso curatore della pubblicazione: E. Agazzi sostiene infatti, nell'«Introduzione», che quello schema rappresenta ormai uno stereotipo che certo non è totalmente arbitrario ma che, tuttavia, introduce nella ricostruzione storiografica elementi non indifferenti di deformazione. Anzitutto, c'è una «filosofia della scienza» già nella seconda metà dell'800, che sta alla base della riflessione critica del rapporto scienza-filosofia sviluppatasi nel corso del `900; e poi, non solo il discorso neoidealistico relativo al rapporto tra scienza e filosofia non è precisamente quello che lo stereotipo vuole accreditare, ma, d'altra parte, la riflessione filosofica sulla scienza ha mantenuto viva la sua piccola luce anche negli anni bui. Essa quindi non è sorta all'improvviso, come un fungo, nel secondo dopoguerra, anche se solo in quel periodo ha cominciato ad acquistare splendore grazie -- oltre che alla generica esigenza di rompere i ponti anche culturali col passato -- ad una nuova sensibilità per la disciplina maturata con la conoscenza degli sviluppi che nel suo ambito si son verificati all'estero.

Già nella seconda metà dell'Ottocento -- segnala A. Santucci -- si registra qualche consistente novità nell'ambito del positivismo italiano. Scienza e filosofia si vanno avvicinando, producendo un fenomeno che ha risvolti positivi, come la disponibilità dei filosofi ad accogliere, ai fini della loro specifica ricerca, indicazioni emerse dagli ambiti scientifici; ma pure negativi, come quello che in molti casi lo scienziato aspira talvolta a fare anche il «metafisico», come mostra il caso del «materialista» S. Tommasi. Resta, certo, in ambito scientifico l'opposizione alla «vecchia metafisica», sotto la bandiera ad esempio del darwinismo, e il rifiuto, in quello filosofico, del primato della coscienza. E soprattutto restano le differenze tra il lavoro tecnico degli scienziati positivisti e quello speculativo dei positivisti filosofi. Ma si verifica in quel periodo anche la «crisi» del positivismo, e proprio ad opera di quei pensatori -- Ardigò, Angiulli, Marselli -- che sono riluttanti ad assumere il positivismo solo quale «metodo del sapere», e di quelli che, con piú consapevolezza critica dei limiti dell'umano pensiero, sostengono doversi estendere il metodo positivo anche allo studio degli individui, dei popoli, delle società, senza tuttavia -- e questo è un punto importante -- la presunzione di attingere verità «positivistiche» assolute: P. Villari segnala che grazie a quel metodo, per esempio, la politica diventa una scienza, ma si tratta di una scienza che non ci fa conoscere né che cosa sia il bene né i fini ultimi dell'individuo e della società. Del resto anche Ardigò vede la natura, piú che come fondamento di certezze, come fonte infinita di problematicità; cosa che induce, a suo avviso, la filosofia ad affrontare in modo inedito i problemi classici del rapporto materia-mente, uno-molteplice, libertà-necessità, e sollecita la scienza all'assunzione della consapevolezza dell'inesauribilità del suo compito.

Che il positivismo italiano non costituisse un fronte compatto ed appiattito sul modello dominante in Europa, è testimoniato anche dal lavoro di Morselli, il quale, critico del positivismo dei «craniologi» come di quello di Spencer, che inneggiava ad un «assoluto inconoscibile» -- invitava gli scienziati ad abbandonare l'odium antiphilosophicum, di smetterla -- nell'interesse stesso del loro lavoro -- con l'indifferenza verso le questioni «generali» e «sintetiche» del sapere, e metteva in luce il ruolo attivo della mente nella costruzione delle teorie, nonché la disponibilità del principio evolutivo a coniugarsi con ogni filosofia, sia dualistica che monistica.

In ogni caso, anche la scuola di Peano dà il suo colpo alla crisi del positivismo. Il caposcuola, col suo simbolismo logico e con l'opera di assiomatizzazione dell'aritmetica, apriva nuovi problemi sul modo di concepire sia la scienza che la filosofia; e con la «ricerca sui fondamenti» schiudeva nuovi fronti all'indagine del rapporto scienza-filosofia. Un insegnamento, quello di Peano, che, attraverso l'opera del suo discepolo Vailati -- preoccupato dell'influsso fuorviante della metafisica nelle teorie scientifiche, e dell'identificazione del metodo scientifico col procedimento induttivo --, trova eco anche presso i pragmatisti italiani. Tra Papini e Prezzolini, da una parte, e Vailati, dall'altra, a parte la differenza circa gli obiettivi che perseguivano, c'era una certa convergenza, ad esempio, circa la necessità della lotta a certe presunzioni positivistiche relativamente all'inclusione di alcuni e all'esclusione di altri temi nell'ambito della ricerca «scientifica», e relativamente all'opportunità di portare certi problemi, ritenuti positivisticamente insolubili, sul piano delle strutture e delle funzioni linguistiche, per mettere effettivamente alla prova la loro «insolubilità». Tema questo che trovò sensibile anche il «positivista critico» Enriques, del quale tuttavia la distinzione tra l'aspetto soggettivo e quello oggettivo della logica risultava incomprensibile a Vailati, che non vedeva come quella distinzione potesse giovare al programma enriquesiano di comporre il dissidio tra la logica «formale» e quella «reale». L'interesse per il pragmatismo, peraltro, accomunò Vailati e Calderoni sul terreno dell'analisi delle «credenze», e su quello dei tipi e delle funzioni delle «previsioni», nonché sul terreno della critica del «discorso politico», che s'illude di dire qualcosa quando adotta formule ed espressioni che, alla verifica del senso, si mostrano ormai prive dei significati originari. Calderoni peraltro, muovendosi contro il realismo metafisico, sviluppava un discorso complessivo che comprendeva il rapporto tra principi logici e linguaggio, oltre quello classico, ma impostato su nuove basi, tra sensazioni e concetti, e analizzava le condizioni di efficacia dei modelli teorici, i quali -- avvertiva -- son sempre costruiti con procedimenti in certa misura arbitrari e parziali, e quindi son sempre in qualche modo convenzionali.

In questo contesto maturano le posizioni dei neoidealisti circa il valore della scienza e circa il rapporto scienza-filosofia. Posizioni che -- D. Campanale tiene molto a sottolinearlo -- non sono omogenee; c'è diversità non solo tra Croce e Gentile, ma anche tra questi due maestri e i loro epigoni. Premesso che le posizioni dei capiscuola si delineano proprio all'epoca della grande rivoluzione verificatasi con Planck ed Einstein, tuttavia la riflessione di Croce in tema di filosofia della scienza, pur facendo riferimento a modelli di scienza «pre-rivoluzionari», e pur risultando per molti versi aporetica, non è da considerarsi del tutto acritica e infondata, ancorandosi alle riflessioni di Mach sul compito «economico» dell'attività scientifica, e volendo salvaguardare l'attività filosofica dalle prepotenze dell'epistemologia positivistica: tra scienza e filosofia c'è non opposizione; ognuna di esse gode di radicale autonomia. Dunque non sussiste nessuna chiusura idiosincrasica di Croce nei confronti della scienza, ma l'opposizione alla presunzione che essa possa rappresentare tutta la vita conoscitiva dello spirito. L'opposizione vera Croce l'esercitò nei confronti della logistica, cosa che influenzò non poco il ritardo dell'interesse degli intellettuali italiani nei confronti della logica matematica, su cui pure aveva attirato l'attenzione il Peano. Tuttavia se Croce disconobbe erroneamente alla scienza ogni potere conoscitivo, Gentile non battè lo stesso sentiero, riconoscendo alla scienza il carattere di un sapere che tuttavia, a confronto di quello filosofico, è uno pseudo-conoscere: si tratta di un sapere che aspetta -- Croce non l'avrebbe mai sostenuto -- un inveramento nella conoscenza speculativa. Gentile, infatti, nella difesa della filosofia dall'accusa d'infecondità, si preoccupa di mostrare che tutte le scienze, con la loro aspirazione a cogliere l'universale oltre l'individuale, marciano sotto la bandiera neoidealistica -- costituendo, l'universale a cui esse mirano, nient'altro che lo spirito --, e tendono alla filosofia nella versione attualistica, in cui la distinzione tra fatto, ossia la natura, di competenza della scienza, e atto, ovvero lo spirito, di competenza della filosofia, non significa estraneità, in quanto il fatto vien pur sempre posto dall'atto.

Pur muovendosi nell'orizzonte neo-idealistico, A. Guzzo poi -- è sempre Campanale a ricordarlo -- prende le distanze sia da Croce, di cui non condivide il riconoscimento della esclusiva funzione pratico-economica della scienza, sia da Gentile, col quale non concorda circa la natura di «conoscenza scientifica» che sarebbe propria della filosofia; il cui scopo, a suo avviso, è piuttosto di «problematizzare» l'esperienza umana. Contro entrambi, inoltre, sostiene non solo la validità dell'epistemologia scientifica ma soprattutto l'utilità, per lo stesso idealismo, della «filosofia della scienza», che nel suo sistema assume quasi il ruolo di cardine. Su altro versante U. Spirito, pur dichiarandosi fedele all'attualismo, anzi proprio in nome di questa fedeltà, propone l'identità di scienza, nella dimensione piú lata possibile, e filosofia (la scienza non è forma «diversa» del conoscere, né forma «inferiore» rispetto al conoscere filosofico), in connessione con l'identità del fare col conoscere. La filosofia, in quanto «coscienza critica» della scienza, non è una super-scienza, né si «dissolve» nelle scienze particolari, bensí è ad esse immanente, offrendo loro consapevolezza di sé e, simultaneamente, statuto di vera scienza. Assurdo è per Spirito il discorso dell'autonomia della scienza sostenuto a scopi diversi sia da idealisti che da positivisti; il risultato infatti è il distacco della scienza dalla vita, e la sua caduta a livello di formalismo e ipoteticità. E se non deve esserci autonomia della scienza, non può proclamarsi neppure quella della filosofia. Ne deriva che la metafisica deve diventare scienza: la metafisica è, in fondo, l'altro versante della fisica, in quanto è «scienza del tutto» necessariamente correlativa alla «scienza della parte».

Nel periodo comprendente gli anni Trenta e Quaranta -- lo sostiene il compianto E. Garulli -- si va delineando, accanto a quella «scientifica», una vera «epistemologia filosofica». In campo neoscolastico si sviluppa un'accentuata attenzione al neopositivismo di Berlino e di Vienna, allo scopo di contestarne il dogmatismo antimetafisico, e di sostenere -- come faranno Olgiati e Masnovo -- le ragioni dell'autonomia della metafisica (non solo dalla scienza ma anche dalla fede) contestualmente alla riproposizione in nuovi termini del tema del rapporto scienza-filosofia: è giusto e necessario che le due aree del sapere si avvicinino fin dove è possibile al fine del reciproco giovamento. Ma si respira aria nuova anche nell'area della scolastica ardigoiana. Emerge sempre piú l'esigenza di una revisione del positivismo, che trova espressione interessante nel pensiero di G. Tarozzi, il quale addirittura matura poi, ma senza portare la critica all'interno delle scienze particolari, l'opposizione al determinismo e la rivalutazione dell'esperienza della fede. Non siamo però ancora all'elaborazione di una vera epistemologia autonoma, la quale avrà luogo solo con Pastore, allievo di Peano e maestro di Geymonat. Pastore infatti tenterà la strada di una nuova teoria del metodo sperimentale sulla base di un confronto rigoroso con gli apporti che in questo campo sono stati offerti nel corso della storia passata. Proprio il dialogo con Aristotele, Spinoza ed Hegel lo porterà non solo alla convinzione che il problema della scienza è, in fondo, quello della logica, ma anche all'affermazione della necessità di un fondamento specifico da dare alla logica -- quale «potenza d'inventare la macchina dei giusti rapporti» -- senza cadere nella logistica, ed alla enunciazione del principio -- di valore insieme filosofico e scientifico -- del «potenziamento degli enti», che implica la necessità della «trasformazione dei sistemi scientifici».

Intanto a Napoli fioriva la scuola di A. Aliotta, il quale non solo ribadiva, in opposizione all'idealismo, il valore conoscitivo della scienza, ma delineava quello sperimentalismo che da una parte doveva ridimensionare le pretese di assolutezza della scienza, e dall'altra doveva indurre la filosofia alla «integrazione dell'esperienza scientifica», e alla valorizzazione dell'«esperimento» come attività creativa pluridimensionale che deve accompagnare l'esperienza quotidiana, fornendole la consapevolezza dell'aspetto relativo e provvisorio di ogni tipo e grado di «verità». Una scuola, quella di Aliotta, in cui mossero i loro primi passi N. Abbagnano -- il quale tesaurizzava l'insegnamento del maestro mediandolo con le istanze emergenti dalla lettura sia di Kierkegaard ed Heidegger che degl'idealisti anglosassoni, in particolare di F.H. Bradley e J. Royce, e tendendo a dare fondamento speculativo alla «nuova fisica» --; e P. Filiasi Carcano, il quale, distante ugualmente da idealismo e positivismo, pensava che, per il superamento del distacco tra scienza e filosofia, ci fosse bisogno di un «metodo» idoneo a coordinare, rispettandone tuttavia l'autonomia, le diverse esperienze del pensiero; un metodo quindi che restituisse valore alla filosofia riconoscendo contestualmente alla scienza il suo significato essenziale nella vita «intera» dell'uomo; un metodo che lasciasse spazio per la presa di coscienza da parte dell'uomo contemporaneo che la sua crisi non è solo di natura culturale ma anche e anzitutto di carattere religioso.

Il rifiuto dell'impostazione del rapporto scienza-filosofia secondo gli schemi correnti caratterizzò anche il ripensamento di A. Banfi, il quale, considerando la scienza nella sua struttura di scientificità in generale, la vede caratterizzata da «universalità autonoma»: l'apriori razionale della scienza tiene lontani dalle secche sia dell'idealismo che del positivismo e garantisce alla scienza stessa la possibilità di un infinito progresso. Mosso dalle stesse esigenze, F. Lombardi poi sottopone a critica il concetto di «esperienza» per approdare alla concezione della scienza come «pensiero concreto»; un tale pensiero, in quanto portatore di un'istanza di «rivoluzionarietà perenne» congiunta a quella della «continuità», non può non mettere costantemente in questione l'esperienza senza tuttavia generare rotture nel processo storico del sapere; e inoltre induce la filosofia ad una permanente rifondazione.

Un'analisi piú specifica della natura dell'epistemologia sviluppa invece L. Geymonat, il quale, in giovinezza, si propone come interprete ma critico del neopositivismo. Solo rispetto al mondo empirico hanno senso, da una parte, l'«esperienza» e, dall'altra, le «teorie» come strumenti conoscitivi; ma il neopositivismo si pone come modello culturale chiuso, e peraltro scivola nell'abbaglio di non considerare nella sua reale portata la filosofia, ridotta a mera «analisi del linguaggio»: è pur sempre all'interno di un sistema filosofico che vien formulato il valore conoscitivo delle scienze, ed è in esso che acquistano valore le idee centrali delle massime teorie scientifiche. Successivamente Geymonat fa uno sforzo per collegare la scienza all'uomo, la teoria all'azione, il modello teorico alla vita; in questo quadro, anche la filosofia -- che, come la scienza, è legata indissolubilmente al mondo effettuale in cui l'uomo agisce -- sul piano storico vive e lotta con l'uomo, e non può avanzar pretese di formular principi di validità assoluta. Questo rapporto di scienza e filosofia, da una parte, e vita, dall'altra, indusse poi A. Gramsci ad elaborare, rifiutando con decisione lo scientismo positivista, i nessi tra la scienza e, insieme, la tecnica, da un lato, e l'economia, dall'altro: la scienza, in riferimento alla struttura economica, offrirà sempre nuovi e piú efficaci strumenti intellettuali all'uomo impegnato nella prassi.

Ma siamo già, col «secondo Geymonat», in un clima diverso. Infatti se tra le due guerre l'epistemologia ha trovato spazio nell'ambito dell'analisi, tutta filosofica, del rapporto mente-realtà, ben diverso sarà l'indirizzo che essa assumerà alla ripresa post-bellica, favorito dalla diffusione in Italia nel neopositivismo logico.

La «novità» che irruppe nella cultura italiana con i «nuovi» teorici della scienza -- sostiene Agazzi -- non fu accolta tanto di mal grado nel campo dei filosofi «teoreti». Nel quale si verificò persino qualche maldestro -- per quanto in qualche modo «autorizzato» dalla direzione dominante nella prima fase del risveglio degli studi filosofico-scientifici -- tentativo di utilizzare quel nuovo filone d'interessi e di indagini non solo contro le residue posizioni idealistiche, ma anche contro gli orientamenti metafisico-spiritualistici; col risultato, non certo positivo, della mitizzazione di alcune tesi dei circoli neopositivistici di Vienna e di Berlino (peraltro già in declino in ambito europeo), dell'ingiusta assimilazione della filosofia della scienza ai modelli, per esempio, convenzionalistici e neo-empiristici, e della crescita della diffidenza verso la nuova branca di studi da parte dei filosofi d'impianto ancor piú tradizionale.

È vero, comunque, che in campo filosofico circola con insistenza la filosofia neopositivista, ma essa -- dice M. Pera -- viene piuttosto utilizzata come strumento di liberazione dai miti e dalle metodologie con cui in passato si è affrontato il rapporto scienza-filosofia, come nel caso, oltre che di Geymonat, anche di Filiasi-Carcano, di Abbagnano e soprattutto di G. Preti. Il quale Preti ad esempio -- pur convinto, contro quella filosofia, della sensatezza dei quesiti metafisici, non riducibili semplicemente a problemi di logica -- la usava contro la libido loquendi che caratterizzava, a suo dire, il «vaniloqio filosofico», un vaniloqio che non aveva prodotto altro che il bellum omnium contra ommnes. In ogni caso la fortuna del neopositivismo non ha generato omogeneità di orientamenti tra i suoi cultori, i quali peraltro lo trasfigurarono o nei contesti di filosofie già note o in posizioni originali ma precarie, coniugandolo con il razionalismo, il pragmatismo, l'esistenzialismo, il trascendentalismo e il marxismo.

A proposito di quest'ultimo connubio, G. Giorello sottolinea che non si è mai configurata in Italia una corrente «marxista» negli studi di epistemologia. In fondo, considerando a parte le riflessioni di G. Della Volpe -- il quale sottolinea l'unicità della scienza, perché, a rigore, non c'è che un metodo, ovvero una logica: la «logica materialistica della scienza sperimentale» che, a ben vedere, fa giustizia dell'intrusione del platonismo matematizzante che sta a supporto delle teorie della scienza maturate in ambito borghese --, si verificarono solo due tentativi di «ripensamento» del problema della scienza in relazione al marxismo: quello operato da Preti, che propone una «fusione» tra «filosofia della praxis» ed «empirismo», e quello di Geymonat, che delinea un neo-materialismo dialettico dopo un'iniziale messa in discussione del materialismo dialettico con gli strumenti, appunto, dell'empirismo logico.

Si trattò di una «trasfigurazione» -- tornando al discorso di Pera -- che segnava il declino del neopositivismo; a cui infine diede il colpo di grazia, nel 1953, F. Barone, che ne denunciò con decisione i limiti teoretici proprio mentre esso perdeva non solo rilevanza ma addirittura interesse anche presso gli scienziati. Pertanto la filosofia della scienza, come disciplina autonoma -- ovvero come analisi della scienza iuxta propria principia, analisi condotta con propri obiettivi e propri metodi, attenta a problemi specifici come la dimensione storica della scienza, le relazioni interteoriche, il progresso della conoscenza scientifica --, pure essendo da considerarsi, tutto sommato, quale filiazione del neopositivismo, nacque veramente solo col suo estinguersi, vale a dire intorno al 1960.

Questa nascita fu resa possibile anche -- segnala E. Agazzi -- da una nuova «sensibilità» ai problemi della scienza. Tale sensibilità caratterizza quella generazione di studiosi i quali, in forza della perlustrazione, ad un certo livello di competenza, dell'ambito scientifico -- se non addirittura grazie alla pratica diretta di qualche scienza particolare --, hanno introdotto modi nuovi di concepire l'area di ricerca e di sviluppare il suo oggetto; si tratta di una mentalità «diversa» che trova sorprendente espressione in una rapida proliferazione di studi «specialistici», con i quali soltanto, in effetti, -- anche se al costo di una fuorviante polemica contro la maniera d'intendere il rapporto scienza-filosofia proposto dalla tradizione recente della cultura eminentemente «filosofica» -- è stato dato simultaneamente, alla disciplina stessa, fondamento rigoroso e, soprattutto, caratterizzazione di «realtà autonoma».

Sicché il discorso filosofico-scientifico si pone ora ben oltre non solo la generica consapevolezza della necessità che la filosofia si confronti con la scienza quando voglia affrontare problemi quali quelli, ad esempio, dello spazio e del tempo, della causalità e del finalismo naturale, ma pure oltre l'opportuna esigenza di riservare, nell'orto filosofico, un posto anche alla filosofia della scienza come lo si era attribuito alla filosofia del diritto, o alla filosofia dell'arte, che già da tempo avevano visto riconosciuta la loro «specialità». Infatti i cultori della giovane disciplina -- ricorda ancora Agazzi -- intravedono davanti a sé, accanto a percorsi già battuti ma da ripercorrere con nuova consapevolezza, anche sentieri del tutto inesplorati. Essi non soltanto vivono la sensazione che ormai nessun vincolo teoretico potrà essere imposto al loro ingegno e alla loro passione, ma sentono sempre piú la necessità che la disciplina stessa -- oltre ad offrire nuove soluzioni a problemi antichi -- si muova verso una sempre ulteriore «specializzazione» fino a dare sia prospettive originali alla ricerca genericamente epistemologica, sia contributi inediti circa l'indagine relativa alla natura e alle condizioni della conoscenza propria di un particolare settore della scienza, se non addirittura di una singola scienza.

A testimonianza tuttavia della ricchezza di prospettive che accompagna il «nuovo» interesse per i problemi della scienza sta il fatto che, parallelamente agli studi di «filosofia della scienza» si sviluppò anche la ricerca in tema di «storia della scienza». I rapporti tra le due discipline -- segnala Paolo Rossi -- non sono mai stati tranquilli, nonostante i tentativi di saldatura effettuati da Geymonat. Anzi, a ben vedere, proprio quei tentativi hanno finito col favorire l'incomprensione per il lavoro degli storici; infatti si muovevano sulla base, oltre che di qualche principio interessante, anche di convincimenti molto discutibili: è la filosofia della scienza che deve guidare la ricerca storica; il modello di scientificità è quello offerto dalla fisica-matematica; esiste un'unica «tradizione» scientifica nella cultura occidentale; è irrilevante lo studio dei «contesti» per la comprensione delle teorie. Del resto -- aggiunge il Rossi -- la storia della scienza è stata quasi sempre considerata come un'inutile appendice sia rispetto al lavoro scientifico vero e proprio, sia rispetto alla riflessione teoretica sulla scienza; e il suo statuto è stato sempre posto seriamente in discussione, se si considerano, per far qualche esempio, le critiche di Gentile, il quale parlava di «impossibilità» di una tale storia, e le limitazioni che alla disciplina imponeva Preti, sensibile piuttosto alla «transtoricità» degli enunciati scientifici. Ciò nonostante la disciplina si sviluppò e si configurò con sue caratteristiche peculiari, rompendo, da una parte, con le «storie speciali», ma senza annullarle nel grande mare di una «storia generale» e senza «sommarle» in una «storia totale», e affrontando, dall'altra, problematiche non pertinenti specificamente né alla filosofia della scienza, né alle storie speciali, come ad esempio quella dei modi della costruzione del sapere scientifico, o quella delle ragioni per cui una scienza risulta, in una data epoca, tanto avanzata rispetto alle altre da assumere valore di modello di scientificità. Cosí la storia della scienza, pur nella sua interna diversificazione in vari indirizzi tematici e metodologici, ha dato un suo positivo contributo alla stessa ricerca filosofica, ed ha raccolto sfide e suggerimenti che da quest'ambito le sono state indirizzati.

Qual è allora lo stato attuale della filosofia della scienza «italiana»? I dati dominanti -- segnala Agazzi -- sono: l'esigenza del superamento dei limiti delle ricerche epistemologiche particolari, il definitivo abbattimento degli inadeguati schemi neoempiristici, l'aggancio della disciplina ad ispirazioni culturali piú generali, una piú accentuata attenzione ai rapporti della scienza con la società, con l'etica e finanche con la metafisica, assieme alla consapevolezza della oggettiva difficoltà di dominare la complessità prodottasi nell'ambito delle singole scienze e generatasi dai loro reciproci rapporti. Ma comincia anche a diffondersi una pericolosa simpatia per le epistemologie, ben propagandate oltre confine, che predicano l'anarchismo metodologico, che negano il progresso conoscitivo della scienza, che guardano con disprezzo i criteri di controllo sperimentale e di rigore logico.

In specie -- segnala M. Buzzoni -- c'è da registrare una strana quanto sproporzionata «fortuna» del popperismo, in particolare con D. Antiseri, il quale sviluppa il tema popperiano della netta demarcazione tra scienza e metafisica (l'asserto metafisico -- dice Antiseri -- è infalsificabile perché è una proposizione a priori, quindi non analitica né sintetica), e simpatizza con la tesi del ruolo positivo che questa seconda esercita sull'attività scientifica. Una fortuna contestata però da G. Giorello, che rileva nella metodologia popperiana la mancanza di spessore storico e la pretesa di sottrarsi alla sorte a cui Popper stesso vede destinate tutte le teorie. Il quale Giorello, però, finisce coll'indirizzare la sua simpatia all'epistemologia di Feyerabend, in particolare alla tesi della pluralità dei metodi per la conoscenza scientifica, sebbene nel contesto del recupero sia del valore realistico della teorie, sia dell'effettivo sviluppo «dialettico» del sapere scientifico. Una critica a Popper è stata compiuta anche da M. Pera, difensore del metodo induttivo tanto contestato dal pensatore austro-inglese; egli sostiene che l'affermazione popperiana che tutti i dati di esperienza sono teorici non esclude che le teorie possano essere «inferite» da una serie di fatti o dati indipendenti o neutri rispetto ad esse; inoltre afferma, contro la funzione di controllo affidata da Popper alla «asserzioni di base», che se queste sono dipendenti dalle teorie, allora esse non dovrebbero esser utilizzate per quel compito; se invece sono indipendenti, allora il controllo stesso risulta impossibile in via di principio.

L'epistemologia piú solida e piú organica -- a giudizio di P. A. Rossi -- è quella «oggettualista» di E. Agazzi. Essa sfocia anzi in un vero originale e rigoroso sistema teoretico che tesaurizza le indicazioni di Bontadini e di Mathieu. Sordo ai richiami del neopositivismo e, parimenti, alle suggestioni irrazionalistiche, riluttante alla generalizzazione della «deduzione formale», Agazzi, dando rigore teoretico all'istanza epistemologica che sta alla base della scienza moderna, ha delineato un nuovo modello di razionalità. Tale modello, facendo perno sull'«analisi dell'esperienza» e sull'«uso sintetico della ragione», è in grado non solo di offrire contributi inediti anche alla problematica antropologica ed a quella etica (la morale -- dice tra l'altro Agazzi -- non può esser concepita se non come un sistema dinamico, cosí com'è la scienza), ma di rivendicare la dignità scientifica delle «scienze umane» e di conferire legittimità a certe forme non scientifiche di sapere; soprattutto è in condizione di offrire fondamento e giustificazione, oltre che alla scienza stessa, anche alla metafisica come «rigoroso discorso conoscitivo». Il trascendimento dell'esperienza è comune alla metafisica come alla scienza, solo che mentre la seconda ha come oggetto noetico l'«intero di esperienza», la prima ha a suo oggetto l'«intero senza aggettivi»; inoltre, mentre la seconda si limita a fornire ragioni sufficienti per l'esistenza degli oggetti, la prima aspira a darne ragioni necessarie e sufficienti; infine, mentre la seconda, per sua natura, non può offrire che certezze confutabili, la prima mira a certezze incontrovertibili nelle quali l'uomo coinvolge la sua stessa esistenza. Oggetti di una scienza -- egli dice -- non sono semplicemente le cose del senso comune, bensí quelle stesse cose in quanto sussunte da un soggetto sotto uno specifico punto di vista condiviso da altri; coi quali quindi è possibile, proprio per mezzo del comune punto di vista, quell'accordo intersoggettivo, sull'uso dei «predicati» (concetti-base) e sul tipo di «operazioni» (ad es. la misurazione), che dà carattere di «oggettività» al sapere. Sicché, in quanto le proposizioni scientifiche dicono ciò che sussiste effettivamente in ciò a cui si riferiscono, ovvero in ciò che costituisce il «proprio oggetto», esse sono anche «vere» (ne discende quindi non solo che in tal senso la «verità» non è concetto assoluto, ma anche che, contrariamente a quanto sostiene Popper, essa è di fatto attingibile), oltre che «reali» (ma se tutto ciò che è «oggettivo» è reale, l'oggettività non esaurisce tutta la realtà). La scienza, quindi, è ricerca aperta e non intemporale: le sue discipline -- per la contingenza delle loro oggettivazioni, che «ritagliano» il reale --, vanno soggette a trasformazioni nel corso del tempo, ed i loro esiti sono espressioni di complesse condizioni storico-culturali, resi possibili da «strumenti operativi» storicamente determinati. La scienza dunque, cosí come la filosofia, non può offrire certezze inconfutabili significative per l'esistenza umana. Nessuna scienza, cosí come nessuna filosofia, può pretendere -- sostiene Agazzi contro le forme vecchie e nuove di scientismo -- di tener l'uomo lontano dall'esperienza di una qualsivoglia fede. Alla fede religiosa offre il supporto la metafisica, che è il terreno autonomo sul quale si mediano l'istanza razionale e quelle del «senso della trascendenza» e del «desiderio di salvezza», che sono tratti inconfondibili anche dell'uomo contemporaneo.

Questo volume, dunque, prezioso anche perché permette di vedere con una certa chiarezza che aria spira nei piú recenti sviluppi della filosofia della scienza in Italia, indubbiamente arricchisce il quadro della vita intellettuale del nostro paese nella prima metà del Novecento. Ma in fondo non scardina la validità dello schema ermeneutico geymonatiano. Se per filosofia della scienza deve intendersi quella maturatasi a partire dall'irruzione del neopositivismo sulla nostra scena culturale, allora, in effetti, i diversi tentativi tardo-ottocenteschi di disegnare un piú corretto rapporto tra scienza e filosofia, di delineare un loro ri-avvicinamento, quando non risultano maldestri, non costituiscono che le lontane premesse ad una vera filosofia della scienza, e le imprese, nei decenni precedenti alla seconda guerra mondiale, di coniugare, ad esempio, filosofia e matematica, non rappresentano che dei conati. Peraltro, le mediazioni delle ricerche di Peano, attuate dai suoi discepoli e dai suoi simpatizzanti, erano destinate a lasciare insoddisfatti sia gli scienziati che i filosofi, come mostra lo scarso sviluppo del filone «pragmatistico» e la sua rapida estinzione.

Quanto all'azione frenante del neoidealismo, alcune giustissime osservazioni, come quella che il positivismo italiano non costituí un fronte compatto ed omogeneo, e alcune sottili distinzioni, come quelle tra capiscuola ed epigoni del nuovo idealismo, non mutano la sostanza delle cose.

Croce considerava il positivismo proprio come un modello univoco, e contro questo modello scagliava i suoi strali. La sua assimilazione del concetto di scienza a quello «positivistico» gl'impediva di teorizzare un diverso tipo di rapporto tra scienza e filosofia, ovvero lo vincolava alla difesa dell'autonomia della filosofia dalle minacce della «scienza», per cosí dire «deprimendo» fino in fondo la portata conoscitiva delle scienze. Mettere in discussione questo «fatto» serve solo ad approfondire le tematiche crociane; ossia non riesce ad offrire immagine differente del rapporto da lui delineato tra scienza e filosofia. Né le cose si modificano per quanto attiene al pensiero di Gentile. Certo, a differenza di Croce, il Gentile riconosce capacità conoscitiva alla scienza; tuttavia si tratta di una conoscenza destinata ad inverarsi in quella superiore dell'attività filosofica; vale a dire che mentre Croce riconosceva autonomia alle scienze, per sancire con essa la loro estraneità alla «vera» conoscenza, Gentile di fatto la nega, per ricondurre la verità scientifica nell'alveo di quella teoretica. Insomma, dalla padella alla brace. E considerato il predominio culturale dei due massimi pensatori dell'epoca, dovrebbe riuscire difficile dubitare della loro azione frenante sullo sviluppo di una moderna filosofia della scienza. Un'azione che non mitigarono né le «aperture» dell'idealista Guzzo, né, tanto meno, l'atteggiamento speculativo di U. Spirito: gli argomenti contro l'inferiorità della conoscenza scientifica, e contro la superiorità della filosofia, approdano alla conclusione di una identità tra scienza e filosofia e alla necessità di configurare la metafisica come scienza; una conclusione che forse non ha giovato alla filosofia, ma certamente non ha giovato né alla definizione del concetto di scienza, né alla filosofia della scienza. Un'azione frenante che dispiegò tutta la sua potenza, trovando appena, in definitiva, delle sacche di resistenza specifica nella scuola del Pastore e in quella dell'Aliotta, dal momento che la neoscolastica aveva la testa altrove, preoccupata in sostanza di salvare l'autonomia della metafisica dai raffinati attacchi del neopositivismo, e il Tarozzi, già allievo di Ardigò, s'attardava nell'«apologia» di un positivismo «revisionato», destinata a rilanciare alcuni temi dello spiritualismo di Bonatelli.

Lo schema geymonatiano, dunque, non appare ancora, per usare una nota immagine hegeliana, una foglia appassita che la gemma, spuntata al suo piede, sta per spingere via dal ramo.