E allora, che cosa significa libertà? E chi è l'uomo libero? In qual senso bisogna parlare di libertà del cittadino?

Per Helvétius, hanno ragione gli Stoici: ciò che chiamiamo libertà, o «puissance de délibérer», nell'uomo, non è che «un sentiment de crainte ou d'espérance successivement éprouvé, lorsqu'il s'agit de prendre un parti du choix duquel dépend son bonheur ou son malheur»; e quindi «la délibération» non è altro che «l'effet nécessaire de notre haine pour la douleur et de notre amour pour le plaisir»[2]. Perciò -- questa la sua grande novità -- il discorso sulla libertà non può essere scisso da quello sulla passione. Egli anzi è profondamente convinto di due verità che costituiscono i principi fondamentali da cui solo può scaturire un discorso corretto: a. libero è colui che può esprimere senza vincoli di sorta tutto quanto è in grado di fare ed intende fare in relazione alla sua felicità[3]; b. tutto può la passione e quel che di grande compie l'uomo -- quindi, tutto ciò che rende grande l'uomo -- è dovuto alla passione[4]. Per quanto attiene al discorso politico, sulla base di tali principi si può dedurre che: a. il cittadino veramente libero è quello che vien messo e tenuto in condizione di esprimere, in ogni modo possibile, tutto ciò che di buono, di bello, di giusto, di nobile per sé e per gli altri, la passione lo induce a manifestare; b. il regime di governo "liberale" è quello che, in forza dei suoi "lumi", favorisce nei cittadini, senza odiose restrizioni e senza ingiustificabili limitazioni, l'espressione dei migliori impulsi passionali.

Quindi l'intolleranza verso del dispotismo -- «ce cruel fléau de l'humanité»[5] --, in tutte le sue forme e a tutti i suoi possibili livelli, acquista nell'illuminista un aspetto ed un senso inconfondibili; e l'animosa contestazione dei regimi dispotici non si muove sul terreno della polemica generica, ma, avendo radice in un orientamento di pensiero molto particolare, si alimenta di argomentazioni specifiche.

Helvétius è implacabile accusatore del potere dispotico del clero. Fino all'invettiva. I monaci? «Des fainéans, des hommes processifs, dangereux dans la Société et dont le voisinage est à redouter»; la loro «morale théologique» -- che «sanctifie» ogni genere di misfatti, anche i più atroci -- comanda loro di «dépouiller leurs Concitoyens de leurs biens et de leur liberté»[7].

In effetti, secondo Helvétius, l'apparato ideologico, che sorregge questo potere, è esso stesso animato da un'ispirazione inconfondibilmente dispotica. Tanto che non è difficile cogliere delle sintonie tra l'ideologia dispotica del potere ecclesiastico e quella propria del dispotismo politico. Non è raro, per l'illuminista, il caso di preti per i quali la «liberté de la presse» minaccia, facendoli vacillare, «les fondements du trône et des autels»; e non è neppure infrequente il caso di vescovi che sollecitano e addirittura ingiungono ai sovrani «d'armer les Loix contre la liberté de penser», in modo da proteggere simultaneamente anche la Chiesa e «d'en détruire les ennemis»[8].

Evidentemente, per l'illuminista, «la nuit de l'ignorance est passée; le jour de la science est venu»; dunque, è giunto il momento che l'uomo presti ascolto solo agli «enseignements de la Sagesse»; e facendo il verso a S. Paolo, molto opportuno ora, contro le «contradictions théologiques», egli esorta: «sortons de notre assoupissement»; «couvrons-nous des armes de la lumiere pour détruire les fantômes des ténebres; et pour cet effet rendons aux humains leur liberté naturelle et le libre exercice de leur raison»[9].

La «perte de la liberté» -- aggiunge l'illuminista -- è, tuttavia, molto spesso favorita dall'«ignorance» e dalla «folle confiance» che la gente ripone in certi uomini ambiziosi[12]. C'è un preciso rapporto, da un lato, tra ambizione e dispotismo, e, dall'altro, tra dispotismo e ignoranza: «Les siecles où les Princes sont les plus exposés aux coups du fanatisme et de l'ambition, sont ceux de l'ignorance et du Despotisme»[13]. Ma la perdita di libertà può essere favorita anche dal conflitto d'interessi tra i sudditi: in un paese vasto e popolato, «la division des intérêts» tra i governati finisce sempre col fornire ai governanti l'occasione per esercitare quella «autorité» indiscutibile, libera ogni controllo, a cui ogni uomo aspira[14].

Che cosa stimola, nel despota, la nascita di un tale desiderio di potere assoluto? quali sono i motivi che suscitano una tale brama? Helvétius è chiaro: «ce desir prend sa source dans l'amour du plaisir, et par conséquent dans la nature même de l'homme». Ossia, poiché ognuno cerca di essere «le plus heureux qu'il est possible», allora ciascuno mira ad acquisire una «puissance» tale da riuscire a costringere gli uomini «à contribuer de tout leur pouvoir à son bonheur»: dunque è per raggiungere questo obiettivo «qu'on veut leur commander»[15].

La tentazione al dispotismo, dunque, è cosa propria dell'uomo, di tutti gli uomini. Cedervi, comunque, è il risultato dell'«orgueil du moment»[16]. Perché si possa disporre totalmente delle volontà altrui, bisogna esercitare -- come si accennava -- un «pouvoir absolu», vale a dire un potere che sottometta gli uomini nei modi della servitù dispensando, contestualmente, se stesso da ogni preoccupazione e da ogni obbligo nei loro confronti. Perciò -- ricorda Helvétius -- a giusta ragione Aristotele dice che «le gouvernement despotique» è quello «où tout est esclave, où l'on ne trouve qu'un homme de libre»[17].

In ogni caso il dispotismo non può vantare mai alcun titolo di legittimità. E non può neppure autolegittimarsi: né con una legge né in forza della durata del comando. Certo, c'è chi lo sostiene; ma «une telle opinion est absurde». Del resto, nessuna società ha mai concesso ad un singolo uomo «le pouvoir de disposer à son gré des biens, de la vie et de la liberté des citoyens». Non lo avrebbe potuto fare: nessuno può desiderare di rinunciare alla sua condizione "umana" sottomettendosi, di sua iniziativa, alla schiavitù di un potere dispotico. Sicché «toute autorité arbitraire est une usurpation», e, contro tale usurpazione, un popolo, come di fatto molto spesso accade, «peut toujours revenir». «Tout peuple gémissant sous le joug du pouvoir arbitraire a droit de le secouer». Le vere Leggi, quelle sole che possono dirsi «sacrées», non possono essere se non «conformes à l'intérêt public»; per cui, ogni legge contraria a tale interesse, «c'est un abus légal»[18].

C'è un preciso discrimine -- egli segnala -- tra i due tipi di organizzazione statale: negli Stati liberi domina la legge, negli Stati dispotici fa da padrone l'arbitrio. «Tertium non datur». Per dirla in termini più strettamente helvetiani, gli Stati liberi sono quelli «où la loi seule punit et récompense, où l'on n'obéit qu'à la loi»; sono da considerarsi Stati dispotici quelli in cui il suddito sa che la sua vita, i suoi beni, la sua libertà dipendono «du caprice et de la volonté arbitraire d'un seul homme»[19]. Se ne ricava anche che, nei primi, domina, anche nelle coscienze degl'individui, l'idea del giusto e dell'ingiusto, un'idea rinnovata e confermata continuamente da una magistratura che esercita i suoi poteri giudicanti negli interessi dei singoli, della comunità sociale e, di fatto, anche nell'interesse di chi esercita il governo: «ce corps puissant de Magistrats est donc nécessaire à la sûreté des Rois»; esso costituisce uno scudo «sous lequel le Peuple et le Prince sont à l'abri, l'un des cruautés de la tyrannie, l'autre des fureurs de la sédition». Nei secondi invece, domina nelle coscienze l'idea della forza; e ne deriva che, tra i corpi dello Stato, quello preminente è l'esercito, la "forza armata", perché è l'unico strumento su cui il despota può e deve contare per affermare il suo potere arbitrario e spezzare ogni eventuale resistenza[20].

Allora, il «potere arbitrario» ed il «potere legittimo» sono accomunati dal fatto che entrambi fanno leggi, entrambi comminano pene ai violatori delle leggi, entrambi impiegano la forza della comunità, «la force de la Nation», o per far rispettare i propri editti o per respingere attacchi nemici. E tuttavia, riducendo all'essenziale, si distinguono nettamente perché diverso è lo scopo ultimo per il quale utilizzano la «force publique». L'illuminista ricorda che Locke ha molto lucidamente spiegato che il potere arbitrario l'impiega «pour satisfaire des fantaisies et s'asservir ses Concitoyens», mentre il potere legittimo «s'en sert pour se rendre respectable à ses voisins, pour assurer aux Citoyens la propriété de leurs biens, leur vie, leur liberté, pour accroître leur bonheur». Insomma, «l'usage de la force Nationale pour tout autre objet que l'avantage général, est un crime»[21].

Tutti coloro i quali esercitano un potere sovrano, avvertono, prima o poi, il fascino del dispotismo. Le occasioni non mancano, e, in fondo, ci vuol poco: «abbaisser la puissance des Grands et du Peuple, et diviser, par conséquent, les intérêts des Citoyens»! Con l'«anarchie des intérêts» si produce quella confusione nella quale, chi aspiri al dispotismo, può far balenare, agli occhi del popolo, «le glaive de la tyrannie», che rende docile anche il più riottoso, piega ad un atteggiamento remissivo anche l'anima più resistente[22].

Sicché negli Stati liberi l'uomo non solo vive «toujours en sureté», ma acquisisce «une hardiesse et une fermeté d'ame» che, al contrario, non può che indebolirsi nel passaggio ad un regime dispotico, dal momento che l'obiettivo a cui mira un tale tipo di governo è la sottomissione da conseguire magari con minacce ed intimidazioni, e la totale dipendenza dei sudditi dal potere[23]. Colui che si avverte «propriétaire incertain de sa vie et de sa liberté» vivrà «toujours en crainte»; vale a dire, preoccupato esclusivamente «de sa conservation personnelle» e «resserré en lui-même», «il ne porte point ses vues au dehors», e passerà i suoi giorni «sans courage et sans industrie»[24]. Dunque, è proprio mantenendo gli spiriti «dans les angoisses perpétuelles de la crainte» che il dispotismo, nella forma del potere tirannico, sa renderli "vili", prima di arrivare, in caso di bisogno, alle torture fisiche e ai supplizi[25]. «A quelles cruautés ne s'est point, en ce genre, porté le Despotisme»![26]

Ma perché colpire la dimensione spirituale dell'uomo? I governi dispotici esercitano -- lo si è detto -- un «pouvoir arbitraire», vale a dire un potere fuori da ogni controllo, libero da ogni regola, esente da qualsivoglia obbligo, sia pure da quello molto generico della coerenza. È evidente che nessuno, che sia in pieno potere delle facoltà e delle capacità che lo rendono uomo, accetterebbe di sottoporsi ad un potere tanto imprevedibile. Pertanto, per poter «user impunément» di questo potere, il despota «est forcé d'énerver l'esprit et le courage de ses sujets»[28], ovvero è costretto a deprivare i suoi sudditi della loro stessa "sostanza" umana. Insomma, per mantenere il suo privilegio, o meglio, per assicurarsi quella condizione che gli consenta di esercitare durevolmente e "regolarmente" un tale potere, il despota deve necessariamente ed inevitabilmente rendere inerti gli animi dei suoi sudditi. Egli -- immagina Helvétius -- dice a se stesso: le genti su cui esercito il mio potere sono mie: io sono il loro signore; ora, la loro resistenza e la loro opposizione ai miei voleri sarebbero per me insopportabili, perché costituirebbero il segno della mia impotenza; dunque, bisogna impedire loro di pensare, affinché siano sempre passivamente obbedienti[29].

Dunque, il despota non deve solo assicurarsi il consenso "esteriore" dei sudditi, il loro comportamento ossequioso, la loro obbedienza formale, ma deve eliminare dal loro spirito ogni ipotesi di comportamento alternativo, spegnere ogni impulso di autonomia, ogni assunzione di responsabilità, e perfino delegittimare quelle condotte che tutti, seguendo il loro buon senso, giudicherebbero non solo corrette ma degne di approvazione. A tal fine addirittura «il bannit de son Empire toutes les vertus», rendendo formalmente vigente ed effettivamente operante una nuova tavola di valori, che rappresenta, di fatto, una vera e propria "inversione" dei valori riconosciuti e favoriti nei regimi "liberi"; d'altra parte -- ricorda Helvétius riferendosi ad Aristotele -- le virtù «ne peuvent ... habiter chez des ames serviles»[30]. In forza di tale inversione -- prosegue Helvétius -- si arriva fino al punto in cui un popolo, ridotto ormai in condizione di totale schiavitù, è costretto addirittura a «jeter du ridicule sur l'audace, la magnanimité, le désintéressement»; a tenere in disprezzo, per dirla in breve, «toutes les vertus fondées sur un amour extrême de la patrie et de la liberté»[31]. Ed è proprio l'obiettivo agognato dal despota il quale, come gli esempi storici mostrano, non esita a «mettre les vertus au rang des crimes, et les punir comme tels», magari servendosi di interessati delatori. Nell'antica Roma, al culmine del potere dispotico, vita dura era riservata agli onesti! Certo, «l'homme vertueux» si sarebbe ben guardato dal consigliare ad altri un crimine; ma, per sé, bisognava scendere a compromessi; «il étoit forcé de s'y prêter»; sicché presso i Romani, ormai completamente «avilis», «la foiblesse étoit un héroïsme»! E quanti orrori! Illustri oratori trattati da «criminels d'Etat»: «leurs ouvrages brûlés par l'autorité publique»; scrittori celebri, come Plinio, ridotti a comporre opere di grammatica, dal momento che «tout genre d'ouvrage plus élevé étoit suspect à la tyrannie et dangereux pour son Auteur»; e ancora: «on chassa les Philosophes, on proscrivit les sciences». Insomma: «Ces tyrans vouloient anéantir» -- lo ricorda proprio Tacito -- «tout ce qui portoit l'empreinte de l'esprit et de la vertu»[32].

Del resto, negli Stati in cui la libertà viene sistematicamente conculcata, «il seroit ... insensé d'être vertueux»[33]. «L'homme vertueux» -- spiega l'illuminista -- non è colui che sacrifichi i suoi piaceri e le sue passioni sull'altare dell'«interesse pubblico»: non si richiede tanto, e poi sarebbe un modello d'uomo non solo irraggiungibile -- «un tel homme est impossible»! -- ma anche, a ben vedere, poco desiderabile; è bensì «celui dont la plus forte passion est tellement conforme à l'intérêt général qu'il est presque toujours nécessité à la vertu»[34]. L'«essere virtuosi» non è valore accreditato e coltivato in tali tipi di regimi.

E allora, «le propre du Despotisme est d'étouffer la pensée dans les esprits et la vertu dans les ames»[35]. Nessun sussulto, nessuno slancio nell'animo ormai ottuso dei cittadini. È proprio vero: «ce n'est point de la nature, mais de la différente constitution des Etats, que dépend l'amour ou l'indifférence de certains peuples pour la vertu»[36].

Dunque, anche la gloria non è più un vero oggetto di desiderio. «Ce n'est qu'à la liberté qu'il appartient d'allumer chez un Peuple le feu sacré de la gloire et de l'émulation»[37]. Nei paesi a regime dispotico la gloria ha scarso potere d'attrazione perché essa «n'y donne aucune espece de pouvoir»; e, d'altra parte, come potrebbe? «tout pouvoir est absorbé dans le despote»! E s'irride perfino a quella forma sublime di gloria che si consegue con l'eroismo. Anzi, brutta sorte tocca all'eroe. Costui, infatti, non solo non è al riparo dall'intrigo del più vile cortigiano, ma, soprattutto, spesso viene, su ordine dello stesso despota, «jetté dans les prisons, dépouillé de ses richesses, de ses honneurs», e magari «privé de la vie même»[38].

Un sovrano davvero saggio non solo non ha mai «accablé ses Sujets d'Impôts», e quindi non li ha mai «privé de leur aisance», ma soprattutto «n'a-t-il enfin jamais gêné leur liberté»; un monarca che non rispetti né l'agiatezza né la libertà dei suoi sudditi, li costringe a «languir dans l'inertie»; è, questa, una «maladie des Esprits» che è tanto più «fâcheuse» in quanto, di solito, è «déjà incurable alors qu'elle est apperçue»[41].

Per Helvétius, i governi non dispotici non solo non temono la libertà dei cittadini, ma la promuovono e la favoriscono, al punto che non esitano neppure a riconoscere la libertà di critica nei loro confronti [42]. E non solo non guardano con sospetto alla passione, ma ne favoriscono le migliori espressioni, nella convinzione che solo dalle passioni possono generarsi i grandi frutti della civiltà.

I buoni risultati, di un governo illuminato, non possono mancare. Negli Stati liberi non ci saranno sudditi inerti ma attivi cittadini: «l'intérêt particulier, étroitement lié à l'intérêt public, change les hommes en Citoyens»[43]. Pertanto il cittadino, trovandosi nella felice condizione «de s'occuper d'objets importans», alimenterà in sé il coraggio delle grandi imprese, facendo sì che l'intero popolo passi di successo in successo nel percorso di civilizzazione. E ci sarà una vera vita politica: infatti, dal momento che l'interesse particolare non è mai staccato dall'interesse pubblico, allora «l'esprit de faction», costringendo i cittadini «à s'observer et à se contenir réciproquement», finisce col costituire «l'esprit conservateur de ces Empires»: questi infatti «ne se soutiennent que par le contrepoids des intérêts opposés». Per una sana vita dello Stato c'è bisogno non della calma asfissiante, ma della dialettica degli interessi, del confronto leale delle posizioni: «jamais les fondemens de ces Etats ne sont plus assurés que dans ces momens de fermentation extérieure où ils paroissent prêts à s'écrouler». Helvétius sintetizza questa sua convinzione con una bella immagine: «le fond des mers est calme et tranquille, lors même que les aquilons, déchainés sur leur surface, semblent les bouleverser jusques dans leurs abymes»[44].

Helvétius ha molto a cuore la libertà di stampa, ch'è il necessario correlato della libertà di pensiero. Egli ritorna a più riprese su questo argomento, nel corso delle sue opere.

C'è una stretta parentela tra crimini e pregiudizi come tra virtù e verità. Una società virtuosa deve tenere alla verità. Ma attraverso quali percorsi la verità può affacciarsi e magari farsi strada nella vita di una comunità civile? Per l'illuminista non ci sono alternative: essa può scaturire solo da «la contradiction et la dispute». Dunque, soltanto la libertà di pensiero porta davvero «les fruits de la vérité». Solo essa «éleve l'ame», e genera pensieri sublimi; al contrario «la crainte ... l'affaisse», e stimola nient'altro che idee molto modeste[47].

La verità, insomma, è utile all'individuo e alla società. Pertanto «on la doit aux hommes» senza riserve e senza condizioni. Ciò significa che ogni governo «doit faciliter les moyens de la découvrir». E poiché il mezzo più sicuro è la libertà di stampa, ciascun governo deve assicurare a tutti questa libertà, alla quale devono molto sia le scienze che la vita civile: «l'indifférence pour la vérité» è, certo, «une source d'erreurs», ma «l'erreur» è «une source de calamités publiques»! Solo dalla «révélation de la vérité», quindi, si può attendere il benessere presente e «le bonheur futur de l'humanité». Nasconderla o impedirne la scoperta è far del male ai propri simili; e poiché nessuno può arrogarsi il diritto di farne, «nul n'a droit de s'opposer à la publication de la vérité», a maggior ragione quando si tratti dei «principes de la Morale», che poi coincidono coi principi della politica: la Nazione marcirebbe «dans l'ignorance de ses véritables intérêts»[48].

Circa la verità, allora, non è possibile alcun compromesso. E ciascuno, dovendo contribuire alla felicità dei suoi compatrioti, deve avvertire il dovere di cercarla e di dirla, proprio perché tutti, nessuno escluso, hanno diritto ad essa. Dunque, non solo: «sait-on la vérité, on doit la dire»; ma, poiché «l'obligation de dire la vérité» suppone la possibilità di scoprirla, è preciso compito dei governi veramente "liberi" -- come si diceva -- assicurare concretamente tutte le opportunità e fornire tutti i mezzi perché sia soddisfatta questa esigenza; anzitutto «la liberté de la presse»[49].

La stampa è un importante strumento per la civiltà di un popolo. È anzi un valore ineliminabile. «La presse doit donc être libre». Chi ne intralciasse il cammino, agirebbe contro il perfezionamento della vita morale e politica: compirebbe un peccato contro l'intera Nazione. E infatti, soffocherebbe all'origine quelle «idées heureuses» possibili solo in condizione di libertà[50].

Quando un sovrano si fa «ame universelle» di uno Stato, quando unicamente ed esclusivamente dalla sua azione dipende la sorte dei sudditi[53], la sola cosa che gl'importa è governare «sans contradiction»; per raggiungere questo obiettivo non esita ad impedire al suo popolo di manifestare il proprio pensiero; ma con ciò innesca un meccanismo nefasto che compromette anche i suoi propri interessi: egli stesso si mostra, agli occhi della sua gente, «indifférent à la grandeur et à la félicité de sa Nation», perdendo così in stima e autorevolezza; e, correlativamente, il suo popolo, tacendo, «s'abrutit et cesse de penser». Certo, ci si potrebbe chiedere se effettivamente «la liberté de penser et d'écrire» sia immune da inconvenienti. Ma «la liberté de la presse» -- Helvétius è deciso -- «n'a rien de contraire à l'intérêt général»; anzi essa, nella vita di un popolo, rappresenta «l'aliment de l'émulation»[54]. Non si trovino scuse: «gêner la presse, c'est insulter une Nation»; impedire ad un popolo di leggere certi libri, di accedere a certe informazioni, significa considerarlo e dichiararlo «esclave ou imbécille»: e quindi «cette défense doit l'indigner»[55].

In ogni caso, un sovrano deve paventare il silenzio dei sudditi: talvolta equivale ad una condanna a morte per il suo governo. Helvétius racconta che, una volta, l'imperatore di Cina avrebbe chiesto a Confucio che cosa il popolo dicesse di lui e del suo governo; il filosofo avrebbe risposto: «chacun ... se tait, tous gardent un morne silence»; alla replica del sovrano, che proprio questo egli voleva, il filosofo avrebbe asserito che, invece, proprio questo avrebbe dovuto temere: «Le malade flatté est abandonné: sa fin est prochaine». Senza libertà di pensiero, «l'Etat et le Prince sont perdus»[56].

In Inghilterra, in Olanda, in parte anche in Germania, il popolo, in forza dei patimenti subiti, ha aperto gli occhi[57]; i cittadini «sentent» che la libertà di pensiero «est de droit naturel»; che lo stesso pensare «produit le besoin de communiquer ses pensées», e che, in un intero popolo come in un singolo individuo, «l'indifférence à cet égard est un signe de stupidité». Dice Helvétius con acume: «Qui n'éprouve pas le besoin de penser, ne pense pas». Ma si potrebbe dire che per lui vale anche la reciproca: chi non pensa, purtroppo non sente neppure il bisogno di pensare. «Il en est de l'esprit comme du corps»: se non si fa uso delle loro facoltà, non si riesce più a disporne, si diventa impotenti. Pertanto, «lorsque l'intolérance a comprimé l'ame des Citoyens, lorsqu'elle en a détruit le ressort, alors l'esprit de vertige et d'aveuglement se répand sur une Nation»[58].

Un Stato giusto è quello caratterizzato da un «gouvernement doux», quello in cui, «l'esprit conserve son ressort et le citoyen sa liberté de penser»[59]. In un tale Stato, la libertà riconosciuta all'individuo, e pubblicamente tutelata, diventa anche condizione di grandezza e di prosperità dell'intera comunità: «la liberté», che il cittadino ha, «de tout penser et de tout dire», conferisce alla sua anima «plus de force et d'élevation»: «l'audace de son esprit passe dans son coeur» e «lui fait concevoir des projets plus vastes, plus hardis, exécuter des actions plus courageuses»[60].

È quasi superfluo sottolineare che pure qui l'illuminista pone una precisa relazione tra libertà di pensiero, sicurezza della vita e dei beni, e più piena e autentica vita morale: i tre elementi sono per lui inevitabilmente interdipendenti. La battaglia per la libertà, dunque, è, in buona sostanza, battaglia per la civiltà in senso globale. È per questo che l'illuminista, in altro luogo, sottolinea la responsabilità di chi ha raggiunto un più alto grado di civiltà nei confronti di chi ancora è avvolto nelle nebbie della barbarie. Ma evidenzia pure il merito storico che può vantare un popolo "illuminato", come quello inglese, se si getta nell'impresa di diffondere i lumi là dove regnano le tenebre. «L'Anglois est né libre» -- dice Helvétius --, «qu'il profite donc de cette liberté pour éclairer le Monde; qu'il contemple, dans les hommages rendus encore aujourd'hui aux Peuples ingénieux de la Grece, ceux que lui rendra la postérité». La sua stima sembra senza remore: «Ce siecle est, dit-on, le siecle de la Philosophie»; tutte le Nazioni sembrano oggi impegnate nella ricerca della verità; ma in quale paese si possono rendere pubblici gli esiti di tale ricerca senza che se ne subisca danno? «Il n'en est qu'un: c'est l'Angleterre». «Anglois» -- conclude dunque Helvétius con la forma retorica dell'apostrofe -- «usez de cette liberté, de ce don qui distingue l'homme de l'Esclave vil et de l'animal domestique, pour dispenser la lumiere aux Nations ! Un tel bienfait vous assure leur éternelle reconnoissance»[64].

Non è difficile constatarlo: nelle nazioni «enchaînées sous un pouvoir despotique» ci sono «très peu d'hommes illustres». Si rifletta: lo spirito, per sua natura, non è «ni grand ni petit», e dunque prende l'una o l'altra denominazione «de la grandeur ou de la petitesse des objets qu'il considere». Ora, nei «governi arbitrari» i cittadini non possono occuparsi degli studi di fisica, di diritto, di morale, di politica «sans déplaire au Despote». Quindi non riescono mai a «s'élever à de grandes idées»[67]. E così, solo «dans les Républiques» si tengono in grande onore non solo l'eloquenza ma tutte le scienze, e finanche la Poesia e la Filosofia[68]. Inoltre, se nei paesi «soumis au despotisme» si fa scarsa attenzione all'«homme de mérite», è perché, in generale, non si ha interesse a rendere onore ai «grands hommes»; non che questi non siano «utiles et desirables»; ma, col dispotismo, generalizzandosi una mentalità "gregale", più adatta alle circostanze, nessuno dei membri della comunità civile ha, egli stesso, «intérêt à le devenir», e quindi non può tenere in grande considerazione quello che egli non desidera per sé. È per questo che «les hommes illustres» non si affermano se non nei paesi in cui «les honneurs et les richesses sont le prix des grands talens»; e questo spiega anche perché i paesi a regime dispotico sono «toujours stériles en grands hommes»[69].

Dunque, per la conquista o la tutela della libertà, bisogna sentirsi mobilitati senza tregua. È un bene che va difeso a tutti i costi e che non ha equivalenti in valore, neppure la pace: «La guerre est sans doute un mal»; ma, per evitarla, si può mai arrivare fino al punto di lasciarsi sottrarre i beni, la vita, la libertà? In generale, può mai un popolo, di sua iniziativa, offrire «sa tête au joug de la servitude»? Insomma, «quelque nom que porte le ravisseur de ma liberté, je dois la défendre contre lui»[73].

E mai cullarsi all'idea che la libertà sia un bene acquisito stabilmente e definitivamente. Essa, in qualunque momento della storia di una società, può essere sottratta o impedita, anche in tempi molto brevi, con un colpo di mano, per atto di violenza. Per lo più, però, il conculcamento avviene in tempi lunghi, con processo strisciante, quasi inavvertitamente, ad opera di poteri che persino non mostrano la faccia truce della tirannia: è solo «après une longue suite de siecles» e «par des tentatives insensibles, mais continues», che i tiranni riescono a soffocare, nei cuori, quell'«amour vertueux pour la liberté» che «tous les hommes ont naturellement», e ad «avilir assez les ames pour les plier à l'esclavage»[74].

Dunque, quanto all'origine, ci sono «deux especes de Despotisme»: l'uno che «s'établit tout-à-coup par la force des armes, sur une Nation vertueuse qui le souffre impatiemment»; l'altro che «est fondé par le tems, le luxe et la molesse»: la nazione indebolitasi lentamente «perd insensiblement le ressort nécessaire pour se redresser»[75].

Ma le conseguenze della perdita della libertà sono catastrofiche. In coloro che svolgono compiti pubblici «les idées du juste et de l'injuste», ricevute nella prima giovinezza, «s'obscurcissent insensiblement, et disparoissent enfin entiérement»; sicché «on erre çà et là sans guide»[76]. I cittadini, esclusi dagli affari pubblici, si rassegnano al loro destino di silenziosa sottomissione; e temendo di denunciare il contrasto tra l'interesse del sovrano e quello dei sudditi, s'inibiscono anche di pensare: «l'on pense peu dans les pays où l'on tait ses pensées»; e d'altra parte, «quel homme ose penser» in un popolo che vive quotidianamente sotto la mannaia del potere arbitrario? E così, purtroppo «la paresse, l'inutilité, l'inhabitude, et même le danger de penser, en entraîne bientôt l'impuissance»; si diffonde un «esprit d'égoïsme et de vertige»; ognuno ha «les yeux fixés» sul proprio, piccolo, interesse particolare; e si scatena l'arrivismo degli ignoranti, di coloro che da una parte pensano che sia possibile «arrivare» ai posti di responsabilità senza dover sottoporsi alle fatiche dello studio e della meditazione, e dall'altro ritengono che coltivare un orientamento personale li farà cadere, prima o poi, nelle maglie della censura[77].

Sicché, con la perdita della libertà va in rovina anche ciò che ha costituito la grandezza di un popolo, di una società; infatti si dissolvono nel nulla i frutti conquistati nel lungo cammino del progresso civile: «Rome perdit au même instant son éloquence et sa liberté»[78]. Ma soprattutto si smarrisce ogni valore. Quando si è arrivati a certi limiti, «un peuple» -- segnala Helvétius -- «devient incapable d'aucun acte de générosité»[79]. Egli ricorda ancora che Tacito, parlando dei Galli e dei Bretoni, molto opportunamente asserisce che questi due popoli «ont perdu leur courage avec leur liberté»[80]. Dunque, i paesi sottomessi al dispotismo finiscono con l'essere «peuplés d'ames abjectes et vicieuses»; quando «les hommes vertueux» non sono più in numero tale da dare un tono elevato ad una Nazione, allora il carattere dominante essa «le reçoit nécessairement des gens corrompus»; dunque negli Stati dispotici «on n'a réellement ... que du mépris pour la vertu»[81].

Ma, quando il regime dispotico si consolida, «le caractere des Peuples change». Lo si percepisce meglio nei casi in cui il passaggio «de l'état de liberté à celui de l'esclavage» avviene «tout-à-coup». In quei momenti "rivoluzionari" si vede un popolo trasformarsi rapidamente «de fier et d'audacieux» in «foible et pusillanime». Fino al punto che «il n'ose lever ses regards sur l'homme en place»; e anzi non gl'importa neppure chi sia a governarlo. Insomma, il dispotismo, spegnendo le passioni, spegne ogni interesse. Sicché «autant un Citoyen libre est passionné pour la gloire de sa Nation, autant un Esclave est indifférent au bien public». Helvétius ripete più volte quest'idea: «Son coeur privé d'activité et d'énergie est sans vertus, sans talens: les facultés de son ame sont engourdies: il néglige les Arts, le Commerce, l'Agriculture, etc.». E ricorda, a sostegno della sua convinzione, che gl'Inglesi dicono che «ce n'est point à des mains serviles qu'il appartient de travailler et de fertiliser la terre»[83].

Peraltro, l'indifferenza per la virtù, l'ignoranza e la viltà indotta forzosamente negli animi rendono i cittadini «fripons entr'eux, et sans courage vis-à-vis de l'ennemi». Una condizione, questa, destinata a permanere a lungo, quasi a diventare uno dei caratteri stabili di un popolo; così si spiega perché dei popoli, una volta liberati dal giogo del despota, non riescono a recuperare autonomia di pensiero e d'azione, restando di fatto disponibili ad essere di nuovo assoggettati. Il timore diventa paralizzante; individui ormai "oggettivamente" liberi, pur tuttavia volano basso: tendono infatti a rimanere nello stato di abbrutimento, a conservare l'abitudine «à fouler les foibles, à ramper devant les Puissans»[84].

Certo, in alcuni casi le virtù non scompaiono del tutto; infatti, spesso un popolo riesce a darne ancora testimonianza anche in condizione di soggezione; ma qui gioca un ruolo decisivo la presenza di un sovrano "saggio". La virtù, intorpidita e indebolita dal regime tirannico, «se ranime à l'aspect d'un Prince vertueux». La sua presenza -- dice Helvétius con qualche accento retorico -- è simile a quella del sole; «lorsque sa lumiere perce et dissipe les nuages ténébreux qui couvroient la terre, alors tout se ranime, tout se vivifie dans la nature, les plaines se peuplent de Laboureurs, les bocages retentissent de concerts aëriens, et le peuple aîlé du Ciel vole jusques sur la cime des chênes pour y chanter le retour du Soleil»[85].

E tuttavia, a ben considerare, la sorte delle virtù di uno Stato non può essere affidata alla "saggezza" del sovrano. Esse devono essere vincolate, piuttosto, ad una forma giusta di governo, altrimenti i loro successi saranno «aussi passagers que brillans»[86].

Ma allora, se l'"imbarbarimento" è fatto "naturale", che senso ha la vigilanza nella difesa e nella tutela della libertà? Forse, nella prospettiva dell'illuminista, «naturale» non significa «ineluttabile». Si ha ragione di credere ch'egli supponga non essere impossibile prolungare, magari anche «sine termine», il ciclo vitale di una società, di mantenere le condizioni di floridezza di una nazione, impedendo l'imbocco della sua fase "calante".

In ogni caso, quando il processo di conculcamento della libertà è iniziato, quando ha preso avvio il declino della civiltà di un paese, non c'è alternativa alla fine della società. È quanto Helvétius sostiene a proposito della sua Francia, un paese che «a reçu enfin le joug du Despotisme» e che è diventato «le mépris de l'Europe». La sua malattia è ormai letale: «Nulle crise salutaire ne lui rendra la liberté». Dunque, «c'est par la consomption qu'elle périra». E nulla può fare neppure la cultura, nulla possono gl'intellettuali più avvertiti, più sensibili, più consapevoli del reale andamento delle cose: troveranno un uditorio sordo. Come sempre in questi casi, «les Citoyens», ormai «insensibles à la gloire», sono «invinciblement entraînés vers l'ignorance et l'abrutissement». Infatti -- commenta Helvétius con immagine efficace -- «les esprits sont la terre endurcie: l'eau de la vérité y tombe, y coule, mais sans la féconder». Sicché -- osserva ancora non senza amarezza -- «on y fera de jour en jour moins de cas des lumieres, parce qu'elles y seront de jour en jour moins utiles»; tutti gli eventuali tentativi d'illuminazione delle intelligenze, certo, «éclaireront les François sur le malheur du Despotisme», ma «sans leur procurer le moyen de s'y soustraire»[89].

Helvétius sostiene che ogni patto istitutivo di una società prevede la tutela della proprietà della persona, dei suoi pensieri, della sua vita, della sua libertà, dei suoi beni[91]. La dizione genera qualche perplessità: l'elencazione sembra ridondante, e comunque senza articolazione gerarchica. Tuttavia, più spesso egli riduce queste «propriétés» a tre: quella della vita, dei beni, della libertà. E infatti, in uno dei luoghi più significativi del suo scritto egli dice che uno Stato ordinato non può sottrarsi all'obbligo di garantire ai cittadini, appunto, «la propriété de leur vie, de leurs biens et de leur liberté»[92].

Comunque, la cosa importante è che, per lui, se quest'obbligo viene rispettato, tutti, pur nella diversità connessa all'ordinamento sociale, possono essere egualmente felici[93]. Diversamente, invece, nei paesi ammalati di dispotismo. Quando non si è assicurati circa le «propriétés» personali, si finisce col confondere la felicità con le ricchezze: «on y a besoin de protecteurs, et richesse fait protection»[94]. Solo in tal caso -- è evidente -- non si dà uguale felicità senza uguaglianza economico-sociale dei cittadini.

Uno Stato che si proclami libero da ogni impegno circa le tre «propriétés», manifesta apertamente la sua condizione di crisi mortale. Si consideri: perché uno Stato dispotico possa dichiararsi svincolato, ad esempio, dall'obbligo di tutela dei beni, bisogna che i cittadini si trovino già nelle concrete condizioni di benessere materiale. Ma queste non sono le condizioni che caratterizzano uno Stato giovane. Dunque, questa malattia non aggredisce, non può aggredire, uno Stato giovane. Se ne deve concludere che «le Despotisme est la vieillesse et la derniere maladie d'un Empire»[95]. Detto in altri termini, il dispotismo rappresenta la fase terminale di uno Stato gravemente ammalato, che precipita verso l'esito fatale.

La diffusa ricchezza favorisce l'avvento del regime «arbitrario». Del resto i fatti stessi mostrano che il dispotismo attecchisce, inevitabilmente, là dove ci sono lusso, ozio e mollezze. I popoli che vivono in tali condizioni «présentent des mains foibles et débiles aux fers dont la tyrannie veut les charger». Non c'è unità d'intenti tra la gente, in modo da fare, eventualmente, fronte comune contro chi voglia imporre il giogo alla nazione. Del resto, gli uni vivono nella mollezza, «et la mollesse ne pense ni ne prévoit», gli altri languiscono nella miseria, e non sono in grado di elevare il loro sguardo dai problemi che li assillano quotidianamente[96].

In ogni caso, questa malattia non può avere un lungo decorso. Per Helvétius, nessun governo dispotico può avere vita lunga. Esso ha in se stesso il germe della sua dissoluzione, un germe molto attivo, che lavora senza pause. Quando, «follement amoureux du pouvoir arbitraire», i Sovrani cominciano a cedere alle seduzioni del dispotismo, essi «se jettent inconsidérement dans une route coupée pour eux de mille précipices, et dans laquelle mille d'entr'eux ont péri». Dunque, la tragedia inflitta al loro popolo finirà, ineluttabilmente, con la loro disfatta[97].

Se solo fossero più vigili, più attenti! Quasi sempre essi compiono il passo fatale sollecitati e spinti da coloro che sperano di condividere con loro il potere arbitrario[98]. Cattivi consiglieri ce ne sono, presso le corti; perciò, «pour l'intérêt de sa gloire et de sa sûreté», il despota dovrebbe considerare «ennemis» quei cortigiani «vils flatteurs de tous ses vices», che «l'excitent aux crimes qui préparent sa chûte»[99]. E d'altra parte, «l'entrée au Despotisme est facile». Poche resistenze si troveranno ad esempio nel popolo, il quale «prévoit rarement les maux que lui prépare une tyrannie affermie»; e se ne accorgerà solo quando ormai si troverà «accablé sous le joug, enchaîné de toutes parts, et dans l'impuissance de se défendre»[100].

E se solo fossero più lungimiranti! Quei sovrani che, «enhardis par la foiblesse des peuples», «se font Despotes», non si rendono conto che, abrogando ogni legge e riducendo tutto al potere assoluto, bisogna poi far ricorso alla forza, bisogna «souvent employer le glaive du Soldat»; e non si rendono conto che «l'usage habituel de pareils moyens» non lascia prevedere nulla di buono: «ou révolte les Citoyens et les excite à la vengeance, ou les accoutume insensiblement à ne reconnoître d'autre justice que la force»; la qual cosa, poi, dà all'esercito la sensazione che «il n'est dans l'Etat aucun corps qui puisse lui résister»; e che il sovrano, ormai «odieux à ses sujets», «lui doit toute sa puissance»; quindi le truppe «toujours inquiétes et impérieuses» cominciano a cullare «des projets audacieux»; e sarà «révolution»; anzi prenderà avvio una sequela di rivoluzioni: «lorsqu'une fois le Soldat a connu sa force, il n'est plus possible de le contenir»[101].

In altro luogo Helvétius rappresenta con qualche piccola variante, ma anche in modo ancora più sintetico, la parabola del dispotismo. Nessun despota -- egli dice -- «a reçu de la Nature les forces nécessaires pour soumettre lui seul une Nation»; ha bisogno di «giannizzeri»; ma con ciò diventa schiavo dei suoi sostenitori; alla prima occasione, al primo suo atto che risulti loro sgradito, si rivolteranno contro; e resterà solo, «privé de son soutien», «sans force». Il suo destino è segnato: «Le sceptre échappe de ses mains; il est condamné par ses complices. On ne le juge point, on le tue»[102].

E si consideri pure l'inevitabile scarto tra le esigenze del despota e le aspirazioni dei sudditi. «Le voeu du Despote», rispetto a quello del suo suddito, «n'est pas le même», perché «il ne se confond point avec ses esclaves»; infatti «indifférent à leur gloire comme a leur bonheur», egli è sensibile solo a «leur servile obéissance»[104]. Peraltro gli manca un'autentica prospettiva del futuro: nei «gouvernemens arbitraires», ciò che conta è «le moment présent»; e infatti, non si richiede al popolo «industrie et vertu», che sole gli permettono di proiettarsi nei tempi a venire, ma soltanto «soumission et argent»; il despota -- finisce col dire, Helvétius, in modo molto sbrigativo -- «ne prévoit rien»[105].

E non ci sono solo le ragioni "interne" della rovina di un governo dispotico. Un paese in cui il popolo è stato reso ormai, intenzionalmente, programmaticamente, «enervé», «vil et lâche», si dispone ad essere oggetto delle insidie degli Stati vicini. Il pericolo di essere attaccato è, per lo Stato dispotico, effettivo e molto prossimo. Proprio l'unione della debolezza interna del sovrano, da una parte, e della viltà del popolo, della sua abitudine a subire, dall'altra, costituirà infatti un potente stimolo, un elemento catalizzatore dell'azione offensiva dei paesi circonvicini. E saranno guai: «comment un peuple esclave», incapace di reagire, «résisteroit-il à une Nation libre et puissante?»; dove troverà mai le risorse di coraggio per combattere, o almeno per opporre una valida resistenza agli attacchi? «Il doit donc être vaincu»[106].

Quando un principe rende i sudditi «des automates» -- «ce n'est qu'à des automates que le Despotisme commande»; «on n'a de caractere que dans les pays libres» --, egli sarà «le tyran de ses sujets» e, simultaneamente, «le mépris de ses voisins»; dunque sarà, sì, «puissant au dedans», nel senso che, come si è detto, eserciterà sui suoi sudditi un potere senza limiti, senza controllo e senza condizioni, ma sarà anche «foible au dehors»[107]. E allora, un despota -- si chiede Helvétius con interrogazione retorica -- potrà mai credere, fino ad ingannarsi, che dei popoli abituati a tremare sotto la frusta del potere, rinunciatari al punto di lasciarsi spogliare delle loro tre proprietà fondamentali, s'impegneranno poi a difenderlo dagli attacchi di un nemico potente? Un sovrano «doit savoir» che «en brisant la chaîne qui lie l'intérêt de chaque particulier à l'intérêt général, il anéantit toute vertu», e che quando si distrugge la virtù, ne segue la rovina dell'impero; deve sapere che, anche se costringe i suoi sudditi a combattere, alla prima seria sconfitta essi, «affranchis de toute crainte», smetteranno di guerreggiare per lui; e sarà la catastrofe totale e definitiva[108].

Certo, alle nazioni a regime dispotico non mancheranno momenti di successo. Ma i popoli che «gémissent sous un pouvoir arbitraire» non possono avere che «des succès momentanés», non possono conoscere che «des éclairs de gloire»: essi, «tôt ou tard», finiranno col «subir le joug» di una Nazione «libre et entreprenante». È inevitabile: «le propre du Despotisme» -- incalza Helvétius -- «est d'étouffer les passions». In queste condizioni le anime, «par le défaut de passions», perdono ogni energia, e diventano inerti; sicché, a livello di vita sociale, i cittadini, se non si trovano nelle condizioni di dover pensare solo a lottare per la sopravvivenza fisica, si lasciano intorpidire «par l'opium du luxe, de l'oisiveté et de la mollesse»; e quale sarà l'esito? «l'Etat tombe en consomption»! Dunque, non ci si lasci ingannare: «le calme apparent» non è altro che «l'affaissement précurseur de la mort».

Come si diceva, per Helvétius senza passioni non c'è vita; e questo Stato, in cui regna la pace imposta dal despota, in cui non bisogna pensare né parlare, ma solo obbedire e tacere, non ha palpito di vita: «il faut des passions dans un Etat; elles en sont l'ame et la vie»; «le peuple le plus passionné est, à la longue, le peuple triomphant». E non si dica che le passioni sono per se stesse principio di disordine e di disgregazione; è solo questione di misura: «l'effervescence modérée des passions est salutaire aux Empires». Per illustrare più efficacemente quest'idea, Helvétius adotta un'immagine: «ils sont, à cet égard, comparables aux mers dont les eaux stagnantes exhaleroient en croupissant des vapeurs funestes à l'univers, si, en les soulevant, la tempête ne les épuroit»[109].

Per ogni nazione c'è purtroppo «un tems de stupidité et d'avilissement»; è il momento in cui essa «n'a point d'idées nettes de l'esprit»; erroneamente intende «certains assemblages d'idées à la mode» come prodotti dello spirito, senz'accorgersi ch'essi risulteranno «ridicules aux yeux de la postérité». Questi «siecles d'avilissement» sono proprio quelli segnati dal dispotismo. «Alors, dit un Poëte, Dieu prive les Nations de la moitié de leur intelligence, pour les endurcir contre les miseres et le supplice de la servitude»[110].

Nessuno può riporre speranze nel dispotismo. E nessuno, sia pure mosso dalle migliori intenzioni, deve favorirne addirittura l'avvento. Chi lo fa, è «mauvais Pere» e «mauvais Citoyen», perché «il charge sa patrie et sa postérité des chaînes de l'esclavage»; ed è pure «mauvais sujet», perché «changer l'autorité légitime en autorité arbitraire, c'est évoquer contre les Rois l'ambition et le désespoir». Quanto ai sovrani, siano essi dei «Princes éclairés», tengano presente che «leur unique intérêt» è e deve essere quello di «tenir toujours leur Royaume en valeur, pour en jouir eux et leur postérité»[111].

[2] De l'homme, VII, I, p. 603. Più avanti, De l'homme, VII, Notes, pp. 645-646, a proposito degli Stoici, aggiunge: «L'homme n'est donc pas libre. Sa volonté est donc aussi necessairement l'effet de ses idées, par conséquent de ses sensations, que la douleur est l'effet d'un coup»; in altri termini, «la liberté n'existe ni dans la volonté actuelle, ni dans la délibération actuelle, ni dans le choix actuel, ni dans l'action actuelle»; «la liberté ne se rapporte à nulle des opérations de l'ame». Comunque, cfr. anche De l'esprit, I, IV, p. 47n.

[3] Cfr. De l'esprit, II, XXII, p. 201; e I, IV, p. 46.

[4] Cfr. i capp. V-VIII del «Discours III» di De l'esprit, pp. 262-288. E cfr. De l'homme, III, IV, p. 319; II, XXIV, p. 276; IV, IV, pp. 337-338.

[5] De l'homme, V, Notes, p. 524. Anche in altre occasioni Helvétius usa il termine "flagello". Lo fa, ad esempio in De l'esprit, IV, IV, p. 452n, per indicare quei "guerrieri", veri «fléaux de la terre», che in virtù del loro straordinario valore sono riusciti a cambiare la faccia del mondo. In senso analogo in De l'homme, IV, X, p. 359, per indicare genericamente i "conquistatori", la cui potenza genera rispetto e ammirazione. In altre circostanze lo usa in senso inequivocabilmente dispregiativo. Come in De l'esprit, II, XXIII, pp. 204-205, per designare gli ambiziosi, i tiranni, i fanatici, che purtroppo fondano il loro potere sull'ignoranza e l'imbecillità tanto diffuse tra gli uomini; e come in De l'homme, VII, XI, p. 640, a proposito dei Gesuiti, i quali, per l'illuminista, sono appunto «un des plus cruels fléaux des Nations»: sono capaci di darsi un'organizzazione eccellente, di accumulare un considerevole potere pubblico, di tramare intrighi, di procurarsi notevoli ricchezze, di servirsi di ogni mezzo -- ecclesiastico, politico, morale -- per una finalità, in fondo, diabolica: assoggettare gli animi individuali e distruggere «le bonheur Public». Analogamente in De l'homme, IV, XVIII, p. 395, per stigmatizzare l'intolleranza religiosa. E allo stesso fine in De l'homme, IX, VIII, p. 783: le religioni, per la violenza esercitata nella diffusione delle loro presunte verità, rappresentano «les fléaux du monde moral». Ma è soprattutto il dispotismo di certi sovrani che Helvétius designa come «flagello»; in De l'homme, VI, XII, p. 567, addirittura dice: «le Despotisme est le plus cruel fléau des Nations et la source la plus féconde de leurs malheurs».

[6] De l'homme, II, XXI, p. 262. Il passo indicato fa parte di un capitolo, il XXI, pp. 261-264, dedicato alle «Impostures des Ministres des fausses Religions». Sul legame tra peccato e potere dei preti cfr., oltre che De l'esprit, III, V, p. 264, anche De l'homme, II, II, p. 147n; II, Notes, pp. 295-296; II, Notes, p. 303; V, I, p. 456; VIII, XII, p. 687.

[7] De l'homme, IV, XX, p. 402.

[8] De l'homme, II, Notes, pp. 293 sgg.

[9] De l'homme, II, Notes, pp. 298-299. L'illuminista si riferisce, senza dubbio, all'«Epistola ai Romani», XIII, 11-14.

[10] Ogni dispotismo ha le sue specificità. Ben diverse, ad esempio, le forme del dispotismo orientale dal «Despotisme Aristocratique» dei Veneziani. Cfr. De l'homme, VI, I, pp. 528-529.

[11] De l'esprit, III, XVI, pp. 338-339.

[12] De l'homme, V, Notes, p. 524.

[13] De l'homme, VI, II, p. 533.

[14] De l'homme, VI, VIII, pp. 555-556.

[15] De l'esprit, III, XVII, p. 340.

[16] De l'homme, IV, XVI, p. 381.

[17] De l'esprit, III, XVII, p. 340. Indubbiamente Helvétius ha presente la Politica di Aristotele; egli sembra rifersi in particolare a III, 1289b; IV, 1295a; e soprattutto a V, 1314a. Si può legittimamente ipotizzare che tutto il discorso helvetiano sul dispotismo s'ispiri non poco a quello aristotelico sulla tirannide.

[18] De l'homme, IX, Notes, pp. 866-867.

[19] De l'esprit, III, XIX, p. 351. Sul capriccio come elemento caratteristico del comportamento del despota, cfr. De l'homme, I, Notes, p. 136; IV, XI, p. 363; e De l'esprit, III, XII, p. 305n; IV, XIII, p. 520.

[20] De l'esprit, III, XVII, pp. 343-344. A proposito della giustizia, non senza accenti retorici Helvétius ribadisce, in De l'homme, IV, VII, p. 349, proprio all'inizio del capitolo espressamente dedicato al tema, che «la justice est la conservatrice de la vie, de la liberté des Citoyens».

[21] De l'homme, IV, Notes, p. 423.

[22] De l'esprit, III, XVII, pp. 340-341. Analogo argomento in De l'homme, VI, VIII, p. 554.

[23] De l'esprit, III, XIX, p. 351.

[24] De l'homme, I, XIII, p. 101.

[25] De l'esprit, III, XVII, pp. 341-342.

[26] De l'esprit, III, XVII, p. 341.

[27] De l'esprit, III, XIX, p. 351.

[28] De l'esprit, III, XXI, p. 361.

[29] De l'homme, IV, XVI, p. 381.

[30] De l'esprit, III, XXI, p. 361.

[31] De l'esprit, III, XX, p. 355.

[32] De l'esprit, III, XVII, p. 341.

[33] De l'esprit, III, XIX, p. 351.

[34] De l'esprit, III, XVI, p. 335.

[35] De l'homme, Préface, p. 11.

[36] De l'esprit, III, XVI, p. 338.

[37] De l'homme, II, XII, p. 206.

[38] De l'homme, II, VII, p. 178n.

[39] De l'homme, I, Notes, p. 120.

[40] De l'homme, VI, I, p. 530. Questo "principio" gli consente di stabilire -- ed enunciare nella stessa pagina -- una precisa "graduatoria" tra i popoli: «Aussi l'Anglois plus libre est communément plus éclairé que le François, le François que l'Espagnol, l'Espagnol que le Portugais, le Portugais que le Maure. L'Angleterre en conséquence est relativement à son étendue plus puissante que la France, la France que l'Espagne, l'Espagne que le Portugal, et le Portugal que Maroc».

[41] De l'homme, VI, Notes, p. 594.

[42] Cfr. De l'esprit, III, XXII, pp. 366-367. Quando Timoleone fu accusato di malversazione, ed il popolo, in sua difesa, stava per «mettre en pieces ses délateurs», egli -- racconta Helvétius, De l'esprit, III, XXII, p. 367-- ne arrestò i furori dicendo: «O Syracusains, qu'allez-vous faire? Songez que tout Citoyen a le droit de m'accuser: gardez-vous, en cédant à la reconnoissance, de donner atteinte à cette même liberté, qu'il m'est si glorieux de vous avoir rendue».

[43] De l'esprit, III, XXI, p. 363. Cfr. De l'homme, VII, Notes, p. 650: «Devroit-on encore ignorer ce que c'est à l'union de l'intérêt Public et Particulier, que les Citoyens doivent leurs vertus Patriotiques?».

[44] De l'esprit, III, XXI, p. 363.

[45] De l'homme, IV, XVI, p. 381.

[46] De l'esprit, III, XVIII, p. 347n.

[47] De l'homme, IX, XIII, p. 803.

[48] De l'homme, IX, XIV, p. 807.

[49] De l'homme, IX, XI, pp. 795-796; cfr. pure IX, XIV, p. 807.

[50] De l'homme, IX, XII, p. 797.

[51] De l'homme, IX, XII, pp. 797-799.

[52] De l'homme, X, VII, p. 908.

[53] De l'esprit, II, XXII, p. 200.

[54] De l'homme, IV, XVI, pp. 381-382.

[55] De l'homme, IV, Notes, p. 437.

[56] De l'homme, IV, XVI, pp. 384-385.

[57] De l'homme, IV, XXI, p. 407; cfr. De l'homme, IV, Notes, p. 437: «C'est à la liberté dont jouissent encore les Anglois et les Hollandois, que l'Europe doit le peu qui lui en reste. Sans eux presqu'aucune Nation qui ne gémît sous le joug de l'ignorance et du Despotisme».

[58] De l'homme, IV, XXI, pp. 407-408.

[59] De l'homme, IX, Notes, p. 877. Un governo è tale in forza delle «loix douces»; cfr. De l'esprit, III, XVII, p. 342.

[60] De l'esprit, III, XXI, p. 363.

[61] De l'homme, VII, Notes, pp. 647-648.

[62] De l'homme, IX, II, p. 751n.

[63] De l'homme, I, Notes, pp. 133-134.

[64] De l'homme, II, XIX, pp. 247-248.

[65] De l'esprit, III, XXIX, p. 407n.

[66] De l'esprit, III, XXII, p. 367.

[67] De l'esprit, II, XII, p. 122.

[68] De l'esprit, II, XX, p. 183.

[69] De l'esprit, II, XX, pp. 185-186.

[70] De l'esprit, III, XXIII, p. 368.

[71] De l'esprit, III, XXV, p. 382.

[72] De l'esprit, III, XXVIII, p. 397.

[73] De l'homme, IX, X, p. 792.

[74] De l'esprit, III, XXIX, p. 403.

[75] De l'esprit, III, XVIII, p. 346.

[76] Ibidem.

[77] De l'esprit, III, XVIII, pp. 346-347.

[78] De l'esprit, III, XXIX, p. 407.

[79] De l'esprit, III, XXIX, p. 403.

[80] De l'esprit, III, XXVIII, p. 400n.

[81] De l'esprit, III, XX, p. 359.

[82] De l'homme, V, X, pp. 504-505.

[83] De l'homme, IV, II, pp. 327-328.

[84] De l'esprit, III, XXI, p. 360. Sull'argomento: «un Citoyen sans courage est un Citoyen sans vertu», cfr. pure De l'esprit, II, XXIV, pp. 218-219.

[85] De l'esprit, III, XXI, p. 361.

[86] De l'esprit, III, XXI, pp. 361-362.

[87] De l'esprit, III, XXIX, p. 402.

[88] De l'homme, IX, II, p. 754n.

[89] De l'homme, Préface, pp. 11-12. Sono le passioni l'alimento di una Nazione; solo esse danno vitalità ad uno Stato. Se il regime dispotico le comprime, lo Stato deperisce fino a morirne. È quanto Helvétius ripete chiaramente anche in De l'homme, I, Notes, p. 128: «Le propre des Gouvernements despotiques est d'affoiblir dans l'homme le mouvement des passions. Aussi la consomption est-elle la maladie mortelle de ces Empires». Sulla morte per «consunzione», cfr. anche De l'esprit, III, XXI, p. 362; nonché De l'homme, Préface, p. 11; e IV, XVI, p. 383.

[90] De l'homme, VIII, XXIV, p. 729.

[91] De l'homme, X, VII, p. 905.

[92] De l'homme, VI, VI, pp. 546 e 547.

[93] De l'homme, VIII, IV, p. 668: «tous seroient également heureux, si par la forme du Gouvernement ils pouvoient à quelqu'aisance joindre la propriété de leurs biens, de leur vie et de leur liberté». Cfr. ancora p. 669.

[94] De l'homme, VIII, XXV, p. 731. Sul tema del potere "protettivo" della ricchezza, cfr. pure De l'homme, VIII, V, p. 669.

[95] De l'homme, VI, VI, p. 547.

[96] De l'esprit, I, III, p. 40.

[97]De l'esprit, III, XVII, p. 342.

[98] Ibidem.

[99] De l'homme, IV, Notes, pp. 422-423.

[100] De l'esprit, III, XVII, pp. 342-343.

[101] De l'esprit, III, XVII, p. 343.

[102] De l'homme, IX, Notes, p. 867.

[103] De l'esprit, III, XXI, p. 362. A proposito del «letargo», di cui si fa cenno anche in De l'esprit, III, XXII, p. 367, Helvétius dice, in De l'esprit, IV, XIV, p. 530, che finiscono con l'esserne vittime anche i despoti; a causa della «mollesse» che vi domina, «l'atmosphere, repandu autour des Trônes despotiques et des Souverains qui s'y asseyent, semble rempli d'une vapeur léthargique qui saisit toutes les facultés de leur ame».

[104] De l'homme, IV, XVI, p. 382.

[105] De l'homme, IV, XVI, p. 383.

[106] De l'esprit, III, XXI, p. 361.

[107] De l'homme, IV, XVI, p. 381; e IV, Notes, p. 437. In De l'homme, III, Notes, p. 322, l'illuminista sottolinea che il disegno di certi despoti, di ottenere un'obbedienza totale, è "miope" e folle ai fini del loro stesso interesse reale. «Le projet de la plupart des Despotes est de régner sur des Esclaves, de changer chaque homme en automate. Ces Despotes séduits par l'intérêt du moment, oublient que l'imbécillité des Sujets, annonce la chûte des Rois, qu'elle est destructive de leur Empire, et qu'enfin il est à la longue plus facile de régir un Peuple éclairé, qu'un Peuple stupide».

[108] De l'homme, IV, Notes, p. 422.

[109] De l'esprit, III, XXI, p. 362. Helvétius utilizza «affaissement» e «s'affaisser» sia per le «anime» che per gli «Stati». Del resto egli è appunto convinto che col «cedimento» degli spiriti, prodotto dal dispotismo, «crollano» su se stessi anche i regimi dispotici. Per un verso, cfr. quindi De l'esprit, III, X, p. 294; III, XIX, p. 353; De l'homme, IX, XIII, p. 803. Per l'altro verso, De l'esprit, IV, IV, p. 448 e De l'homme, IV, Notes, p. 422; VI, XVII, p. 582; IX, XXXI, p. 860.

[110] De l'esprit, II, XXVI, p. 222.

[111] De l'esprit, III, XVII, p. 345.