1. Qual è l’origine dell’idea di Dio?
La critica anti-religiosa sviluppata da L. Feuerbach in L’Essenza del cristianesimo si struttura intorno all’argomento fondamentale, ampiamente noto, che ciò che l’uomo si rappresenta di Dio non sia altro che quanto l’uomo stesso pensa di sé, o meglio della sua natura, nella forma dell’oggettivazione propria della religione.
«La coscienza di Dio» – dice testualmente Feuerbach nella sezione «L’essenza della religione in generale» – «è l’autocoscienza dell’uomo, la conoscenza di Dio è la conoscenza che l’uomo ha di se stesso». «Tu puoi conoscere l’uomo dal suo Dio, e, reciprocamente, Iddio dall’uomo; i due termini sono identici. Ciò che all’uomo è Dio, tale è il suo spirito, la sua anima; e ciò che è lo spirito l’anima il cuore dell’uomo, tale è il suo Dio: Dio è l’interiorità resa manifesta, l’espressione dell’individualità umana riflessa; la religione è la solenne scoperta dei tesori nascosti dell’uomo, l’ammissione aperta dei propri pensieri piú intimi, la confessione solenne dei propri segreti amorosi» (1).
Meno noto è che anche Descartes, trattando dello stesso oggetto, enuncia, nella forma apparentemente dimessa e colloquiale delle sue Meditazioni metafisiche, un argomento che appare analogo a quello espresso da Feuerbach.
Nella «Terza meditazione», che tratta, appunto, «Di Dio e della sua esistenza», parlando dell’origine della nostra idea di Dio come sostanza infinita, prospetta l’eventualità che essa sia stata prodotta dall’uomo stesso, e che quindi le perfezioni riconosciute dalla nostra intelligenza come proprie di Dio, in forma attuale, in effetti siano quelle proprie della natura dell’uomo e presenti, in forma potenziale, negli uomini concretamente esistenti.
Dice Descartes: «Ma è possibile anche che io sia qualche cosa di piú che non m’immagini, e che tutte le perfezioni che attribuisco alla natura di un Dio, siano in qualche modo in me in potenza, sebbene non si producano ancora, e non si rendano manifeste per mezzo delle loro azioni. In effetti, io sperimento già che la mia conoscenza aumenta e si perfeziona a poco a poco, e non vedo niente che le possa impedire d’aumentare sempre piú, fino all’infinito; poi, essendo così accresciuta e perfezionata, non vedo nulla che impedisca che io possa acquistar per suo mezzo tutte le altre perfezioni della natura divina; ed infine sembra che la facoltà che io ho di acquistare queste perfezioni, se è in me, possa essere capace d’imprimervi e d’introdurvi le loro idee» (2).
Già la forma in cui è esposto l’argomento nei due testi dà ragione del senso che esso assume nella strategia argomentativa di ciascuno dei due pensatori. Infatti è da tutti intuibile la diversità radicale degli obiettivi che, attraverso questo argomento, i due filosofi stanno perseguendo: Descartes vuole mostrare e Feuerbach intende negare che all’umana idea di Dio corrisponda l’esistenza reale di Dio come sostanza eterogenea rispetto a quella dell’uomo. E infatti l’argomento, mentre nel testo feuerbachiano è presentato in modalità assertoria, in quello cartesiano invece è esposto in termini inequivocabilmente interlocutori. Quell’argomento, dunque, per Feuerbach rappresenta una tesi da sviluppare e da sostenere con adeguata argomentazione; per Descartes un’ipotesi che dovrà essere smentita come insostenibile attraverso l’ulteriore articolazione dimostrativa.

2. Nel discorso di Feuerbach, l’esistenza dell’uomo si compie – e perciò è da intendersi – nel modo della relazione. L’uomo è "soggetto" in relazione a un "oggetto". L’oggetto della relazione può essere o esterno a sé oppure interno a sé: nel primo caso la modalità di esistenza è quella della «coscienza», nel secondo caso è quella dell’«autocoscienza».
Anche la religione è relazione. Ma qual è l’oggetto dell’atteggiamento religioso? Feuerbach non s’è mai distaccato dall’insegnamento di Hegel, di cui, a suo stesso dire, è stato «diretto discepolo». Lo asserisce infatti nella lettera del 22 novembre 1828 indirizzata proprio ad Hegel (3), in cui non solo gli ricorda che per due anni ha seguito i suoi corsi a Berlino, ma dichiara pure, non senza enfasi, che le idee del maestro agiscono in lui esercitando una «forza creativa».
Dunque, anche quando Feuerbach sottopone lo hegelismo a critica rigorosa, egli rimane molto piú hegeliano di quanto voglia lasciare intendere. Egli è rimasto fedele soprattutto al metodo hegeliano. Perciò la sua stessa critica al pensiero del "maestro" assume talvolta il tono del risentimento che accompagna spesso la disillusione.
Sicché anche per Feuerbach la religione è, hegelianamente, un momento dello Spirito assoluto.
Naturalmente egli non dichiara il suo debito nei confronti di Hegel. Ed elabora in altro modo lo stesso tema hegeliano. In effetti egli rifiuta la prospettiva hegeliana che lo Spirito assoluto sia l’essenza infinita, il Logos eterno, che prende coscienza di sé nell’attività autocosciente dello spirito finito dell’uomo. La ritiene, verosimilmente, contraddittoria con quella, ugualmente hegeliana, che lo Spirito Assoluto rappresenti il punto piú alto in cui lo spirito finito dell’uomo – per lui il vero principio e l’unico oggetto della speculazione teoretica – prenda consapevolezza, nelle forme piú mature della sua attività di pensiero, della sua stessa essenza «divina».
Dunque, anche per Feuerbach la religione è uno dei momenti in cui, appunto, lo spirito coglie, nella finitezza della condizione umana, la sua natura infinita. L’oggetto della religione non può essere che interno, e pertanto – argomenta Feuerbach – l’atteggiamento religioso è fondamentalmente un rapporto dell’uomo con se stesso. E quindi, in senso proprio, la coscienza che l’uomo ha di Dio non è altro che la coscienza che l’uomo ha della sua stessa essenza "divina"; e tutta la conoscenza che l’uomo matura intorno a Dio è la conoscenza raggiunta intorno alla propria natura. E pertanto, per dirla in termini hegeliani, la realtà che si asserisce "oggettiva" di Dio non è che l’esito dell’attività "rappresentativa" che è propria della forma religiosa dello Spirito Assoluto. Dio è l’intimo che si è rivelato, l’essere stesso dell’uomo che si è reso manifesto: «Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochne Selbst des Menschen»; per cui la religione è il solenne svelamento dei celati tesori dell’uomo: «Die Religion ist die feierliche Enthüllung der verborgnen Schätze der Menschen» (4).
Feuerbach estende la sua azione esplicatrice e chiarificatrice alle ragioni del fenomeno religioso. A differenza dell’oggetto sensibile, «der sinnliche Gegenstand», che è in sé un oggetto indifferente, «ein indifferenter Gegenstand» –, vale a dire un oggetto che non richiede un’opinione, né implica l’esercizio dell’attività di giudizio: «unabhängig von der Gesinnung, von der Urteilskraft» –, l’oggetto della religione, «der Gegenstand der Religion», è l’oggetto considerato di maggior valore, e quindi, proprio per il suo particolare pregio, è il frutto di una scelta, «ein auserlesener Gegenstand». Con la religione si sceglie la cosa piú eccellente: «das vorzüglichste, das erste, das höchste Wesen». Insomma la religione ha a fondamento essenzialmente un giudizio critico, «ein kritisches Urteil», e presuppone la distinzione, «den Unterschied», fra ciò ch’è degno di adorazione e ciò che non lo è, «zwischen dem Göttlichen und Nichtgöttlichen» (6). E, nello sforzo compiuto dall’uomo per il ri-conoscimento del valore della propria essenza, esso non può che esser prescelto come il piú idoneo e adeguato a «rappresentare» la propria natura infinita.
Perciò, dice Feuerbach, deve ritenersi valida, senza riserve o limitazioni, l’affermazione che ciò che l’uomo, nella religione, pone come proprio oggetto non è nient’altro che il suo stesso essere oggettivato: «Der Gegenstand des Subjekts ist nichts andres als das gegenständliche Wesen des Subjekts». Dunque, non solo, come l’uomo pensa, così è il suo Dio; ma soprattutto: quanto l’uomo vale, agli occhi dell’uomo stesso, tanto e non piú vale il suo Dio: «Soviel Wert der Mensch hat, so viel Wert und nicht mehr hat sein Gott». Dio e l’uomo, insomma, sono la stessa cosa: «beides ist identisch» (6).
Senza equivoci quindi Feuerbach dichiara ed argomenta che l’idea di Dio è prodotta dall’uomo stesso, e che in essa l’uomo ripone, nel grado della massima perfezione, tutti gli elementi di eccellenza e di pregio propri della sua stessa essenza.

3. Anche Descartes pone l’uomo come punto di partenza per la riflessione teoretica. Questo è il cominciamento "dichiarato". In effetti egli parte dall’uomo nell’esercizio del suo potere cogitante. Tuttavia, arrivato al "cogito ergo sum", e, di conseguenza, all’acquisizione della condizione dell’uomo quale «res cogitans», Descartes si trova nella necessità di adottare una strategia che gli permetta di evitare le secche del solipsismo. Insomma, il «cogitare», certo, dà all’individuo pensante la certezza della sua esistenza; tale certezza tuttavia è relativa solo alla sua esistenza come, appunto, «res cogitans»; dunque il «cogitare», per se stesso, non gli consente di giungere immediatamente anche alla certezza dell’esistenza di ciò che sussiste fuori dal pensiero, e tanto meno offre una garanzia sulla verità di ogni possibile forma di conoscenza relativa alla realtà delle «cose» percepite. Secondo l’idea cartesiana, dunque, se si fosse dimostrata l’esistenza di Dio, allora la sua attività creativa avrebbe garantito, ad un tempo, l’esistenza sia della realtà mondana e sia della stessa «res» del soggetto pensante, e la sua bontà avrebbe offerto ampia assicurazione circa la possibilità di verità della conoscenza delle cose raggiunta con gli strumenti cognitivi da lui stesso forniti all’essere umano.
Ma per dimostrare l’esistenza di un Dio bisognava, naturalmente, partire dal pensiero stesso, piú precisamente dai contenuti dell’«actus cogitandi». E, com’è noto, Descartes individua il punto d’avvio nell’idea della perfezione, inequivocabilmente presente nel pensiero dell’uomo: quell’idea, attraverso l’argomentazione cosiddetta "ontologica", avrebbe portato, nell’intendimento cartesiano, alla certezza dell’esistenza di Dio.
L’attenzione teoretica si sposta dunque sulla natura, e quindi sull’origine, dell’idea di «essere perfettissimo». Bisogna arrivare alla certezza che tale idea non sia, né interamente né parzialmente, prodotta dall’uomo, quindi non sia né «avventizia» né «fattizia».
A tale scopo Descartes adopera l’argomento che l’uomo non può essere supposto causa di quell’idea: infatti – egli dice – non è in possesso di almeno tanta ricchezza quanta ne possiede l’idea come effetto. Di ogni idea, di cui l’uomo dispone, si può cogliere sempre qualche aspetto che può ricondurre quell’idea, anche solo parzialmente, all’azione o alle funzioni cognitive dell’uomo stesso. Diverso è il caso dell’idea di Dio. E infatti, se col termine «Dio» s’intende «une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites», allora non si può disconoscere che le prerogative di questa sostanza sono così grandi e così «eminenti», che bisogna necessariamente concludere che l’idea di una tale sostanza non possa, in nessun modo e in nessuna misura, essere stata prodotta da me che sono un essere finito, caduco, contingente (7).
Ma con una sorta di procedura iperbolica Descartes – è qui il punto – avanza la supposizione che la realtà dell’uomo non sia quella che è a tutti nota. Quasi per dare un’ultima, estrema possibilità di sostenere che l’uomo può essere causa efficiente dell’idea di Dio, o almeno può avere un qualche ruolo nella generazione di una tale idea, il filosofo produce un’argomentazione simile a quella espressa da Feuerbach.
La condizione mondana dell’uomo non esprime la ricchezza della sua essenza; la natura dell’uomo dunque non è quella che appare al singolo uomo esistente; essa invece include tutte quelle perfezioni che ordinariamente riconosciamo solo a Dio, e che giudichiamo esser proprie ed esclusive della natura divina.

4. È evidente che Descartes avanza un’ipotesi ch’egli stesso ritiene, a priori, insostenibile. Con Descartes – lo si è detto – siamo agli antipodi della prospettiva di Feuerbach. Descartes vuol negare proprio ciò che Feuerbach intende affermare; e viceversa. Ciò che per l’uno è possibile e vero, per l’altro è impossibile e falso. È naturale dunque che Descartes ponga come ipotesi, da dimostrare erronea, quella che per Feuerbach era una tesi, da dimostrare veridica.
In fondo la discriminante tra i due è segnata – come si sarà capito – dall’autentico «cominciamento».
Descartes, consapevole erede del patrimonio filosofico legato alla visione cristiano-cattolica, parte da una concezione trascendentistica in cui Dio esiste come realtà in sé, e l’intelligenza teoretica deve solo mostrare la legittimità razionale dell’affermazione argomentata dell’esistenza divina.
Feuerbach, di formazione hegeliana, accentua il tema della necessaria dimensione storica di quel che Hegel indica come il logos eterno. Per Hegel l’Idea – che, proprio agl’inizi dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, egli dice esser Dio – non può sussistere in sé, deve oggettivarsi nello spazio e nel tempo, e nelle forme spazio-temporali deve dispiegare la sua essenza. Sicché, come Hegel, anche Feuerbach ritiene che quel logos abbia esistenza unicamente e s’incarni dinamicamente nella storia; ed anch’egli asserisce che sul piano storico esso non abbia effettivo e autoconsapevole dispiegamento in alcun «luogo» se non nello Spirito; ma, accentuando l’aspetto concreto della dimensione storica del logos, asserisce che esso non ha altra esistenza che nell’uomo sia come concreta umanità che come concreto individuo. Perciò per Feuerbach, come per Hegel, la Religione è uno dei modi in cui l’uomo, come individuo e come umanità, coglie e manifesta a se stesso la propria essenza divina.
Peraltro l’opzione "trascendentistica" in Descartes non viene mai dichiarata come la prima "posizione" da cui scaturisce tutta la sua elaborazione; mentre al contrario, l’opzione, per dir così, "immanentistica" in Feuerbach è non solo esplicitamente ammessa ma, nelle convinzioni del pensatore, teoreticamente fondata proprio sull’osservazione, che potremmo dire di tipo "fenomenologico", e sull’analisi dell’esperienza religiosa dell’uomo.
È per questo che Feuerbach, convinto dell’impossibilità di ogni concezione rigorosamente trascendentistica del divino, può sostenere che, proprio nell’intimo dell’esperienza religiosa, l’uomo proietta di fronte a sé, oltre di sé, separato da sé, ciò che egli pensa di sé, ciò che egli è, e ciò che egli vuole essere. E assumendo toni hegeliani – ovvero intendendo che la concreta divinità dell’uomo si dispiega solo al culmine dello «Spirito Assoluto», sostiene che, della rivelazione di sé, espressa in questa proiezione "religiosa", l’uomo non è pienamente consapevole, e non può esserlo; questa rivelazione di sé, nell’ambito dell’esperienza religiosa, l’uomo la compie solo "immediatamente" e nella forma "rappresentativa": «Wenn aber die Religion, das Bewußtsein Gottes, als das Selbstbewußtein des Menschen bezeichnet wird, so ist dies nicht so zu verstehen, als wäre der religiöse Mensch sich direkt bewußt, daß sein Bewußtsein von Gott das Selbstbewußtsein seines Wesens ist»; infatti, chiarisce Feuerbach, carattere proprio e fondamentale della religione è proprio l’inconsapevolezza, un carattere che segna la diversa natura della religione rispetto a quella del pensiero filosofico: «denn der Mangel dieses Bewußtseins begründet eben die differentia specifica der Religion» (8).
E infatti, ancora sulla scia hegeliana, egli completa il percorso argomentativo sostenendo che solo nella filosofia l’unità di finito e infinito viene colta dall’uomo in forma pienamente consapevole e solo nell’articolazione filosofica trova piena fondazione, ovvero fondazione razionale, per cui – ma a questo punto Feuerbach non è piú discepolo ortodosso di Hegel – in fondo la filosofia non può essere che antropologia. E dunque la religione è solo la prima approssimativa forma di autoconoscenza dell’uomo: «Die Religion ist die erste, und zwar indirekte Selbsterkenntnis des Menschen»; in tal senso essa precede, e deve sempre precedere la filosofia, nella storia dell’umanità cosí come nella storia dei singoli individui: «Die Religion geht daher überall der Philosophie voran, wie in der Geschichte der Menschheit, so auch in der Geschichte der einzelnen» (9).
Ma c’è dell’altro. Le differenze di prospettiva tra Descartes e Feuerbach sono radicali non solo quanto al «cominciamento». Infatti esse trovano spiegazione anche, e forse soprattutto, nella concezione stessa della soggettività umana. In Feuerbach il soggetto – come si è visto – ha una dimensione storica che in Descartes non solo non viene mai elaborata, ma neppure speculativamente dichiarata. Per Descartes, a differenza che per Feuerbach, il tempo non appare giocare praticamente alcun ruolo nella costituzione del concreto soggetto umano. Per Feuerbach, invece, c’è sempre un "prima" che rappresenta una forma incompiuta di quel che viene "dopo". C’è un dinamismo che testimonia l’esistenza di uno "sviluppo", di cui non si scorge traccia in Descartes. Sicché per Feuerbach – hegelianamente – c’è un vero processo di formazione dell’auto-coscienza. Sia come individuo sia come umanità in cammino, l’uomo, – come esplicitamente segnala Feuerbach – prima sposta il suo essere fuori da sé, con la religione, e poi lo trova in sé, con la riflessione autoconsapevole della ragione. In tal senso la religione è l’infanzia dell’umanità: «Die Religion ist das kindliche Wesen der Menschheit» (10); dunque essa segna una tappa importante nell’evoluzione spirituale dell’uomo.
Rispetto ad Hegel, Feuerbach enfatizza, nell’atteggiamento religioso, non solo la mancata consapevolezza di tale processo evolutivo, ma anche il carattere "transitorio" del fenomeno religioso e l’inevitabile superamento d’ogni possibile religione. L’inconsapevolezza è legata alla transitorietà, e non solo, ovviamente, perché la reale consapevolezza di sé si può compiere solo nel pensiero riflesso proprio della filosofia; ma anche perché altrimenti la religione stessa, paradossalmente, porterebbe fatalmente in sé e con sé la lucida certezza di non poter avere, nel processo di formazione dell’autocoscienza, altro esito che l’annullamento di sé.
Ma tutto ciò non minimizza e neppure riduce l’importanza della religione. Solo attraverso la religione, infatti, lo spirito può pervenire alla piú piena formazione dell’autocoscienza. In altri termini, solo attraverso il «superamento» della religione, ovvero soltanto nel passaggio alla dimensione «scientifica» della filosofia, dunque solamente in una riflessione teoretica che – qui Feuerbach non fa concessioni né ammette deroghe – non solo resista alla tentazione di configurarsi nei termini di una «teologia», di una concezione dell’incarnazione di Dio nell’uomo, ma si sforzi piuttosto di darsi l’assetto di una vera e propria «antropologia», di una dottrina che evidenzi la natura "divina" e quindi le possibilità «in-finite» dell’essenza umana, l’uomo – come singolo e come umanità – prende coscienza di sé e assume l’effettivo governo della propria esistenza.

5. Dunque, per Feuerbach la natura infinita dell’uomo è reale, anche se non compiutamente dispiegata nelle singole esistenze individuali. Infinità potenziale non è infinità irreale. Diremmo, facendo il verso ad Aristotele, che non sappiamo se la perfezione divina, ch’esiste in potenza nell’uomo, diventerà mai atto; ma, se qualcosa esiste allo stato potenziale, esso è in grado di diventare atto; e dunque la attualizzazione della condizione divina dell’uomo non è una semplice chimera, un impossibile sogno di un uomo mortificato dalla contingenza e dalla precarietà.
Secondo Descartes, naturalmente, questo argomento è privo d’ogni fondamento, e quindi del tutto inammissibile. Lo si capisce facilmente – com’egli stesso dice – «par la lumière naturelle».
Non deve sfuggire, tuttavia, che «la lumière naturelle», di cui parla Descartes, quella ch’egli stesso adopera nella meditazione filosofica, si muove sulla traccia di presupposti – come s’è visto – non condivisi con Feuerbach, e in un ambito di interessi – di tipo «ontologico» e «gnoseologico», e ancorati ad una metafisica religiosa – ben diverso da quello «antropologico» che caratterizza – come è stato segnalato – il pensiero feuerbachiano.
Si ponga pure – dice quindi Descartes – che tutte le perfezioni attribuite alla natura divina siano proprie della natura umana (11). Pertanto si supponga, e ragionevolmente si può farlo, che in linea di principio niente possa arrestare, ad esempio, il processo di crescita e perfezionamento della conoscenza del singolo individuo. Quel processo quindi può continuare all’infinito. E così per le altre perfezioni. E tuttavia, pur non scorgendo nulla che possa impedire di acquistare tutte le altre prerogative della natura divina, ciò non significa che l’uomo abbia effettivamente una natura divina. La sua condizione di contingenza, di precarietà mondana, manterrà quelle perfezioni «divine» sempre allo stato potenziale, e non consentirà, mai e in nessun modo, che esse possano realizzarsi appieno, ovvero che esse possano trovarsi nell’uomo in una condizione «attuale».
Descartes è convinto della sussistenza di un’insuperabile eterogeneità tra l’uomo e Dio, di una differenza ontologica tale per cui, ad esempio, in nessun modo l’eternità di Dio può essere intesa nei termini dell’infinita durata, ovvero di una durata in-definita, come solo può intendersi una infinità sul piano delle realtà mondane. Su questa base egli può concludere che, anche ammessa per ipotesi la natura divina dell’uomo, tutte le prerogative umane «n’appartiennent et n’approchent en aucune sorte de l’idée que j’ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet».
E poi – aggiunge incalzando – non c’è davvero alcun elemento che possa lasciar pensare all’uomo, creatura contingente, di possedere una vera natura divina. L’imperfezione è costitutiva della realtà umana, come del resto mostra inequivocabilmente – e qui Descartes ha gioco facile – proprio il fatto che la conoscenza sia un processo, ossia come prova incontestabilmente proprio il fatto che la sua crescita, per quanto supposta in-definita, debba aver luogo a poco a poco, con progressione graduale. Per cui, ben si comprende che nell’uomo la conoscenza non possa mai trovarsi in una condizione «actuellement infinie»; e infatti, «elle n’arrivera jamais à un si haut point de perfection, qu’elle ne soit encore capable d’acquérir quelque plus grand accroissement».
E dunque, se «je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré, qu’il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection qu’il possède», allora l’uomo non ha – non può avere – natura divina, e, quanto all’origine dell’idea di Dio, egli non può averla prodotta: «l’être objectif d’une idée ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance, lequel à proprement parler n’est rien, mais seulement par un être formel ou actuel» (12).

6. Certo, Feuerbach avrebbe potuto muovere a Descartes l’accusa di aver chiaramente data per presupposta quell’alterità ontologica, tra uomo e Dio, che invece avrebbe dovuto esser dimostrata. Maggiori difficoltà avrebbe incontrato Descartes ad imputare a Feuerbach di aver eluso quella eterogeneità: le posizioni che emergono da analisi di tipo "fenomenologico" godono di una indiscutibile rendita di posizione. Proprio perché, in Feuerbach, l’elaborazione teoretica tien fermo l’uomo non solo come suo punto d’avvio ma anche come suo punto d’arrivo, e ogni possibile oggetto di considerazione speculativa deve essere ricondotto nei termini di una concreta antropologia, la riflessione filosofica è nella condizione ideale per arrivare persino a scorgere nell’uomo quella natura infinita che, per il pensatore, sfugge agli inconsapevoli, anche a quelli che si elevano alla dimensione religiosa.
Una filosofia che faccia affidamento unicamente sulla ragione, che non si ancori ad alcuna presupposta certezza metafisico-religiosa, e che penetri analiticamente la condizione umana, può fare quel che non possono fare le religioni, e tutte le speculazioni filosofiche che, quanto alla propria ispirazione, sono debitrici a visioni e concezioni religiose: studiare la natura del fenomeno religioso come quella di qualsiasi altro suo «oggetto»; coglierne la vera essenza, rivelarne il segreto, che è anche il fondamento della sua forza. Il compito che Feuerbach si attribuisce, e che proclama esser compito d’ogni filosofia rigorosa, è appunto quello di mostrare che «der Gegensatz des Göttlichen und Menschlichen ein durchaus illusorischer ist», ovvero che quell’opposizione non è che l’espressione dello scarto tra «dem menschlichen Wesen», l’essenza umana, e «dem menschlichen Individuum», il concreto individuo; e dunque che«auch der Gegenstand und Inhalt der christlichen Religion ein durchaus menschlicher ist» (13).
E allora, anche la stessa idea di un Dio essere perfettissimo non può nascere se non dal seno dell’uomo, dal suo cuore e dalla sua intelligenza. E nessun valore può avere l’obiezione cartesiana che per produrre quell’idea bisognerebbe avere tanta ricchezza quanta quell’idea esprime. Infatti per Feuerbach, quella ricchezza costituisce e caratterizza imprescindibilmente la natura dell’uomo: se non fosse cosí, l’uomo sarebbe poco piú che una bestia.
Quando si considera la religione con occhio davvero filosofico, anche quella cristiana, dunque, si manifesterà come l’insieme dei rapporti dell’uomo con se stesso, «das Verhalten des Menschen zu sich selbst», vale a dire come l’insieme dei rapporti con il proprio essere considerato, però, come se fosse un altro essere: «das Verhalten zu seinem Wesen als zu einem andern Wesen». Nella prospettiva di una filosofia che non faccia il verso alla teologia, l’essere divino non è altro che l’essere dell’uomo libero dai limiti che caratterizzano l’individuo, ovvero dai limiti della realtà, della corporeità, e oggettivato, e dunque contemplato e adorato, come un altro essere ben distinto da lui. In una concezione speculativa che davvero adotti solo legittimi strumenti di analisi e di elaborazione, e rispetti quell’unico obiettivo dal quale discende la sua legittimità, ma anche la sua specificità, ovvero la comprensione della realtà umana, tutte le qualità che identificano l’essere divino sono qualità proprie dell’essere umano, e dunque i predicati attribuiti a Dio sono solo predicati umani (14). Insomma, con la filosofia l’uomo compie la grande impresa della negazione della trasposizione, porta ad effetto la riappropriazione della propria infinità, il riconoscimento dei suoi veri attributi, e delle proprie autentiche possibilità.
Con la riflessione speculativa l’uomo si sottrae finalmente all’inganno ch’egli stesso ha creato, e che, tuttavia, costituisce il passaggio obbligato per la propria liberazione.
Egli si nega consapevolmente a un Dio da lui stesso generato, rifiuta di rendersi oggetto di un ente divino il cui amore è, nell’espressione religiosa, la forma sublimata dell’amore per la propria essenza umana; respinge la immaginata dipendenza da lui, la cui bontà è espressione traslata della propria naturale bontà.

7. Per Descartes le argomentazioni addotte da Feuerbach sarebbero suonate come l’esito di un puro e semplice vaneggiamento, se non addirittura come il frutto di un pericoloso delirio teoretico.
Nella prospettiva cartesiana, se si considerano le cose un po’ piú da vicino, si dovrà riconoscere che non è l’uomo ciò di cui parla il filosofo tedesco. E proprio chi dichiara di voler restare costantemente vincolato, nella riflessione filosofica, alla concreta realtà umana, non può dimenticare la radicale finitudine dell’uomo. Anche portando al limite tutte le potenzialità supposte incluse nella natura umana, non si giungerà mai a fare dell’uomo un dio. Anche se la mia conoscenza, ad esempio, aumentasse sempre di piú, essa non potrà mai raggiungere un punto cosí alto di perfezione, da non esser ancora capace di qualche ulteriore incremento. E quand’anche immaginassimo il perfezionamento complessivo dell’umanità come inarrestabile e costantemente progressivo, l’uomo, nel suo percorso storico, non raggiungerebbe mai la condizione divina.
Dunque, noi non siamo esseri divini, e pertanto non possiamo esser cause generatrici dell’idea di Dio. Questa non può essere adventitia – infatti «jamais elle ne s’est offerte à moi contre mon attente, ainsi que font les idées des choses sensibles» –, né può essere factitia, ovvero non ha e non può avere i caratteri di «une pure production ou fiction de mon esprit» –; essa pertanto può esser soltanto innata: «elle est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé» (15); essa dunque è simile a tutte quelle altre idee «quae aliquas Essentias Veras, Immutabiles et Aeternas repraesentant» (16).
Pur volendo prendere per buona un’ipotesi del tipo di quella proposta da Feuerbach, l’idea di un «essere perfettissimo», a giudizio di Descartes, non può essere prodotta da un essere che perfettissimo lo sarebbe solo in potenza, cioè da un essere «lequel – dice Descartes senza mezzi termini – à proprement parler n’est rien»; quell’idea deve avere la sua sorgente in un essere che perfettissimo lo sia in modo «formel ou actuel» (17).
Si tratta di buon senso. Non c’è niente, di quanto detto, «qui ne soit très aisé à connaître par la lumière naturelle à tous ceux qui voudront y penser soigneusement» (18). E, da quanto è possibile costatare, tutto gioca a favore della dipendenza dell’uomo da Dio, sia quanto alla sua esistenza, sia quanto al patrimonio di idee che garantisce la possibilità di una conoscenza vera.
La finitezza della condizione umana è un dato immodificabile, la sua imperfezione è una certezza inconcussibile. La mia "divina" potenza troverebbe un inconcepibile limite nella mia incapacità di darmi l’esistenza. E la mia "divina" sapienza si esplicherebbe nel creare me stesso pieno di difetti, di mancanze, di debolezze. Neppure l’eternità mi sarei dato! (19).
Il mio limite, dunque, non può non palesarsi anche nei confronti della stessa idea di Dio. Nell’ipotesi che fosse stata prodotta da me, dovrei essere in grado di padroneggiarla: eppure «il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose» (20). E allora non c’è alternativa: quell’idea non è prodotta dall’uomo; l’uomo non è divino; Dio esiste; l’uomo dipende da Dio; egli solo «possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, et dont je trouve en moi les idées», e quel che mi rende simile a lui – e che mi fa credere di essere realmente come lui – non è altro che un segno della sua bontà: egli mi ha fatto a sua immagine, in modo che io potessi capire di essere una immagine (21).
Per cui, «il ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l’idée de moi-même, elle – l’idea di Dio – est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé» (22).

8. L’impostazione data da Descartes appare rigorosamente "realistica". Adottando i suoi parametri di giudizio, il discorso di Feuerbach, a confronto, sembra una bella quanto incredibile "idealizzazione" della realtà umana. E per sollecitare il riconoscimento della legittimità e della validità esclusiva della sua impostazione, nonché dell’irrevocabilità dei suoi risultati, egli indica piú volte nella «luce naturale» la fonte delle sue articolazioni discorsive. Sicché tutto quanto da lui asserito doveva apparire niente piú che il portato di un rigoroso buonsenso. Con la dizione «luce naturale», infatti, Descartes voleva riferirsi, in fondo, proprio a quel buon senso, a quella comune ragionevolezza che, nel discorrere razionale, impedisce che si cada nelle piú banali contraddizioni.
A tal proposito è significativo quanto Descartes dice nella «Sesta Meditazione». Esemplificando, egli dice che la nozione: «ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait», è appunto una verità «que je connais par la lumière naturelle», ovvero che appartiene alla sola mente e che si coglie senza alcun aiuto esterno, neppure grazie alla mediazione del corpo (23).
Sicché la «luce naturale» viene invocata, ad esempio, nell’«Abregé» anteposto al testo delle «Meditations». Qui Descartes tiene a distinguere l’ambito delle verità di fede da quello delle verità di ragione, e si preoccupa di sottolineare ch’egli, in questa sede, si è tenuto nei limiti del discorso meramente razionale: «je n’entends point y parler des choses qui appartiennent à la foi, ou à la conduite de la vie, mais seulement de celles qui regardent les vérités spéculatives et connues par l’aide de la seule lumière naturelle»
(24). Ma davvero la credenza nelle verità di fede non gioca alcun ruolo nella gestione della cosiddetta «luce naturale»?
Comunque, non a caso la «luce naturale» viene evocata piú volte nelle argomentazioni della «Terza meditazione», ovvero nel trattare dell’esistenza di Dio.
Una prima volta senza alcun riferimento al problema di Dio, e volendo evidenziare il potere cogente della ragione naturale. Riferendosi, infatti, alla corrispondenza delle «idee» delle cose sensibili alle «cose» stesse, Descartes dice che una delle ragioni da considerarsi a favore – ossia: questo è quanto viene insegnato all’uomo dalla natura stessa – è, sí, «forte», nel senso che effettivamente sussiste nell’uomo un’incontrovertibile tendenza a credere a questa corrispondenza, ma, in ogni caso, sulla verità di questa corrispondenza non c’è l’apporto di una luce naturale; e spiega che la luce naturale ha, appunto, una capacità vincolante sua propria, come nel caso dell’acquisizione del «cogito ergo sum»: «je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai, ainsi qu’elle m’a tantôt fait voir que, de ce que je doutais, je pouvais conclure que j’étais» (25).
Altro riferimento nello stesso ambito tematico vien fatto poco piú avanti. Segnalato che è erroneo parlare di idee false, tuttavia Descartes ammette che per certe idee si può parlare di «una certa falsità materiale», come quelle del caldo e del freddo. E tuttavia, per spiegare che non possono esser false in assoluto, aggiunge: «si elles sont fausses, c’est-à-dire si elles représentent des choses qui ne sont point, la lumière naturelle me fait connaître qu’elles procèdent du néant, c’est-à-dire qu’elles ne sont en moi, que parce qu’il manque quelque chose à ma nature, et qu’elle n’est pas toute parfaite» (26).
In altro caso la luce naturale viene evocata proprio a proposito dell’origine dell’idea di Dio. Descartes spiega infatti che l’attribuzione dell’origine dell’«idea di Dio», posseduta dall’uomo, ad un Dio realmente esistente è resa necessaria dal principio – a cui abbiamo già fatto riferimento – che la causa deve contenere almeno tanta realtà quanta ce ne sia l’effetto; un principio ch’egli asserisce essere «di luce naturale», dunque alla portata di tutti gli uomini: «c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet» (27). E poco piú avanti a completamento e a rafforzamento dell’argomentazione, afferma che, sempre in forza della luce naturale, le idee mi appaiono, inequivocabilmente, come delle immagini che, proprio per la loro natura di "copie", a mala pena lasciano intravedere la ricchezza degli originali: «En sorte que la lumière naturelle me fait connaître évidemment, que les idées sont en moi comme des tableaux, ou des images, qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait» (28).
Ancora un ricorso alla luce naturale a proposito della dipendenza costante e continua delle creature dal creatore. Per esistere, una sostanza non deve solo esser creata, ma anche mantenuta all’esistenza: il che significa che, finché essa dura, essa – è verità di «luce naturale» – ha bisogno del potere "creativo" di Dio: «En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser, et non point en effet» (29).
Quel Dio, di cui ho l’idea chiara e distinta, possiede tutte le perfezioni, e pertanto – dirà poco piú avanti chiamando in causa ancora una volta la «luce naturale» – non può assolutamente ingannare l’uomo: «D’où il est assez évident qu’il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut» (30).
Il tema della «luce naturale» ritorna ancora, peraltro, nella «Quarta Meditazione», parlando appunto del vero e del falso. Si danno dei casi in cui – dice Descartes – il mio «intelletto» non riesce a concepire una cosa con sufficiente chiarezza; in queste circostanze, sia l’affermarla che il negarla, che sono atti della «volontà», si configurano come usi illegittimi del libero arbitrio. Infatti, commenta Descartes, «la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. L’errore è nella mia «operazione»; di questo errore dunque non posso attribuire la colpa a Dio, magari imputandogli la responsabilità di non avermi dato piú potenti e migliori capacità d’intelletto e di volontà: «je n’ai certes aucun sujet de me plaindre, de ce que Dieu ne m’a pas donné une intelligence plus capable, ou une lumière naturelle plus grande que celle que je tiens de lui, puisqu’en effet il est du propre de l’entendement fini, de ne pas comprendre une infinité de choses, et du propre d’un entendement créé d’être fini» (31).

9. È il caso di rilevare subito che Descartes ammette come di «lumière naturelle» verità – come dire? – di diverso peso specifico. Di per sé questo potrebbe non aver nessun significato. Ma si aggiunga che qualcuna di tali verità, se considerata in altra prospettiva, potrebbe non risultare dotata del potere vincolante che Descartes crede si debba riconoscerle. E infine, si consideri che, a sentire "questo" Descartes, si dovrebbe concludere che le posizioni difformi rispetto alla sua, come appunto quella sostenuta da Feuerbach, sarebbero segnate da un grave peccato originale che ne determina fatalmente l’instabilità strutturale, ovvero dall’irrimediabile difetto di «lumen naturale».
Allora – è il momento di riproporre la questione – la credenza nelle verità di fede non gioca alcun ruolo nella gestione cartesiana della cosiddetta luce naturale?
Le «Méditations metaphysiques», com’è noto, sono introdotte da una lettera d’indirizzo «A Messieurs les Doyen et Docteurs de La Sacrée Faculté De Théologie de Paris». Lo scritto, dunque, è stato indirizzato ai massimi esponenti della cultura cattolica del suo paese. Forse Descartes, in tempi difficili per l’innovazione culturale, come i suoi, per la forte censura esercitata dalla Chiesa Cattolica, voleva – l’ipotesi è possibile e legittima – porsi al riparo dalle conseguenze gravi che il suo scritto, per le cose ardite che avrebbe avanzato, avrebbe potuto procurargli. Ma, a leggere la lettera con attenzione, s’intravede in essa un piano preciso che può collocare questo scritto nella tradizione della migliore apologetica. O meglio, quest’opera potrebbe rappresentare una forma moderna di difesa delle verità della fede cattolica, ovvero una "difesa" pensata all’interno di una strategia "offensiva", che prendesse avvio dalle certezze fondamentali proprie del soggetto pensante, che mantenesse l’articolazione argomentativa nell’ambito delle possibilità offerte dal discorso razionale, e che evitasse quindi ogni esplicito e acritico ricorso all’autorità del Vangelo, della tradizione religiosa, del magistero ecclesiastico e della elaborazione teologica.
Tuttavia la forma "moderna" non avrebbe mutato la natura dell’opera, che è contraddistinta dall’obiettivo che le viene esplicitamente assegnata, enunciato con mille distinzioni e precisazioni, consistente nel convincere anche l’ateo a credere all’esistenza di Dio e all’immortalità dell’anima. Si trattava, insomma, di dare rigorosa struttura razionale e capacità di persuasione logica, attraverso argomentazioni di comune ragionevolezza, a verità d’origine inequivocabilmente religiosa.
Certo, non va sottovalutato l’aspetto "moderno": «J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie». Ma è il caso di segnalare che Descartes non vuole sottrarre alla teologia e riportare nel dominio della filosofia la questione della legittimità di queste due «verità», ma solo il compito di persuadere circa la validità di tali verità, perché, come dice esplicitamente, non si riuscirà mai a convincere chi non crede, con gli strumenti adatti a chi crede: «certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles aucune religion, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle» (32). Peraltro Descartes non nasconde la sua certezza che il modo rigoroso con cui ha affrontato queste due questioni è tale che egli è riuscito ad approdare a «très évidentes et très certaines démonstrations»; e non dissimula il compiacimento di aver prodotto dimostrazioni tanto valide e convincenti che tutti, anche i piú resistenti, dovranno «se rendre», e che «il n’y aura plus personne qui ose douter de l’existence de Dieu, et de la distinction réelle et véritable de l’âme humaine d’avec le corps» (33).
Ma c’è di piú. Nel corso dell’opera Descartes tenta addirittura di portare a dignità filosofica un argomento che – dogma di fede – è stato sviluppato in sede teologica. Egli infatti non si ferma all’affermazione dell’esistenza di Dio a partire dall’idea di Dio che ogni spirito umano possiede. Egli asserisce che l’uomo è stato «creato» da Dio, e Dio, nel crearlo, ha messo in lui questa idea, perché fosse «comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage». La creatura, dunque, espressione autentica del Creatore.
Anzi, la creatura è immagine del Creatore. Descartes è convinto che questa sia un’affermazione teoreticamente verisimile: «il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance». In realtà egli vuol mostrare che questa convinzione non è solo una credenza. Lo si capisce da quel che segue. Dio stesso infatti – dice – ha voluto che cogliessi questa rassomiglianza «par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même». E asserisce che nell’atto della riflessione su me stesso, quando per cosí dire prendo consapevolmente possesso della certezza del mio "cogito", non solo conosco che «je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis», ma, allo stesso tempo, io conosco pure che «celui duquel je dépends, possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit en effet, actuellement et infiniment et, ainsi qu’il est Dieu».
E quindi non è un caso che questa «Meditation» si chiuda poi con l’esaltazione dell’attività contemplativa che poco ha a che fare con la riflessione razionale. Prima di passare alla considerazione di altre verità – dice infatti –, mi sembra opportuno, trattenendomi nella contemplazione di Dio, «de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière», almeno tanto quanto mi è consentito dalla forza del mio spirito, che in certo modo ne è stato abbagliato.
Di qui persino la considerazione morale: questa contemplazione, facendoci sperimentare «la souveraine félicité de l’autre vie», che la fede c’insegna non consistere in altro «que dans cette contemplation de la Majesté divine», ci consentirà, allo stesso tempo, di godere della piú grande gioia di cui possiamo esser capaci in questa vita (34).

10. Descartes, com’è noto, si propone di liberare il "cogito" dalla dipendenza dall’essere, e di porlo a fondamento del discorso teoretico. Ma non riesce a liberarlo dal suo modo di concepire l’essere. In effetti tiene ben distinti l’ordine del discorso dall’ordine dei fatti. Tuttavia, non può non farli interagire, e, nell’interazione, tutto quanto appartiene all’ordine metafisico della realtà viene costituito di fatto come fondamento remoto, non dichiarato, a quanto espresso nell’ordine del discorso; sicché l’irrevocabile configurazione metafisica del "fatto" diventa l’implicito, l’oggettivo e l’inalterabile elemento normativo del "discorso". E dunque, nel discorso su Dio, egli non si sottrae a quella sorta di ambiguità che pure gli era stata, a suo tempo, segnalata: mentre "dice" che dall’idea di Dio si può arrivare alla certezza assoluta dell’esistenza di Dio, di fatto "presuppone" quella certezza. E la pre-supposta esistenza reale di Dio costituisce fonte ontologicamente certa non solo della presenza nell’uomo dell’idea di Dio ma anche della legittimità razionale del procedimento che da quell’idea porta, per dimostrazione, alla certezza all’esistenza reale di Dio.
Insomma, nonostante l’indiscutibile e celebratissimo salto dall’oggetto al soggetto sul piano della metodologia del lavoro filosofico, Descartes tien fermo lo sfondo della metafisica che, nella tradizione filosofica occidentale, è connessa alla concezione cristiana. Il Cristianesimo, non solo come religione ma anche come elaborazione teologica, fa da inevitato sfondo della ricerca teoretica. Descartes dunque non mette – non può mettere – sotto esame la religione stessa come fa Feuerbach; tanto meno si preoccupa di sottoporre a verifica le certezze che la religione e la cultura cristiane hanno portato con sé e proposto costantemente nel corso dei secoli. Il dubbio metodologico non investe mai davvero il quadro delle certezze religiose, le quali restano oggettivamente salde e pre-poste ad ogni dubbio, in modo che l’eventuale fallimento dei tentativi di uscita teoretica dal dubbio non avrebbe mai compromesso l’impianto delle verità a cui mena a credere la fede.
Diversa, naturalmente, l’impostazione di Feuerbach. Il quale invece, maturatosi scientificamente nel filone idealistico, ha sviluppato una sensibilità per la dimensione del "tempo" e una notevole attenzione alla "storia", che lo inducono a considerare l’uomo – come individuo e come umanità – in una condizione di inarrestabile sviluppo secondo un movimento di progresso scandito nelle tappe del suo graduale arricchimento nel senso del sempre piú pieno compimento delle possibilità connesse alla sua natura "divina". Nella storia ogni evento, ogni fatto, ha un senso che può esser compreso solo con l’indagine sulla sua origine e sulle modalità del suo sviluppo. Pure la religione, dunque, va sottoposta a quest’analisi; la quale non va ridotta nei limiti angusti di un esame delle concrete religioni storiche, ma deve configurarsi come indagine razionale dell’essenza stessa del fenomeno religioso da cui hanno tratto origine le varie religioni storiche. E dunque, nella prospettiva di Feuerbach, il lavoro teoretico sulla religione si configura come esame della sua origine umana, e quindi come momento – lo si è detto – di una complessa antropologia.
In questa antropologia la religione, pur intesa come emergente dal cuore (35) e dall’intelligenza dell’uomo, si mostra anche, per altro verso, come il frutto dell’errore dell’uomo che non è riuscito ad appropriarsi compiutamente e consapevolmente delle sue reali possibilità. Dell’uomo alla ricerca del vero se stesso, alla ricerca di quell’essenza ch’egli vede oggettivata nella natura divina, e che considera non come la propria essenza, bensí «als einem andern, aparten, von ihm unterschiedenen, ja entgegengesetzten Wesen» (36).
Per Feuerbach, nelle concezioni speculative che si tengono sostanzialmente fedeli alla tradizione culturale occidentale segnata dal Cristianesimo, Dio, sotto il profilo strettamente teoretico, non è altro che la risposta unica a tutti i quesiti propri dell’area insondabile dell’origine e del fondamento del reale; e dunque, per lui, Dio è la notte della teoria, «die Nacht der Theorie», è il non sapere che scioglie tutti i dubbi perché tutti li elimina, «das Nichtwissen, das alle Zweifel löst, weil es alle niederschlägt» (37). Del resto, madre della religione è la notte (38).
Sicché un filosofo come Descartes pare a Feuerbach proprio come il pensatore che non è riuscito, neppure nell’esercizio dell’attività speculativa, a sottrarsi all’incantesimo dell’oggettivazione religiosa, non è stato capace di scoprirne il trucco; non è riuscito a uscire dall’illusione, conseguente all’oggettivazione religiosa, di quella "dipendenza" giustificata poi col dogma della creazione, che, divenuta pure verità filosofica, sancisce l’incolmabile abisso tra la creatura e il suo supposto creatore, e fissa l’uomo nella sua radicale finitudine, nella sua insuperabile precarietà.
Ma proprio ai filosofi come Descartes, e piú generalmente a tutti quelli che credono nelle "verità" della religione come se fossero verità di ragione, Feuerbach avrebbe ricordato volentieri che, quando si assume l’atteggiamento del vero rigoroso pensare, «auf den Standpunkt des Denkens, des Forschens, der Theorie», allora l’ente "miracoloso" scompare, «so verschwindet mir in nichts das wundertätige Wesen» (39), perché tutte le cose, tutti gli eventi, possono trovare una spiegazione in termini di relazione all’interno della stessa empirica realtà. Un atteggiamento, questo «teoretico», che trova esito in «eine freundenvolle, in sich befriedigte, selige Anschauung», frutto «der freien Intelligenz» (40).
Ma perché, allora, Dio è per l’uomo un bisogno, «ein Bedürfnis»? (41). Perché il bisogno di Dio, della fede in Dio? Feuerbach, come sempre, è esplicito. L’uomo sente che gli manca qualcosa, ma non sa che cosa: «es fehlt ihm etwas, ohne zu wissen, was ihm fehlt»; sente d’essere incompiuto ma ignora che cosa possa portarlo a compimento. E Dio è questo qualcosa che gli manca: «Gott ist dieses fehlende Etwas». E infatti Dio appartiene alla sua essenza, «Gott gehört zu seinem Wesen», quell’essenza, appunto, "divina" di cui l’uomo non avverte d’essere in possesso (42).
Per Feuerbach la religione esprime, in fondo, il bisogno della salvezza, e al tempo stesso la fede nella certezza della possibilità della salvezza. Dio è l’immagine della salvezza umana finalmente compiuta: «Gott ist das realisierte Seelenheil, oder die unbeschränkte Macht, das Heil, die Seligkeit des Menschen zu verwirklichen» (43). Dio dunque è l’«alter ego» dell’individuo, la sua metà perduta, la sua agognata integrazione: «Gott ist sein alter ego, seine andere verlorne Hälfte; in Gott ergänzt er sich; in Gott ist er erst vollkommner Mensch» (44).
Se il compito dell’era moderna consiste nell’«umanizzazione» di Dio (45), nello smascheramento teoretico della «Unwahrheit» della religione – la religione non dice alcuna verità e niente ha a che fare con la verità (46)– allora Descartes appartiene irrimediabilmente al passato. Dio è, a parlar propriamente, un oggetto soltanto del cuore ansioso, sofferente, bisognoso, non del libero pensiero: «Gott ist wesentlich nur ein Gegenstand ... der Herzensnot, nicht der Gedankenfreiheit» (47).