Anche se non si vuol giungere al punto di affermare che l'esigenza etica rappresenti per Cartesio il centro e il fine del sapere[1], non si può negare che la «preoccupazione etica» è stata costante per tutto l'iiter speculativo del filosofo, e attraversa da parte a parte l'intero suo sistema. Si può discutere sul carattere di questa «etica» [2]; si possono studiare le fasi di evoluzione [3]; in ogni caso essa ha richiesto, come implicazione necessaria, la messa a punto del discorso sulla libertà umana [4] sul cui tema Cartesio si è espresso in più luoghi, in particolare in riferimento all'onnipotenza divina, e in relazione al problema dell'«errore».

Di questa «teoria della libertà», poi, si può dare un'interpretazione a partire da propri presupposti teoretici [5], si può approfondire il significato rispetto alla condizione storica in cui Cartesio visse [6] o si possono individuare le radici culturali [7]. E si può giungere anche a sostenere che Cartesio non vuol proporre una filosofia della libertà che sia semplicemente un discorso sulla libertà, perché il senso più autentico e profondo della sua filosofia è «la coincidenza del problema dell'essere col problema della mia realizzazione [8].

Resta però una questione da approfondire: che cosa Cartesio intende concretamente per libertà umana, e in quale relazione la sua elaborazione sta col discorso condotto sul mondo delle passioni; oppure, il che è lo stesso, qual è il potere effettivo del libero arbitrio nell'uomo considerato nella sua concreta unione psico-fisica.

Nelle brevi considerazioni sul tema della libertà offerte ne I Principi della filosofia, Cartesio, pur con qualche variante di metodo anche di significativo valore, si manifesta sostanzialmente ancorato alla tematica medievale [9]. Sostiene infatti che il libero arbitrio costituisce la maggiore perfezione dell'uomo; questi è padrone delle proprie azioni in quanto dotato di una libera volontà che per sua natura è estesissima. E per sottolineare l'assoluta incondizionatezza del comportamento umano pone il paragone tra l'azione della macchina e quella del suo artefice: la prima, per quanto perfetta, è «obbligata», in quanto compiuta con meccanismo necessario, in virtù dei congegni di cui è dotata; e pertanto non può esser degna di lode; la seconda invece è ben degna di lode, perché nata dalla libera volontà e dal potere dell'essere umano [10]. Ma quali sono le motivazioni teoriche che Cartesio adduce a sostegno del libero arbitrio? Egli si limita ad appellarsi alla testimonianza dell'esperienza interiore che l'uomo ha della propria libertà nell'attimo stesso in cui compie un'azione libera. La libertà, egli afferma, si conosce senza prova; solo in virtù dell'esperienza che ne abbiamo; pertanto il fatto che siamo dotati di volontà libera è cosa immediatamente evidente. In che cosa consiste, allora, l'atto della volontà libera? Nel poter dare il proprio consenso, o negarlo, a propria discrezione; come, egli ricorda, è testimoniato nel «dubitare», che è l'esperienza della negazione del consenso a ciò che non si conosce perfettamente [11].

Certo, il considerare la libertà oggetto d'intuizione immediata, verità evidente, nozione comune, doveva dare all'affermazione del libero arbitrio un carattere d'incontestabilità; ma proprio questo carattere, fondato su una certezza a parte subiecti e non «derivato» da un contesto metafisico, rendeva più difficile la soluzione (ma ve ne potrà mai essere una?) del problema dell'accordo con la prescienza e la predestinazione divina. Problema che Cartesio risolve affermando la non incompatibilità tra libertà umana e preordinazione divina. Egli sostiene però tale incompatibilità rifiutandosi di relazionare i due elementi; anzi teorizza l'impossibilità di una loro relazione, riconoscendo che essa comporterebbe più problemi che prospettive di accordo. Egli dice infatti che sappiamo con certezza che Dio ha preordinato tutto e che egli è onnipotente; pertanto saremmo insensati se pensassimo di poter fare qualcosa che non entrasse nel]a preordinazione divina. E fin qui sembrerebbe che la nostra libertà non consista in niente altro che nel compiere inconsapevolmente il piano divino. Ma con argomento ingegnoso Cartesio avverte (e così si sottrae al pericolo di far coincidere la libertà umana con la necessità del piano preordinato da Dio) che cadremmo in grandissime difficoltà se tentassimo di «accordare» sul piano logico la libertà della nostra volontà con gli ordinamenti divini, perché in realtà non siamo in grado di abbracciare col nostro intelletto tutta l'estensione del nostro libero arbitrio e tutto l'ordine della divina Provvidenza [12], Ecco: se fossimo capaci di farlo, capiremmo, e potremmo anche giustificare razionalmente quell'accordo auspicato.

Ma a questo punto Cartesio sembra aver separato le due certezze: ci sono due verità, entrambe incontestabili, ma irrelazionabili, perché incommensurabili. Io sono libero, nonostante che sia certo della preordinazione divina del mondo. Ciò nonostante il filosofo tenta di dare fondamento logico alla «possibilità» di un accordo inverificabile. E argomenta: l'onnipotenza di Dio è infinita; sicché egli non solo conosce dall'eternità ciò che è e ciò che può essere, ma l'ha anche voluto; quindi ha anche voluto la nostra libertà; di contro c'è il nostro pensiero che è finito, e che non ha sufficiente potenza per conoscere l'estensione della potenza divina pertanto non possiamo intendere neppure in qual modo Dio lasci che gli uomini esercitino liberamente e incondizionatamente la propria volontà [13], Il che è un modo per legare, ma senza giustificazione convincente, la certezza della libertà con la sua concezione metafisica, nell'impossibilità materiale di determinare un effettivo accordo, e nella prospettiva di sottrarsi alle contraddizioni connesse con un tentativo logico di accordo.

Tuttavia Cartesio s'avvede che in tal modo si finisce col togliere validità alla certezza interiore della libertà, e che la debolezza del legame con la visione metafisica, come l'impossibilità della fondazione dell'accordo, possono lasciare il sospetto che quella relativa alla libertà umana sia una falsa certezza. Ed aggiunge, con brusco ritorno sul piano psicologico, che in realtà siamo talmente certi della libertà e dell'«indifferenza» che è in noi, che non c'è altra cosa che conosciamo in modo più chiaro; pertanto l'onnipotenza di Dio non deve impedirci di credere che tale certezza sia reale; quindi non c'è ragione di dubitare della nostra certezza interiore di un evento effettivamente vissuto, per il fatto che non comprendiamo l'onnipotenza divina che, per sua natura, è incomprensibile [14].Col che Cartesio finisce con lo sminuire il valore dell'argomento sulla possibilità di accordo della libertà umana con la preordinazione divina; ma, pure, relegando la certezza della libertà alla dimensione psicologica, non elimina il dubbio sulla sua autenticità.

Nonostante la tortuosa argomentazione, il nucleo dottrinale sul tema della libertà è, comunque, abbastanza definito. La nostra volontà è libera, libera dai condizionamenti del mondo finito quanto da quelli eventuali da parte di Dio. Le due certezze, quella della libertà individuale e quella dell'onnipotenza divina, non sono in conflitto perché entrambe assolute, evidenti, intuitive. E non sono incompatibili; anzi, anche se in modo inspiegabile, sono ammissibili come reciproche: come l'onnipotenza divina non può esser limitata dalla libera, spontanea iniziativa dell'uomo, così l'autonomia dell'uomo non è coartata dai decreti divini. L'unica differenza consiste nel fatto che l'uomo non può limitare Dio, mentre Dio non vuole condizionare l'uomo.

Ma quando Cartesio tenta di motivare l'autenticità della libertà umana, non può fare a meno di ancorarla alla volontà di Dio [15], in modo che la certezza interiore della libertà acquisti, ai suoi occhi, un fondamento oggettivo, sia pure per via indiretta, in quanto la volontà divina viene indicata come insondabile, imperscrutabile dall'intelletto finito. In definitiva è «l'atto di fede in Dio» che dà la garanzia che la libertà individuale sia effettiva e non illusoria [16], Se si contesta la fragilità logica di questa garanzia, allora non resta che indicare la possibilità che all'evidenza della libertà umana non corrisponda un'assoluta autentica certezza; infatti quell'evidenza è pur sempre relativa al modo finito con cui l'intelletto umano, che infinito non è, coglie la indeterminazione della volontà. E questo è un nodo che Cartesio non scioglie.

Oltre ai nodi irrisolti, vi sono da considerare anche altre questioni. Il contenuto corrispondente al concetto di libertà è stato ricondotto al potere dell'anima umana di donare o negare il consenso, ma in relazione alla formulazione del giudizio. Quindi il discorso è finalizzato al problema dell'errore nella conoscenza, a quello cioè della possibilità della falsità del giudizio, senza che sia compromessa la bontà e la perfezione di Dio. Esso infatti è inserito nella «Parte Prima» dell'opera, che riguarda proprio «i principi della conoscenza umana». Qui infatti Cartesio, dopo aver enunciato la necessità e l'utilità del dubbio, lega il discorso sul dubbio a quello sul libero arbitrio. Egli sostiene che, anche se il nostro onnipotente creatore si divertisse ad ingannarci, nondimeno possiamo sperimentare in noi una tale libertà che, finché ci piaccia, possiamo trattenerci dall'ammettere in nostra credenza le cose che non conosciamo bene, evitando così di esser presi in inganno (I, 6 e I, 39) [17]. E, dopo aver affermato l'esistenza in noi di nozioni chiare innate (I, 10) [18] e argomentato sull'esistenza reale di Dio (I, 14 21) [19], dalla considerazione degli attributi di Dio (I, 22-28) [20], per i quali è da escludere che egli possa essere ingannatore, inferisce che in nessun modo egli può esser causa dei nostri errori di giudizio (I, 29, ripreso a I, 36) [21]; questi sono da ricondursi piuttosto ad una falsa determinazione della volontà (I, 34-35) [22] che, ad esempio, ci spinge ad emettere precipitosamente giudizi su cose non sufficientemente note; e infatti: l'affermare o il negare, dice Cartesio, così come il dubitare o il desiderare o il nutrire avversione, non sono che modi diversi di «volere» (I, 32) [23]. L'errore ha quindi radice nell'uso scorretto della nostra libertà.

Il discorso svolto nei Principi ripercorre, in sostanza, la stessa strada seguita nelle Meditazioni metafisiche. Anche qui Cartesio vede nel dubbio un segno della libertà dello spirito; libertà che quindi l'uomo conserva sempre, anche nell'ipotesi-limite di un Dio ingannatore («Riassunto») [24], Anche qui, dopo aver dimostrato l'esistenza di Dio e delineato i suoi attributi («Terza Meditazione») [25] deriva («Quarta Meditazione») [26] che il voler ingannare sarebbe in lui espressione di debolezza e malizia; pertanto egli non può essere in alcun modo causa dell'errore del giudizio; il quale invece è da imputarsi solo all'uomo, che talvolta non usa come si conviene la facoltà del giudicare che, per sé, non è né perfetta né infinita -- in quanto l'uomo è per natura un essere intermedio tra l'Essere e il nulla -- , e che resta affidata completamente alla umana «facoltà di scegliere» o «libero arbitrio». L'errore insomma dipende «dal mio intelletto e insieme dalla mia volontà». Volontà che è assai ampia e perfetta, tanto che mettendola alla prova mi si rivela non rinchiudibile in alcun limite. Anzi la voluntas, ovvero, come Cartesio specifica, la arbitrii libertas è talmente perfetta da rappresentare in me il segno della mia somiglianza con Dio; infatti essa, considerata in sé e per sé, è identica in me e in Dio [27].

In che cosa consiste questa arbitrii libertas? Solo in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla, ossia affermare o negare, seguire o fuggire. O meglio, nota Cartesio: che nell'affermare o negare, seguire o fuggire ciò che l'intelletto ci propone, noi agiamo in modo da non sentirci costretti da alcuna forza esteriore [28].

Dunque, anche nelle Meditazioni l'argomentazione sulla libertà nasce all'interno del discorso «teoretico» (si tratta di stabilire le condizioni di possibilità dell'errore), per quanto non è da escludersi che la formulazione abbia anche un carattere generale. Ed è significativo che qui non solo non s'indaga sulle possibilità concrete della libertà d'arbitrio anche sul piano del comportamento, ma se ne da una definizione «negativa» sulla base della testimonianza interiore (nei nostri atti non ci sentiamo coartati o comunque condizionati), e non «derivata» rigorosamente da un contesto metafisico di discorso. E infatti, è solo per fede che posso affermare che Dio mi ha creato, e mi ha creato libero; e non è possibile esibire, fuori dell'ambito della fede, la ragione per la quale mi abbia creato così.

Si diceva che Cartesio ha parlato della libertà solo in termini negativi. In realtà dà una, ma una sola, indicazione «positiva» del libero arbitrio, quando («Quinta Meditazione») [29], sostenendo che è necessario concepire Dio come effettivamente esistente, afferma che non è in arbitrio dell'uomo concepire un Dio senza esistenza come invece lo è immaginare, ad es., un cavallo senza o con le ali. Ma non può sfuggire che il caso delle «immaginazioni» appartiene alla sfera delle esperienze interne all'anima, sebbene la facoltà d'immaginare richieda un qualche vincolo dell'anima con il corpo e una qualche sua relazione col mondo esterno. Questo caso ancora non ci lascia intravedere in che cosa può consistere l'arbitrii libertas quando si consideri l'uomo nella sua interezza, quando cioè non solo non si concepisca l'anima alloggiata nel corpo come un pilota nel suo battello, ma si sia abbandonata la sua «separazione», adottata per ragioni di metodo, dall'organismo a cui di fatto è strettissimamente congiunta e con cui è talmente confusa da costituire con esso un sol tutto.

Dunque, l'affermazione dell'estensione infinita della volontà sul piano del giudizio non è ancora la dimostrazione della libertà dell'uomo anche su quello del comportamento pratico. Se viene individuato nel «giudicare» un campo dell'esercizio della libera volontà, tuttavia non viene circoscritta e definita tutta l'area della sua possibile estensione. Certo, Cartesio fa, nei Principi, un fugace riferimento al desiderare e all'aver avversione come modi di volere [30]; tale riferimento ci farebbe supporre ch'egli intendesse che l'uomo è libero anche a livello pratico (se non considerava il desiderare e il nutrire avversione solo come «esperienze interiori»). È un fatto però che il problema della libertà in riferimento al comportamento qui non viene sviluppato. Ma poniamo pure che Cartesio ritenesse di certo l'uomo libero anche sul piano dell'azione pratica. Lo è sempre e comunque? anche quando di fronte al pericolo fugge per paura, o, al contrario, si batte con coraggio? Insomma, la «teoria» del libero arbitrio necessita di una verifica in relazione alle varie possibilità di comportamento. C'è bisogno di esplicitare il contenuto del concetto di libertà attraverso l'analisi delle reali e concrete condizioni che rendono possibile l'esercizio dell'atto libero, e degli ambiti di cui esso è possibile e in cui sussiste, quindi, la piena responsabilità morale. Ciò richiede naturalmente la individuazione di eventuali condizionamenti oggettivi che inibiscano o compromettano l'espressione di una libera volizione. In altre parole, bisogna ricondurre l'esame della libertà dal piano delle affermazioni astratte e di principio, a quello dell'analisi della fenomenologia del comportamento. Non basta infatti che l'uomo sia proclamato libero sempre e comunque, solo perché ha percezione immediata dell'incondizionatezza di un'azione in fieri, e solo perché quell'azione si distingue radicalmente da quella istintiva della bestia o da quella meccanica della macchina. Non potrebbe darsi il caso di un'azione «volontaria» ma non «libera»? Non è possibile che la volontà possa esser talvolta determinata, magari inconsapevolmente, da condizioni esterne che inducano ad un «consenso» che soggettivamente appaia «libero» ma che, in realtà, libero non è?

Finché si tiene distinta la res cogitans dalla res extensa nell'uomo, è facile giungere alla conclusione della piena libertà della volontà e della sua autonomia rispetto al corpo. Il discorso procede senza problemi. La natura fisica dell'uomo è partecipe della totalità del cosmo, e si muove e si trasforma secondo le leggi che regolano il funzionamento dell'universo, ossia in rispetto delle leggi meccaniche. Il sistema rigoroso di cause-effetti che lega gli eventi della totalità naturale chiude il corpo nella legge della necessità. Poiché dal cosmo dev'essere esclusa la libertà (che renderebbe imprevedibili gli eventi e impossibile una scienza della natura), essa quindi non può essere ammessa nel corpo dell'uomo; e pertanto, poiché la libertà è un fatto «evidente», essa risiede totalmente ed esclusivamente nell'anima, che in nulla, su questo piano, è debitrice rispetto al corpo, e che pertanto è pienamente autonoma nelle espressioni degli atti volontari.

Ma evidentemente la realtà naturale dell'uomo è atipica; non è in tutto assimilabile alle altre; essa è congiunta allo spirito in una unità che certo, pur tenendo separate le funzioni specifiche dei due elementi costitutivi, implica una loro interazione. Qui è il problema: come avviene la interazione tra realtà spirituale e realtà naturale? Come si coniugano libertà e necessità, spontaneità e determinismo? Perché non c'è dubbio che l'anima pensa e vuole nel corpo e attraverso il corpo. In quale misura, allora, l'un elemento condiziona l'altro? Perché anche questo è certo: che l'anima spesso trova resistenza nel corpo o deve difendersi da esso; insomma spesso c'è conflittualità aperta tra le due res.

È necessario dunque prendere in considerazione come Cartesio ha teorizzato l'armonizzazione tra spirito e materia, libertà e necessità nella concreta persona umana; solo così si può accertare in quale misura la volontà è indipendente dalla naturalità, e in quale senso è da intendersi il libero arbitrio; cioè solo così si può verificare quali sono le sue effettive possibilità d'esercizio sul piano del comportamento, quali i limiti entro cui esso esprime pienamente il suo potere, in quali campi si manifesta la sua spontanea iniziativa, quale potere esso ha di piegare la naturalità umana alle sue deliberazioni, e in quale misura ne subisce il limite o le azioni, quando la sua iniziativa è autonoma ma l'«esecuzione» delle scelte è condizionata. In ordine a questi quesiti è opportuno analizzare le indicazioni che Cartesio offre nell'opera Le passioni dell'anima.

Che il corpo funzioni come una macchina, Cartesio lo afferma quando, all'art. 6 [31], stabilisce la differenza tra un corpo vivo ed uno morto attraverso il paragone con un orologio funzionante -- che, perfettamente montato, ha in se stesso il principio fisico dei suoi movimenti in relazione allo scopo per cui è stato costruito -- e un orologio rotto. Tale teoria è presente anche altrove nella produzione filosofica di Cartesio [32]. La spiegazione delle funzioni del corpo col movimento degli «spiriti animali», cioè la spiegazione meccanicistica dei fenomeni fisici, non consente altro che concludere che il corpo è il regno esclusivo della necessità, e che l'uomo, nella sua dimensione fisica, non è libero, perché in essa non c'è spazio per una iniziativa spontanea. A livello fisico, nelle funzioni specifiche del corpo, i movimenti sono involontari; il principio del movimento è interno all'organizzazione materiale del corpo stesso; tutto ciò che avviene nell'ambito della corporeità ha in essa stessa la sua causa necessaria e sufficiente. In generale dunque tutti i movimenti che hanno luogo nel corpo e sono connessi al suo funzionamento, come il respirare, il camminare, il mangiare, e tutte le azioni che abbiamo in comune con le bestie, come ad esempio il «sentire» odori, sapori, suoni, caldo, dolore, fame, sete, o l'avvertire gli «appetiti interiori», dipendono, dice Cartesio, soltanto dalla conformazione delle nostre membra e dal corso degli spiriti, i quali vengono eccitati dal calore del cuore e seguono naturalmente nel cervello, nei nervi e nei muscoli al modo stesso che il movimento di un orologio è effetto della sola forza della sua carica e della forma dei suoi ingranaggi (art. 16) [33].

Di più: l'uomo non è, e non può essere, padrone del suo corpo. Non può intervenire, né comunque influire, sulla organizzazione e sulla fisiologia del suo corpo per introdurre una variazione nella struttura delle sue membra e nell'ordine e nella connessione delle funzioni. Non può alterare, o correggere, o magari migliorare, con una sua autonoma iniziativa, il sistema di cause ed effetti che presiede alla sua vita fisica. Io posso voler camminare o restare fermo; ma se scelgo di camminare, non posso ne determinare, né variare la fisiologia della deambulazione, né ricomporre in nuova forma la strutturazione anatomica delle membra in essa impegnate. Dunque, il potere dell'uomo, la sua libertà, non può estendersi fino a coprire quest'area della sua persona. Anche i movimenti che son generati nel nostro corpo dall'azione di oggetti esterni, pur non avendo la causa originaria nel corpo stesso, sono completamente autonomi dalla libera volontà dell'uomo. Io posso chiudere gli occhi per non vedere il libro che mi sta di fronte; ma se li tengo aperti, i movimenti corporei che determinano la visione sono indipendenti da ogni e qualsiasi mia autonoma deliberazione [34].

Dunque, per Cartesio, nelle funzioni che sono esclusive del corpo non c'è segno di libertà, né su di esse ha potere il libero arbitrio.

C'è allora libertà nelle e sulle funzioni dell'anima?

Cartesio, all'art. 17 [35], introduce il discorso sulle funzioni dell'anima dicendo che niente resta in noi da attribuirsi alla nostra anima se non i pensieri; e precisa che questi sono principalmente di due tipi: gli uni costituiscono le azioni dell'anima, gli altri sono le passioni. Ora poiché, si dice sempre all'art. 17, le azioni dell'anima sono le nostre volizioni, perché di esse sperimentiamo che vengono direttamente dall'anima, e che solo da questa sembrano dipendere, si può supporre, per il momento, che per Cartesio esse siano totalmente libere, accreditando al filosofo anche l'equivalenza tra volontarietà e libertà. E infatti, non aveva detto, nelle «Risposte alle Terze Obiezioni», che «la volonté et la liberté ne sont qu'une même chose, ou plutôt il n'y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre»? [36]. D'altra parte tale accredito non è immotivato. All'art. 18 delle Passioni si distinguono le volizioni in: quelle che hanno termine e compimento nell'anima stessa, come quando, ad es., vogliamo amare Dio, e quelle che hanno termine e compimento nel corpo, come quando vogliamo camminare. In entrambi i casi, nota Cartesio con linguaggio cauto, esse «sembrano» dipendere esclusivamente dall'anima [37].

Quel che qui ora importa, ai fini dell'indagine sulla possibile estensione della libertà, è analizzare anzitutto le «passioni». Infatti in relazione ad esse si può configurare più dettagliatamente il rapporto necessità-libertà, ed è possibile identificare gli eventuali limiti del libero arbitrio. Solo dopo si potrà quindi valutare più chiaramente se nelle «azioni» si esplica totalmente il potere della volontà, e se in esse tale volontà è totalmente libera.

All'art. 17 Cartesio definisce le passioni dell'anima in senso generale, riservandosi all'art. 27 la loro definizione più articolata e, insieme, più circoscritta. In questa definizione generale egli le designa come quelle percezioni o conoscenze che l'anima trova in sé in quanto le «riceve» sempre dalle cose che da esse sono rappresentate e che spesso sono tali quali sono non in virtù di una qualche azione dell'anima [38]. Per delimitare il campo specifico delle passioni in modo che ne risultino le caratteristiche precipue, all'art. 19 prende in esame la «percezione». Distingue due specie di percezioni: quelle causate dall'anima e quelle causate dal corpo [39]. Fermiamoci su queste seconde. Esse, dice Cartesio all'art. 21, sono quelle che in maggioranza dipendono dai nervi. Ma, aggiunge, appartengono a questo tipo anche quelle che noi chiamiamo «imaginations» e che sorgono in indipendenza dalla volontà, ovvero «les illusions de nos songes et aussi les rêveries que nous avons souvent étant éveillés, lorsque notre pensée erre nonchalamment sans s'appliquer à rien de soi-même». Orbene, le percezioni che dipendono dai nervi sono «passioni» in senso forte; le «imaginations» del tipo dei sogni lo sono in senso debole rispetto alle prime, di cui sembrano essere solo l'ombra, la copia [40].

Per spiegare questa distinzione tra le due specie di percezioni dipendenti e causate dal corpo, Cartesio procede ad ulteriori analisi. Le «imaginations», di cui sopra, si formano per azione degli spiriti, che si muovono -- poiché diversamente agitati -- per certi pori piuttosto che per altri. Esse pertanto sono essenzialmente diverse dalle percezioni che definiamo passioni in senso stretto, che invece nascono attraverso i nervi e che si distinguono in: a) quelle che rapportiamo agli oggetti esterni (come quando udiamo il suono di una campana) (art. 23), b) quelle che rapportiamo al nostro corpo o a qualche sua parte (come quando abbiamo fame, sete, oppure come quando sentiamo calore, dolore) (art. 24), c) quelle che rapportiamo alla nostra anima, cioè quelle di cui avvertiamo l'effetto come se fosse nell'anima stessa (come nel caso della gioia, della collera), benché talvolta esse sono sollecitate in noi da oggetti esterni (art. 25) [41]; anche queste sono avvertite per il tramite dei nervi; non sarebbero possibili senza il corpo, senza la mediazione della fisiologia nervosa.

E allora, che potere ha l'uomo sulle passioni? Si potrebbe dire che in relazione a quelle che hanno causa nel corpo (in quanto i loro «contenuti» sono «ricevuti» dall'anima senza che la volontà possa entrare in gioco per metterli in essere e per determinarli liberamente) dove c'è passione non c'è esercizio di libero arbitrio.

Ma tale conclusione è generalizzabile, cioè estensibile anche alle percezioni che hanno causa nell'anima?

Nell'analisi di questo tipo di percezioni il linguaggio cartesiano non è limpido. Ciò tuttavia non sembra impedirci di arrivare a conclusioni abbastanza definite. A questo tipo di percezioni, dice Cartesio all'art. 19, appartengono quelle «de nos volontés et de toutes les imaginations ou autres pensées qui en (dall'anima) dépendent» [42]. Si tratta delle percezioni degli atti volontari, di quelli «lorsque notre âme s'applique à imaginer quelque chose qui n'est point, comme à se représenter un palais enchanté ou une chimère», e di quelli «lorsqu'elle s'applique à considérer quelque chose qui est seulement intelligible et non point imaginable, par exemple à considérer sa propre nature» (art. 20) [43].È evidente che in sostanza anche l'immaginare un castello incantato, o considerare la propria natura di res cogitans, sono, per Cartesio, atti volitivi, benché egli li abbia formalmente distinti, all'art. 19, dalle «volontés». In ogni caso egli sottolinea la difficoltà di definire le percezioni di questi atti come «passioni», perché non saremmo in grado di volere nessuna cosa senza accorgerci allo stesso momento che la vogliamo: l'agire (volere) e il patire (percezione della volizione) sono intrecciati nel fatto, e distinguibili solo logicamente. Cartesio si spinge fino a dire, all'art. 19, che «cette perception et cette volonté ne sont en effet qu'une même chose»: il che è vero, come si diceva, solo nell'ordine dei fatti e nel senso che sono simultanee e non identiche sul piano logico. Sussistendo questo intreccio si attribuisce il nome attraverso ciò che è più nobile, e perciò si è adusi a chiamarle solo azioni e non passioni.

Resta tuttavia che «bien qu'au regard de notre âme ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c'est aussi en elle une passion d'apercevoir qu'elle veut» (art. 19). Il che però genera qualche perplessità; infatti pare che il patire si risolva nel percepire l'«oggetto» della volizione e non l'«atto» volitivo. Perché in qualche modo bisogna distinguere le «perceptions de nos volontés» e l'«apercevoir qu'elle (l'anima) veut». In ogni caso c'è un elemento di «passione» nella percezione degli «atti».

Ciò che resta in parte non chiaro è il ruolo della volontà nei casi analizzati all'art. 20. Qui Cartesio dice che quando l'anima s'applica ad immaginare il castello incantato o a considerare qualcosa di puramente intelligibile, «les perceptions qu'elle a de ces choses dépendent principalement de la volonté qui fait qu'elle les aperçoit»; e ciò, nota Cartesio, spiega perché si è adusi a considerarle come delle azioni piuttosto che come delle passioni. Infatti sembra attribuito un ruolo alla volontà nella percezione degli atti immaginativi e intellettivi che invece in quella degli atti «volontari» non sussisterebbe. Come sciogliere questo nodo? Cartesio sembra sottolineare, quanto alle percezioni di atti immaginativi e intellettuali, il compito della volontà nel mettere in essere quei contenuti che tuttavia, in quanto «percepiti» sono pur sempre «patiti». Insomma -- sembra di capire -- è la volontà che fa percepire quei contenuti; ma, nel mentre si esercita l'atto immaginativo o intellettivo, il contenuto della percezione è «ricevuto» dall'anima. Ovvero lo stesso contenuto di percezione, in quanto «voluto» è esito di un'azione dell'anima, ma in quanto «percepito» è per l'anima che lo «riceve» materia di passione.

Quale sarebbe allora la differenza specifica degli atti immaginativi e intellettuali rispetto alle volizioni in senso proprio, in relazione al ruolo della volontà? Mentre l'oggetto della mia «volizione» ha una costituzione indipendente dalla libertà della mia volontà, quello del mio atto immaginativo o intellettuale è determinato dalla mia libera e autonoma scelta. Ma ciò nulla toglierebbe al fatto generale che il percepire l'atto e il suo contenuto sia strutturalmente una passione, un ricevere a cui è estraneo il potere d'intervento della libera volontà. Insomma, in generale, il volere, l'immaginare, il considerare intellettualmente, sono «azioni» volontarie e -- per il momento lo supponiamo -- libere, incondizionate. Ma l'«accorgersi» di quegli atti e dei loro oggetti è «passione»; non ha carattere di deliberazione autonoma della volontà, e quindi si trova fuori dell'area di vigenza del libero arbitrio. L'aspetto passivo dell'anima, per quanto connesso e confuso con quello attivo, in questi casi esiste in sé e per sé, anche se non risulta coglibile in modo immediato.

Ritorniamo per un momento alla distinzione introdotta nel discorso sulle percezioni che hanno causa nel corpo e che dipendono dai nervi. Su quelle «riferite ad oggetti esterni» (suono-campana), e su quelle «rapportate al nostro corpo» (fame, sete), s'è già detto che l'anima non esercita alcun potere signorile: essa subisce il contenuto percettivo attraverso le funzioni del corpo, e non ha alcuna possibilità d'intervenire autonomamente nel determinare o variare la formazione del contenuto stesso.

Poi Cartesio ha aggiunto le percezioni che si riferiscono esclusivamente all'anima, le quali, secondo la definizione dell'art. 25, «sont celles dont on sent les effets comme en l'âme même, et desquelles on ne connaît communément aucune cause prochaine à laquelle on les puisse rapporter». Sono i sentimenti di gioia, di collera, ecc., «qui sont quelquefois excités en nous par les objets qui meuvent nos nerfs, et quelquefois aussi par d'autres causes» [44].

Queste dunque sono le «passioni dell'anima» in senso proprio, a cui Cartesio dedica la seconda e la terza parte del suo trattato, e che, all'art. 27, definisce come «des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits» [45].

Definizione molto illuminante. Esse sono percezioni; quindi «ne sont point des actions de l'âme ou des volontés», come Cartesio dice all'art. 28 e conferma all'art. 29 [46]. Certo, rispetto alle percezioni già esaminate, sono meno «evidenti» (e, nota il filosofo, non è forse vero che l'uomo più agitato dalle passioni non è colui che meglio le conosce?). Infatti «sont du nombre des perceptions que l'étroite alliance qui est entre l'âme et le corps rend confuses et obscures» (art. 28).

Inoltre, esse possono chiamarsi anche «sentiments» in quanto «sont reçues en l'âme» allo stesso modo con cui riceviamo gli oggetti dei sensi esterni (art. 28).

E infine possono essere indicate come «émotions», «particulièrement parce que, de toutes les sortes de pensées qu'elle (l'anima) peut avoir, il n'y en a point d'autres qui l'agitent et l'ébranlent si fort que font ces passions» (art. 28).

In sintesi, dunque, tali passioni, pur producendosi nell'anima, e pur riversando in essa i loro effetti, sono da essa «ricevute». L'anima cioè non le genera, non le mantiene, non le rafforza; essa insomma non gioca alcun ruolo, né diretto né indiretto, nella loro formazione, nel loro permanere, e nella loro intensità; tutto ciò dipende unicamente dal movimento degli spiriti. Di più: l'anima le subisce quasi provenissero dall'esterno, e in modo così confuso ed oscuro da venirne coinvolta fino ad esserne scossa e agitata. Non è atto volontario, e tanto meno libero, aver paura o, al contrario, aver coraggio: è il corpo che dispone nell'anima questi sentimenti; essi pertanto sono fuori della giurisdizione del libero arbitrio.

Ma la volontà ha potere autonomo sulle passioni dell'anima? Il discorso ora si fa complesso. Cartesio lo afferma con decisione. E naturalmente poggia la sua affermazione sulla premessa che «l'âme est véritablement jointe à tout le corps», come dice all'art. 30, e che, come afferma ribadendo il concetto all'art. 31, tale congiunzione ha luogo attraverso «une certaine glande fort petite» in cui l'anima «exerce immédiatement ses fonctions» (art. 32). È questa ghiandola, situata nel cervello, che fa sì che «les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ces esprits, et réciproquement que les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande» (art. 31). Pertanto essa è «le principal siège de l'ame» (art. 32 e 34), permette l'interazione di anima e corpo (art. 34 e 35) [47].

Orbene, se una figura spaventosa, percepita attraverso il corpo, genera nell'anima timore, è possibile, attraverso la ghiandola, che l'anima domini e controlli gli effetti del timore e i movimenti del corpo ad esso corrispondenti. Sicché Cartesio può affermare, in linea generale, che «la volonté est tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte», per cui le passioni possono, benché solo indirettamente, «être changées par l'âme», perché l'anima, per il solo fatto di volere qualcosa, fa muovere la ghiandolina nel modo richiesto per produrre l'effetto corrispondente alla volontà (art. 41) [48].

Certo, in taluni casi può inibire una passione, per esempio può impedirsi di avvertire un lieve suono, mentre in altri casi, come in quello di un forte dolore, non può farlo. Ma anche in tali casi essa può pur sempre non abbandonarsi agli effetti della passione e padroneggiare molti movimenti a cui il corpo dispone, come quando, controllando la collera, ci si trattiene dal picchiare (art. 46). Nel controllo delle passioni molto dipende dalla forza o dalla debolezza dell'anima dell'individuo: il volere dei forti, cioè, «peut le plus aysément vaincre les passions et arrêter les mouvements du corps qui les accompagnent», in virtù del possesso di «jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal» (art. 48). Ma, in fondo, anche le anime più deboli «pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d'industrie à les dresser et à les conduire» (art. 50) [49].

Inoltre, c'è un ruolo specifico della volontà nell'uso delle passioni. Le cinque passioni fondamentali -- amore, odio, desiderio, gioia, tristezza -- sono molto utili per quanto attiene al corpo (art. 137), ma da esse non sempre ci deriva un bene (art. 138); sicché «dobbiamo utilizzare esperienza e ragione per distinguere il bene dal male e stabilirne il giusto valore» (art. 138) in modo da consentire ad una passione o da trattenerla in base alla valutazione razionale degli effetti. Anzi, nota Cartesio, dato che gioia, amore, tristezza e odio «ne nous peuvent porter à aucune action, que par l'entremise du désir qu'elles excitent», allora «c'est particulièrement ce désir que nous devons avoir soin de régler» (art. 144). Ciò naturalmente per quanto attiene ai desideri che dipendono esclusivamente da noi, e cioè «de notre libre arbitre» (art. 144). Perché poi vi sono quelli che dipendono esclusivamente dalle altre cose, che sono sostanzialmente vani, in quanto «il est impossible, qu'aucune chose arrive d'autre façon, qu'elle a été déterminée de toute éternité par Providence» (art. 145). Tutto è guidato dalla Provvidenza, il cui eterno decreto è talmente infallibile ed immutabile che, «excepté les choses que ce même décret a voulu dépendre de notre libre arbitre», noi dobbiamo pensare che nulla ci accade che non sia necessario e quasi fatale. Tuttavia, anche considerando il risultato completamente fatale, non per questo dobbiamo restar indifferenti alla scelta di fronte a due eventuali alternative opposte (art. 146) [50].

In generale, dunque, la passione non può compromettere l'atto volontario. «Je ne remarque en nous -- dice Cartesio all'art. 152 e ribadisce indirettamente al 158 -- qu'une seule chose, qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l'usage de notre libre arbitre, et l'empire que nous avons sur nos volontés. Car il n'y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre, pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés»; inoltre, aggiunge il filosofo riprendendo una nota già segnalata nelle opere precedenti, il libero arbitrio «nous rend en quelque façon semblables à Dieu, en nous faisant maîtres de nous-mêmes» (art. 152). Di tal che la vera generosità dell'uomo consiste in parte nel conoscere «qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés», e in parte nel sentire in noi una ferma risoluzione a farne buon uso (art. 153). Tutti, anche i più deboli, hanno «leur libre arbitre aussi bien que nous», e possono usarne in modo corretto (art. 155), anche se solo i generosi «sont entièrement maîtres de leurs passions» (art. 156), mentre solo nel caso di bassezza o umiltà viziosa ci si sente «faible ou peu résolu», «comme si on n'avait pas l'usage entier de son libre arbitre» (art. 159) [51].

Anzi, l'applicarsi a considerare che cos'è il libero arbitrio, e quali vantaggi ci derivano dal suo uso corretto, ci può far acquistare la virtù della generosità, che è la chiave di tutte le altre virtù e un rimedio generale contro gli eccessi delle passioni.

Nessuna passione può distogliere la volontà dalle azioni veramente utili. Certo, c'è il caso della collera, per la quale spesso «si è spinti» a commettere atti di cui poi ci si pente; ma anch'essa può essere corretta, attraverso la generosità, che porta da un lato a minimizzare i beni che potrebbero essere tolti, e dall'altro a stimare grandemente «la liberté et l'empire absolu sur soi-même» (art. 203) [52].

Dunque le passioni sono tutte buone per natura: bisogna solo evitarne il cattivo uso e l'eccesso; cosa effettuabile con la riflessione anticipata e con l'abilità a correggere i propri naturali difetti: nel che consiste la vera saggezza (art. 211). «La sagesse est principalement utile en ce point, qu'elle enseigne à s'en rendre tellement maître et à les ménager avec tant d'adresse, que les maux qu'elles causent sont fort supportables, et même qu'on tire de la joie de tous» (art. 212) [53].

Allora: Cartesio riserva all'uomo sempre la possibilità di consentire o no alle passioni dell'anima. Ma con ciò non vengono fugati tutti i problemi. Posto pure, in linea di principio, che la volontà sia libera, ciò significa forse che essa è sempre, totalmente, in ogni condizione e circostanza, libera? Già a prima vista lo si dovrebbe negare: anche il consentire ad un sentimento e il rifiutarlo implicano il vincolo dell'atto volontario alla condizione, esterna e corporea, in cui esso deve esercitarsi. E non solo nel senso generale che c'è un'imprescindibile interazione tra anima e corpo, rna anche in quello specifico che comunque, nelle passioni, l'anima è coinvolta, e l'atto volontario, ad esempio il fuggire o l'affrontare un oggetto che incuta timore, è la risposta alla condizione d'esistenza della passione stessa. Non sussistendo il timore, cioè, non avrebbe luogo nessuno dei due comportamenti; a meno che essi non fossero suscitati da altre motivazioni

Ma proprio il caso del timore, che pure Cartesio porta ad esempio dall'art. 35 in poi, ossia prima dell'analisi delle sei passioni primitive e di quella susseguente delle passioni derivate, mette in chiaro molti problemi.

Se vediamo avanzare un animale, e questa figura ci appare strana, spaventosa, in quanto è strettamente connessa con cose di cui precedentemente abbiamo avuto l'esperienza d'esser nocive per il nostro corpo, tale figura eccita nell'anima la passione del timore e, in seguito, quelle del coraggio o della paura e dello spavento. Tralasciamo pure la descrizione analitica di che cosa avviene nel corpo e nell'anima -- nella loro reciproca azione -- dalla fase della percezione dell'immagine a quella del comportamento. Che cosa determina la fuga o l'affronto? Cartesio afferma: il diverso temperamento del corpo, o la forza dell'anima (art. 36) [54]. In ogni caso -- ed è ciò che ora ci interessa -- la passione è determinata dal funzionamento del corpo; è il corpo che svolge un ruolo insostituibile nella genesi della passione: esso ha le sue leggi indefettibili e un suo meccanismo inalterabile. Non posso in alcun caso inibire l'insorgere del timore. E qui è il punto: il comportamento che ne segue non può esser determinato anch'esso meccanicamente dalla passione? Ovvero: sia che si risponda al timore con l'affrontare il pericolo, sia che si reagisca con il fuggire, non segue, ciascuno di questi comportamenti, in modo «necessario» dalla passione originaria? Tanto più che Cartesio, proprio per chiarire perché alcuni affrontano il pericolo e altri vi s. sottraggono con la fuga, dà una spiegazione fisica e meccanica: il fatto che, nelle analoghe esperienze passate, si sia reagito alla minaccia con la fuga crea una disposizione nel cervello in virtù della quale gli spiriti riflessi si avviano in parte per i nervi che fanno voltare le spalle e muovere le gambe alla fuga e in parte per i nervi che slargano o restringono gli orifici del cuore, o mettono in agitazione le altre parti del corpo in modo che il sangue manda al cervello spiriti tali da mantenere e rafforzare la paura; il flusso degli spiriti verso i nervi del cuore è sufficiente ad imprimere alla ghiandola il movimento per cui «la paura entra nell'anima»; e il solo fatto che alcuni spiriti vadano verso i nervi che fanno muovere le gambe, produce, contemporaneamente, nella stessa ghiandola un altro movimento in virtù del quale «l'anima sente la fuga»; per cui, dice esplicitamente Cartesio, la fuga può esser generata nel corpo dalla sola disposizione degli organi, senza intervento dell'anima.

Con analogo processo, poi, in altre persone si genera coraggio ed ardimento. Anzi, dice Cartesio, non tutti i cervelli sono disposti allo stesso modo; per cui lo stesso movimento della ghiandola suscita in alcuni paura e in altri ardimento; in questi secondi, infatti, essa spinge gli spiriti nei pori del cervello che li portano in parte in quelli che fanno muovere le mani al fine della difesa, e in parte in quelli che spingono il sangue verso il cuore nel modo adatto a produrre quegli spiriti che consentono la difesa e il mantenimento del proposito di difesa [55].

Dunque, l'uomo non è libero di scegliere la fuga o l'affronto; non è in grado di attribuire o negare consenso non solo al timore, ma anche alle passioni che da esso derivano e ai movimenti connessi a ciascuna di queste passioni. L'uomo, insomma, produce comportamenti volontari, ma non incondizionati, liberi. Anzi, a rigore, bisognerebbe dire che essi non sono neppure volontari, in quanto determinati da una fisiologia indipendente dalla volontà. La scelta del comportamento è autonoma e spontanea, nel senso che non c'è niente che imponga dall'esterno di fuggire o fronteggiare il pericolo; ma di certo non è libera. E d'altronde, non dice Cartesio che l'effetto principale delle passioni consiste nel disporre l'anima a volere le cose a cui esse predispongono il corpo (art. 40) [56]? E allora: non è così sancito il divorzio tra volontà e libertà? Non tutti gli atti autonomi e spontanei sono effetto, per sé, di deliberazione incondizionata. Anzi, di più, stando a queste ultime parole di Cartesio, sembra stabilita, sia pure limitatamente a certi casi, la soggiacenza della volontà alla passione; anche se solo in certi casi, la volontà non è protagonista assoluta nella determinazione dell'atto che da essa stessa deriva.

Dopo questi ragionamenti però Cartesio afferma con decisione, all'art. 41, che la volontà è talmente libera da non poter mai esser costretta; e rivendica all'anima la possibilità di cambiare le passioni; e giustifica tale rivendicazione ricordando che comunque l'anima, per il fatto di volere qualcosa, fa muovere la ghiandola nel modo adatto a realizzare l'effetto connesso alla volizione. Ma forse non a caso Cartesio mostra tale potere dell'anima nella ricerca dei ricordi (art. 42), nell'immaginazione di cose mai viste, nel mantenimento dell'attenzione, e nella produzione dei movimenti volontari del corpo (art. 43). E infatti intende mostrare solo che, sebbene le nostre passioni non possono esser direttamente stimolate o represse dalla nostra volontà, esse lo possono essere indirettamente; ad esempio attraverso la rappresentazione delle cose che normalmente sono connesse con le passioni che «vogliamo» avere, e che sono contrarie a quelle che «vogliamo» respingere (art. 45) [57]. Sicché, tornando al caso del timore, egli può affermare che è vero che non basta la volontà a suscitare il coraggio e ad inibire la paura, ma, considerando gli esempi che persuadano che il pericolo in fondo non è grande, o che è più opportuno difendersi che non fuggire, o che la vittoria arrecherà gloria, è possibile eliminare la paura e aprire spazi al coraggio. Cartesio insomma sembra camminare sugli specchi. L'uomo, per lui, può sempre negare il consenso, ad esempio, all'esecuzione della fuga, benché la passione abbia predisposto il corpo a quell'azione. Ma basterà rappresentarsi esempi «edificanti» per produrre un comportamento diverso da quello a cui il corpo, per necessità meccanica, è già predisposto? Sembra che Cartesio, quando s'avvede di star delineando una teoria deterministica del comportamento che, generalizzata, avrebbe compromesso le sue reiterate affermazioni circa la libertà individuale, inverte la rotta, affrettandosi Però soltanto a ribadire il potere dell'anima sul corpo. Ma il discorso su questo potere, sulla base dell'analisi del timore -- analisi condotta sulla scorta dell'esperienza empirica e con esigenza di rigore metodologico-scientifico -- ora rivela un retroterra dommatico, lasciando intravedere un suo implicito ancoraggio di carattere metafisico-teologico. Insomma: l'immagine spaventosa genera meccanicamente la paura, predispone il corpo alla fuga, incita l'anima a voler fuggire; ma, dice Cartesio, poiché l'anima è libera, decide, rappresentandosi esempi «edificanti», di fronteggiare il pericolo e induce il corpo, che già freme per correre, a stare fermo; e il corpo resta fermo!

Sicché Cartesio, partendo dal presupposto del meccanismo fisico della passione, non può non delineare una teoria deterministica del comportamento; ma poi, in fase resipiscente, partendo dall'affermazione dell'autonomia dell'anima, sostiene che, nonostante la passione, l'anima, per il solo fatto di volere qualcosa, è sempre padrona del corpo, che può guidare con la sua autonoma volizione; e vuol convincere che la libertà dell'anima non solo non è incompatibile con il meccanismo della passione, ma addirittura non ne vien compromessa; e afferma ciò coniugando due procedimenti di discorso fondamentalmente eterogenei per presupposti e per metodi.

Sta di fatto, comunque, che l'analisi delle passioni conduce Cartesio ad una concezione della libertà diversa da quella esposta ne I principi della filosofia; concezione che riduce di molto le affermazioni lì contenute circa l'assolutezza della libera volontà. Dal discorso sul timore si ricava che l'azione è tutt'al più «libera» nell'ambito delle due sole alternative originate dalla stessa passione. Ma anche se fossero molteplici, comunque le possibilità di esercizio del libero arbitrio sarebbero rigorosamente inscritte nell'ambito delle condizioni poste dalla passione stessa. Il libero arbitrio, in sintesi, deve fare i conti col corpo. L'autonomia dello spirito è «vincolata» alla necessaria autonomia dell'organizzazione materiale del corpo. Essa, per non restare una pura e astratta «possibilità», deve muoversi nell'ambito della necessità che regola il funzionamento dell'organismo; per diventare concreto comportamento deve affidarsi al funzionamento della «piccola ghiandola». E d'altronde non dice esplicitamente Cartesio, a proposito -- si badi bene -- degli atti volontari, che non sempre il volere un certo movimento basta a determinarlo in noi (art. 44)? [58]

E non è, tale affermazione, un'attenuazione di quelle a proposito del potere assoluto della volontà? E non dice Cartesio, in relazione al potere dell'anima sulle passioni, che esse non possono essere direttamente eccitate o soppresse dall'azione della volontà (art. 45) [59], laddove il riconoscimento che lo possano essere solo indirettamente è l'affermazione della «sovranità limitata» dell'autonomo volere? E ancora, quanto può risultare convincente l'argomento sulla possibilità di cambiamento volontario, per quanto per via indiretta, della passione in relazione a casi come quello del timore? Donde mai colui che ha provato un grande timore troverà la serenità e la forza di soffermarsi col pensiero, ad esempio, sulle ragioni e sugli «esempi» del comportamento coraggioso, quando l'anima è già travolta dalla paura e il corpo già è predisposto a fuggire?

Certo, nella supposizione di un pericolo non particolarmente grave, e di un'anima abbastanza forte, tutto ciò sarebbe possibile in linea di principio. Ma basta il caso supposto a farci credere che il potere della volontà sulle passioni non sia fragile, o addirittura ch'esso sia assoluto per tutti e in tutte le circostanze? Lo stesso Cartesio, in definitiva, non mostra di crederci tanto, se indica all'art. 46, «la ragione che impedisce all'anima di disporre completamente delle sue passioni». Tale ragione, egli spiega, è che alla passione s'accompagna sempre un'emozione che si produce nel cuore e pertanto nel sangue e negli spiriti; sicché, fin che dura tale emozione, le passioni restano presenti al nostro pensiero, così come vi restano gli oggetti sensibili finché agiscono sui nostri organi di senso. Perciò l'anima può impedirsi di udire un lieve rumore, o un piccolo dolore, concentrando l'attenzione su qualche altra cosa; ma non riuscirà ad impedirsi, ad esempio, di udire un tuono, o di avvertire il fuoco che brucia la mano; e, analogamente, può superare facilmente le passioni leggere, ma non quelle più violente e più forti.

È vero che Cartesio aggiunge, nello stesso art. 46 [60], che la volontà può pur sempre non abbandonarsi agli effetti della passione fin quando dura l'emozione, e può frenare molti dei movimenti a cui il corpo è già predisposto; se la paura incita a fuggire, la volontà può trattenere la fuga. Ma è difficile immaginare una persona che di fronte ad un pericolo veramente grande, al punto che non può distogliere da sé la paura neppure con la riflessione sugli esempi di coraggio e con gli altri mezzi adatti all'uopo, riesca comunque a trattenere il corpo, che pure resta in preda all'azione dei meccanismi fisiologici della passione. In casi come questi l'anima non solo non riesce, come si dice alle prime battute dell'articolo, a «pouvoir promptement changer ou arrêter ses passions», ma, come si dice nel titoletto introduttivo allo stesso articolo, non è in grado neppure di «entièrement disposer de ses passions». Per cui la rivendicazione della possibilità di padroneggiare comunque i movimenti del corpo resta solo un'affermazione di principio del potere della volontà. E, in ogni caso, l'ammettere che il potere e l'autonomia della volontà sono, per così dire, inversamente proporzionali all'intensità della passione, significa di fatto riconoscere che la volontà non è assolutamente libera, tanto libera, come Cartesio ha più volte sostenuto, da non poter essere costretta in alcun modo. Anzi, la volontà soggiace alla passione proprio in misura dipendente dall'intensità di questa anche se il filosofo poi le attribuisce, ma in modo sospetto, il potere di controllarne gli effetti, cercando, come ultima ratio, di spezzare il rapporto meccanico passione-comportamento.

Come l'anima possa conservare tanta autonomia da limitare e contenere gli effetti della passione, resta inspiegato sulla base dell'analisi empirica e del metodo scientifico adottato dal filosofo. Egli infatti all'art. 47 [61] riconosce la possibilità di un conflitto tra corpo ed anima, ovvero «entre les appétits naturels et la volonté»: infatti la «petite glande» può essere mossa, in generale, da un lato dall'anima e dall'altro dagli «esprits animaux» che appartengono al corpo; quando tali spinte sono simultanee e contrastanti -- come nel caso in cui l'anima è sollecitata a desiderare qualcosa a cui essa però vorrebbe sfuggire --, allora «la plus forte empêche l'effet de l'autre». L'uomo cioè si trova come paralizzato; nessuno dei mezzi a sua disposizione sembra capace di trarre l'anima fuori dal contrasto. L'azione pertanto è il frutto di quella tra le due «impulsions» che prevale sull'altra. Così il filosofo ha ammesso che, almeno in certi casi, c'è la possibilità del predominio del corpo sulla volontà; ossia ha riconosciuto che almeno in certe circostanze, l'anima, e con essa la volontà, può essere addirittura sopraffatta dalla passione al punto di piegarsi ad effettuare gli scopi di quella, dopo aver subito il suo invasamento e dopo aver tentato di arrestare i movimenti che essa ha prodotto nell'organismo. Dunque non solo al corpo è riconosciuta la possibilità di scatenare il conflitto con l'anima, ma gli è riconosciuto pure il potere di darle scacco. Così, mentre precedentemente sembrava che l'anima fosse in grado sempre o di contenere o di controllare la passione, Cartesio ha ammesso in fine non solo che in certi casi la passione non è contenibile, ma l'anima può trovarsi effettivamente «in balia» di essa, anche se, a dire il vero, non ha mai smentito formalmente la possibilità che l'anima si sottragga ai suoi effetti.

Mentre, quindi, dall'osservazione empirica Cartesio è indotto a riconoscere sempre più spazio al potere del corpo, egli poi, ancorandosi ai suoi punti di riferimento metafisici, riserva pur sempre un'area, che nel corso del suo discorso sembra restringersi progressivamente, al dominio dell'anima, al potere della volontà. Cartesio insomma sembra ondeggiare tra due poli opposti, da una parte l'osservazione empirica e l'analisi «fisiologica» delle passioni lo condurrebbero a formulare una teoria deterministica del comportamento, dall'altra la sua impostazione metafisico-teologica lo sollecita ad ammettere pur sempre la possibilità dell'autonomia del volere. A questi due poli corrispondono però due diverse metodologie di lavoro a cui egli non sente di poter rinunciare e che invece cerca, ma con risultati discutibili, di conciliare [62].

Di più: a proposito de «les combats» tra anima e corpo, egli afferma, prescindendo dalla considerazione «fisiologica», che il loro esito può dare la misura a ciascuno de «la force ou la faiblesse de son âme»; ovvero, che ci sono anime più forti il cui volere può vincere facilmente le passioni e arrestarne i movimenti nel corpo; che ci sono uomini che non possono mettere alla prova la forza della loro anima, perché non fanno mai combattere la loro volontà con le proprie armi, ma con quelle che vengono fornite da certe passioni per resistere a certe altre (art. 48); e infine che ci sono persone -- ma pochissime, precisa il filosofo -- che sono «si faibles et irrésolus» da volere soltanto ciò che le proprie passioni dettano (art. 49) [63].

Le armi proprie della volontà sono «des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie» (art. 48); per cui le anime più deboli di tutte sono quelle in cui la volontà non segue quei giudizi; esse lasciano che il comportamento sia totalmente condizionato dalle passioni presenti. Sono queste, aggiunge Cartesio, le anime che più soffrono, perché spesso le passioni, in contrasto reciproco, le dilacerano con una lotta interiore. L'anima sede di queste lotte si troverà quindi «au plus déplorable état qu'elle puisse être», resa com'è «esclave et malheureuse» (art. 48).

Affermazioni notevoli. Ci sono dunque anime totalmente «schiave» delle passioni. E allora: non sono queste le anime meno libere, o, per dirla tutta, non libere? Il potere autonomo della volontà non è in esse ridotto a un valore molto prossimo allo zero? In ogni caso, il libero arbitrio, che finora Cartesio ha predicato di tutti gli uomini, non appare, da quest'ultimo suo discorso, «relativo», variabile da soggetto a soggetto, rivelandosi pieno solo negli uomini forti, e praticamente nullo nelle «anime più deboli di tutte»?

Si riconosca pure a Cartesio che quella delle anime deboli sia un caso-limite, e ritorniamo ai casi «normali». I più, dice il filosofo, hanno precisi giudizi in base ai quali regolano in parte i propri atti (art. 49). Ma, nota Cartesio, tali giudizi sono spesso falsi. E ciò gli consente di affermare che c'è grande differenza fra le risoluzioni fondate sulle false opinioni e quelle basate esclusivamente sulla conoscenza della verità, quindi fra azioni erronee, di cui quando si è riconosciuta l'erroneità si può provare rimorso o pentimento, e quelle giuste. Ma soffermiamoci per un momento sui giudizi «falsi». Essi, dice il filosofo, possono essere persino fondati su passioni da cui la volontà si è lasciata precedentemente vincere o sedurre. È, questa, affermazione di notevole importanza; perché Cartesio finisce con l'ammettere che la passione non solo nelle anime deboli può sottomettere direttamente la volontà, ma anche negli uomini che deboli non sono la può sottomettere indirettamente, inducendo l'anima alla formazione di giudizi erronei. Pertanto ne risulta limitato il potere della razionalità nella guida del comportamento; e inoltre l'azione che scaturisce da giudizi falsi, pur conservando il carattere di volontarietà (la volontà si adegua infatti ai giudizi), non conserva pienamente quello della libertà ed è, in qualche modo, esente da responsabilità etiche.

Ma la cosa forse anche più rilevante è l'ammissione che i giudizi possano esser condizionati dalla passione; tale ammissione compromette l'anima anche nella sua funzione più propria e apparentemente più autonoma: quella di formulare giudizi. Per cui l'affermazione che c'è gran differenza tra le risoluzioni fondate sulle false opinioni e quelle sulla verità, resta un'affermazione di principio; infatti, a livello pratico, nel momento in cui l'uomo agisce secondo false opinioni, egli le ritiene «vere» e degne di fede, in quanto non sostenute da una percepibile passione «in atto»; e comunque, se anche non avrà la certezza di star agendo bene, certo non avrà consapevolezza di star agendo male. E inoltre, come farà l'anima a discernere i giudizi autenticamente veri da quelli manifestamente falsi? Come individuerà quelle norme assolutamente non condizionate da passate esperienze passionali? E ci saranno poi tali norme assolutamente «pure» da ogni contaminazione della passione, dal momento che la vita dell'uomo -- se questi è unione reale di res cogitans e res extensa -- si costituisce come un intreccio sempre nuovo di razionalità e passionalità? E con ciò non viene a cadere in qualche misura il presupposto del libero arbitrio «assoluto», sciolto da ogni vincolo e ogni influenza extrarazionale ?

Pertanto appare una difesa in extremis l'asserzione cartesiana che non c'è anima così debole che non possa, ben condotta, acquisire un potere assoluto sulle passioni, in quanto, dice Cartesio, sebbene i movimenti della ghiandola e quelli degli spiriti del cervello, che rappresentano all'anima certi oggetti, siano naturalmente connessi con quelli che stimolano in essa certe passioni, possono tuttavia esserne scissi dall'abitudine, e possono venir connessi ad altri molto differenti, come dimostra l'addestramento dei cani (art. 50) [64]. L'addestramento dei cani a fermarsi dinanzi alla pernice e a correre solo al rumore dello sparo, indica solo la «possibilità» fisica, anche per l'uomo, della connessione di un certo movimento della ghiandola e degli spiriti a movimenti del corpo non corrispondenti naturalmente ad essi. L'addestramento al dominio delle passioni non rende, per sé, l'uomo libero dalle passioni e sovrano su di esse. Peraltro il rapporto educativo non potrebbe mai avere quel carattere «meccanico» che c'è in quello dell'addestramento degli animali.

Qual è dunque il regno in cui il libero arbitrio esercita la sua piena sovranità? A questo punto sembra che sia solo il campo delle azioni volontarie dell'anima che hanno il loro termine nell'anima stessa. Quando, per citare l'esempio indicato da Cartesio, vogliamo amare Dio, l'uomo sembra celebrare l'autonomia del suo pensiero e la piena autodeterminazione della volontà. Dunque la teoria del libero arbitrio, in qualche modo, con molte limitazioni imposte dal rapporto anima-corpo, viene confermata. Ciò che la libertà ha perduto nelle Passioni dell'anima è il suo carattere di assolutezza e di universalità; la volontà non è estesissima, almeno se la si deve intendere come volontà libera; e non c'è equivalenza assoluta tra libertà e volontà, tranne che nel caso degli atti puramente «interiori». La trattazione che sta alla base della analisi delle passioni vien condotta in modo che Cartesio è costretto, a mano a mano che il discorso procede, a dover sempre più restringere le possibilità d'esercizio della libertà, sicché non solo non gli riesce di raggiungere la piena conferma della teoria anche nella prospettiva del rapporto anima-corpo, ma talvolta finisce con l'involgersi in difficoltà che le risposte offerte non riescono a sciogliere in modo convincente, per il loro implicito ancoraggio a presupposti metafisico-teologici che non si armonizzano con il metodo scientifico con cui Cartesio si è proposto di procedere nello studio delle passioni. Anzi talvolta proprio gli esempi ch'egli adduce, tratti dal repertorio dell'analisi «empirica» delle passioni, non fanno che aggiungere nuovi problemi ai vecchi.

Comunque, certe conclusioni a cui Cartesio è giunto sono caratterizzate da un notevole grado d'intrinseca pericolosità nei confronti di certe premesse di fondo del suo sistema. Sorta l'esigenza di descrivere la possibile interazione tra le due res, Cartesio ha dovuto riconoscere che c'è un potere del corpo sull'anima, non solo ai livello di percezione, ma anche a quello della determinazione interiore del comportamento, e perfino a quello della formulazione dei giudizi; cioè ha dovuto ammettere che almeno in certi casi, quelli delle anime estremamente deboli, le passioni giocano un ruolo determinante persino sull'attività del pensiero. Tale ammissione comporta i germi della disgregazione non solo dell'autonomia della volontà, ma anche dell'autonomia di quella che costituisce la caratteristica propria, specifica ed essenziale dell'anima, cioè del cogitare. Sicché sembra difficile, sulla base di questa ammissione, fugare il sospetto che anche nell'attribuzione o nella negazione del consenso nella formulazione di un giudizio razionale -- che, in linea generale, sono ritenuti atti pienamente liberi -- , in certi casi particolari, analoghi a quelli che sul piano etico sono rappresentati dalle «anime deboli», non giochino un ruolo determinante, o comunque condizionante, il corpo stesso, e addirittura le passioni. Sembra difficile eliminare il sospetto che anche lo stesso atto del voler amare Dio non nasca, almeno in certi casi, piuttosto che dalla libera volontà, da una, sia pure sublime, passione e non affondi talvolta le radici nelle condizioni stesse del corpo, per esempio nella sofferenza fisica. Certo, si può sempre pensare che anche nelle condizioni di sofferenza del corpo l'uomo è sempre libero di volere o non volere amare Dio. Questo ragionamento tuttavia non troverebbe obiezioni se Cartesio avesse teorizzato la completa separazione e impermeabilità delle due res; ma nel contesto dell'unità della persona umana rischia di diventare un'astrazione. Perché, sia che l'uomo sofferente voglia, sia che non voglia amare Dio, è difficile separare questa scelta volontaria e supposta libera, dalla concreta situazione di sofferenza, se è effettiva l'unione e l'interazione tra spirito e corpo.

Pertanto, se anche non si volessero attribuire a Cartesio queste estreme conseguenze, è difficile non vedere, sulla base dello stesso discorso di Cartesio, che la libertà di scelta, non solo sul piano del comportamento, ma anche su quello del pensiero, non può configurarsi se non come possibilità delimitata da oggettive condizioni, e che la libertà non coincide con la totale e assoluta autodeterminazione.

Se Cartesio non è giunto a questo punto, ciò è avvenuto perché il discorso sul libero arbitrio si muove nell'ambito dell'altro, più ampio, del rapporto dell'uomo con la verità, sul piano della conoscenza, e con Dio, sul piano della fede. Questa eredità raccolta dal pensiero medievale richiedeva la teorizzazione del totale indeterminismo della volontà. Ma se il discorso sul libero arbitrio fosse stato condotto nell'ambito di quello sulle passioni, rivelandosi subito a Cartesio il fatto che la volontà si muove necessariamente entro limiti e condizioni oggettivi, e che la libertà si manifesta in gradi diversi, sia sul piano del pensiero che termina in sé che su quello del pensiero che termina in comportamento, sarebbe stato difficile per il filosofo enunciare e ribadire una teoria del libero arbitrio assoluto e universale; e anche il rapporto di fede avrebbe dovuto trovare ben altri fondamenti.

Ma in questa «ambiguità» sta forse la «modernità» di Cartesio.

[1] Si veda, ad es., W. RÖD, Descartes, Die innere Genesis der cartesianischen Systems, 1964.

[2] Sul tema della morale cartesiana si vedano, oltre a E. BOUTROUX, Du rapport de la morale à la science dans la philosophie de Descartes, «Revue de Métaphysique», 1896, G. TOUCHARD, La morale de Descartes, Paris 1897, e V. BROCHARD, Descartes stoïcien, in «Revue philosophique», 1880 (riedito in Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris 1912 e poi 1954), soprattutto J. SEGOND, La Sagesse cartésienne et la doctrine de la science, Paris 1932; P. MESNARD, Essai sur la morale de Descartes, Paris 1936; A. ESPINAS, Descartes' et la morale, Paris 1925, 2 voll.; G. RODIS-LEWIS, La morale de Descartes, Paris 1957, R. CRIPPA, Studi sulla coscienza etica e religiosa del Seicento, Milano 1965; F. Lo GIUDICE, Il problema morale nella filosofia di Cartesio, Spinoza e Croce, 1970. Un'attenzione particolare merita il discorso di M. GUEROULT, Descartes selon l'ordre des raisons, Paris 1968, che nota in Cartesio la possibilità di assimilazione di medicina e morale e di una riduzione della morale a tecnica analoga a quella medica; e quindi conclude per un carattere naturalista e quasi ateo della morale cartesiana (vol. II, cap. XIX, pp. 219-227), morale -- sottolinea -- affetta da ambiguità, versando in difficoltà inestricabili (ib., pp. 262-271).

Circa poi il ruolo delle influenze stoiche, scettiche ed epicuree, si veda, oltre alle OP. cit. di V. BROCHARD, anche J.-E. D'ANGERS, Sénèque, Epictète et le stoïcisme dans l'oeuvre de R. Descartes, «Revue de théologie et de philosophie», 1954, A. BRIDOUX, Le Stoïcisme et son influence, Paris 1966, in particolare le pp. 197-218, e M. GUEROULT, OP. cit., vol. II, pp. 228-235, il quale vede in Cartesio la subordinazione degli elementi stoici a quelli epicurei, a modifica della tesi di A. LABERTHONNIERE, Ètudes sur Descartes, vol. II, Paris 1935, che li vede piuttosto giustapposti.

[3] Al modo, ad es., di H. GOUHIER, che nel capitolo «L'itinéraire moral de Descartes» del suo volume Descartes. Essais sur le ` Discours de la méthode', la métaphysique et la morale, Paris 1973, distingue quattro gruppi di testi cartesiani: le note della giovinezza, sia quelle designate come Cogitationes privatae, sia quei frammenti che si trovano nella biografia di Baillet; la «Terza parte» del Discorso sul metodo, i testi che parlano di una morale non più provvisoria, reperibili nella «Sesta parte» del Discorso e nella «Prefazione» del 1647 alla traduzione francese dei Principia philosophiae; e quell'insieme di testi costituito dal Trattato delle passioni e dalle lettere ad Elisabetta, a Cristina e a Chanut.

[4] Sul tema specifico della libertà si vedano; J. LAPORTE, La liberté selon Descartes, in «Revue de Métaphysique», 1937, pp. 101-164; F. ALQUIÉ, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris 1950, pp. 285-299; R. SARANO, De la liberté chez Descartes, in «Etudes philos.», 1950, pp. 202-222; T. SEGOND, La liberté divine et la liberté humaine, ib., pp. 223-232; J. M. GABAUDE, Liberté et raison. La liberté cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et chez Leibniz, vol. I, Toulouse 1970; R. AMERIO, Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio, in Cartesio, «Riv. di Fil. neoscol.», 1937, pp. 13-39.

[5] Come, ad es., J. P. SARTRE, che, in La liberté cartésienne, «Situations», 1, 314-335, Paris 1947, sottolinea il rapporto analogico tra la libertà umana e la libertà divina, e vede nella seconda l'ipostatizzazione della prima; Cartesio proietta nella divinità la produttività liberata. Cfr., a proposito di tale tesi, R. LENOBLE, Liberté cartésienne ou liberté sartrienne, in Descartes, Royaumont 1957, pp. 302-335.

[6] Come fa A. NEGRI, Descartes politico o della ragionevole ideologia, Milano 1970. Di Cartesio dice: «uomo filosofico, religioso, scientifico, e uomo politico: anzi `politico', prima che definito da qualsiasi altra connotazione, perché qui -- fra 500 e 600 e in Francia in particolare -- è il momento politico che tende a dare interiormente senso ad ogni altro, in una situazione di radicali alternative, di profondissima riflessione sulla vicenda storica presente» (p. 52). Cartesio, insomma, è travolto dalla «congiuntura degli anni '20», che ha messo in crisi il quadro politico-culturale del primo sviluppo capitalistico, e anzitutto «la libertà borghese» (p. 69), la «libertà individuale». Perciò Cartesio si lascia influenzare dall'ideale, proprio, dei «primi libertini» di «saggezza come conformismo sociale e mera libertà interiore», anche se rifiuta, contro i libertini, la fissazione della situazione di crisi. Cartesio vive la nostalgia di quella libertà (pp. 72-77). E quando si verifica la condanna di Galilei, Cartesio approfondisce in sé la «consapevolezza dell'intima drammaticità dello sviluppo della libertà», della contraddizione interna al suo sviluppo, e scopre che la forza dell'uomo libero si è impastoiata nelle aporie della libertà storicamente realizzata (p. 90). E si rafforza in lui l'ideale della «separazione», perché «la verità non può vivere nel mondo» (p. 91). Di qui l'approfondimento dell'io individuale e del suo rapporto con Dio.

[7] È quanto fa, tra gli altri, E. GILSON, La liberté chez Descartes et la théologie, Paris 1913. Com'è noto, Gilson ha voluto fare l'«esperimento» di «ricollocare l'opera cartesiana nel suo ambiente». Sotto quale influenza -- si chiede -- si è formata la concezione cartesiana? Cartesio visse in un ambiente essenzialmente teologico (p. 2). Al suo tempo non c'era ancora la distinzione -- che anzi fu inaugurata proprio da lui -- tra teologia e filosofia. Pertanto bisogna ritrovare nell'ambiente teologico le radici della sua dottrina della libertà. Gilson studia quindi questa dottrina, ripartendo la trattazione in due sezioni, quella dedicata a «La libertà divina» (pp. 5-210) e quella dedicata a «La libertà umana» (pp. 211-442) Dall'analisi dei testi lo studioso trae la conclusione che la dottrina cartesiana della libertà appare solidale, nella sua struttura e nel suo sviluppo con le controversie teologiche della prima metà del diciassettesimo secolo sul problema della grazia (p. 433). Sebbene il fine che Cartesio si propone non sia di natura teologica, tuttavia l suo discorso s'avvale d'una gran quantità di materiali della teologia dei suoi tempi.

[8] A. DEL NOCE, Riforma cattolica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio, Bologna 1965, pp. 453-454. In questo lavoro l'autore peraltro fa la rassegna critica delle principali interpretazioni di Cartesio (Laporte, Gouhier, Gilson ed altri).

[9] Il Gilson, che in Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1930, mostra come la filosofia e la teologia medievali abbiano influenzato, ad esempio, le prove dell'esistenza di Dio e la dottrina delle idee innate, in La liberté..., cit., mette in rilievo che anche la teoria della libertà si richiama a fonti medievali, benché nella rielaborazione dei teologi del tempo. E sottolinea però l'atteggiamento diverso di Cartesio rispetto a questi «materiali» nel discorso sulla libertà divina e in quello sulla libertà umana. In questo secondo si ritrovino tesi tomiste, oratoriane (in particolare di Gibieuf) e moliniste, utilizzate a seconda delle circostanze. Nel primo invece il filosofo rielabora originalmente i suoi materiali. Cfr., per l'approfondimento critico della tesi di Gilson, il paragrafo «La finalità in Cartesio» del I vol. dell'op. cit. di A. Del Noce (pp. 48-57).

[10] Principia philosophiae, pgf. I, 37, in Oeuvres de Descartes, ed. Ch. Adam e P. Tannery, Paris 1905, Tome VIII, p. 18. D'ora in avanti l'edizione citata sarà indicata, come d'uso, con la sigla AT, seguita da numero romano per il tomo, e da numero arabo per la pagina. I Principi della filosofia sono stati tradotti in italiano da A. Tilgher; il testo sta in Cartesio, Opere, Bari 1967, intr. di E. Garin, vol. II. I due volumi di questa edizione italiana saranno citati con la sigla OP. Il pgf. I, 37 si trova a p. 44.

[11] Pgf. I, 39; AT, VIII, 19; OP, II, 45.

[12] Pgf I, 40; AT, VIII, 19; OP, II, 45-46.

[13] Pgf. I, 41; AT, VIII, 20; OP, II, 46.

[14] Ibidem.

[15] Anche se, come giustamente nota Gilson, op. cit. p. 14, a tutta prima il problema della libertà divina non sembra occupare se non un posto secondario nella filosofia cartesiana, in quanto nei Principi, come già nelle Meditazioni metafisiche, Cartesio si preoccupa soprattutto di sviluppare -- e con un certo compiacimento -- il tema della libertà umana.

[16] Sì, «la filosofia cartesiana ha una profonda curvatura religiosa» (A. Dl MAIO, p. X di «Introduzione» a Cartesio, Le passioni dell'anima, Napoli-Firenze 1968), pur senza configurarsi in una teologia. Tuttavia è affetta da «polivalente ambiguità» (p. XI) per l'intrecciarsi in essa di un discorso razionalistico e, come si vedrà meglio in seguito, di forti istanze scientifico-sperimentali.

[17] L'I, 6 sta in AT, VIII, 6, e in OP, II, 27.

[18] AT, VIII, 8; OP, II, 29-30.

[19] AT, VIII, 10-13; OP, II. 32-37.

[20] AT, VIII, 13-16; OP, II, 37-40.

[21] L'I, 29 sta in AT, VIII, 16, e OP, II, 40. L'I, 36 sta in AT, VIII, 18, e OP, II, 43.

[22] AT, VIII, 18; OP, II, 43.

[23] AT, VIII, 17; OP, II, 42.

[24] AT, VII, Paris 1904, 12-16; OP, I, 195-198. La traduzione italiana delle Meditazioni, in OP, è sempre di A. Tilgher.

[25] AT, VII, 34-52; OP, I, 215-231.

[26] AT, VII, 52-62; OP, I, 232-240.

[27] Cfr. OP, I, 235-236.

[28] Ancora in OP, I, 236.

[29] AT, VII, 63-71; OP, I, 241-248. Più particolarmente cfr. p. 244.

[30] Pgf. I, 32; AT, VIII, 17; OP, II, 42.

[31] AT, XI, Paris 1909, 330; OP, II, 403. La traduzione italiana delle Passions in OP è di E. Garin. Dello stesso trattato, oltre a quelle di A. Zamboni (Lanciano 1928) e di G. Cairoli (Torino 1959), ricordiamo la bella e più recente traduzione di A. Di Maio (Napoli-Firenze 1968) che, condotta sull'edizione Adam-Tannery, in qualche punto se ne discosta, preferendo, il curatore, «rispettare l'originale ristabilito dalla Rodis-Lewis» (p. LXXIX).

[32] Traité de l'homme, AT, XI, 120 e 130-131; Lettera al prof. Vorstius, scritta da Egmont il 19.6.1643.

[33] AT, XI, 341-342; OP, II, 412-413.

[34] D'altronde lo stesso Cartesio, nello stesso art. 16, specifica che in questi casi si tratta di «mouvements que nous faisons sans que notre volonté y contribue».

[35] AT, XI, 342; OP, II, 413.

[36] Réponses aux Troisièmes objections, AT, IX, Paris 1904, 148. Cfr. OP, I, 362. Qui si sottolinea la dimensione «soggettiva» della certezza della libertà («Io non ho nulla supposto o affermato, riguardo alla Libertà, se non ciò che risentiamo tutti i giorni in noi stessi») proprio in risposta alla obiezione hobbesiana (OP, I, 361) che «la libertà del libero arbitrio è supposta senza essere provata». Perciò Cartesio fa coincidere ciò che è libero e ciò che è volontario. Di fatto però non risolve la contraddizione tra preordinazione divina e libertà umana. «Ma sebbene forse vi siano molti i quali, quando considerano la preordinazione di Dio non possono comprendere come la nostra libertà sussista e si accordi con essa, non vi è nondimeno nessuno -- dice Cartesio eludendo il problema, ma ribadendo la sua costante linea di discorso -- il quale, considerando soltanto se medesimo, non risenta e non esperimenti che la volontà e la libertà non sono che una medesima cosa» (OP, I, 362).

[37] AT, XI, 357; OP, II, 413.

[38] Cfr. n. 35.

[39] AT, XI, 343; OP, II, 414.

[40] AT, XI, 344-345; OP, II, 415.

[41] Gli artt. 23-25 sono in AT, XI, 346-348 e in OP, II, 416-417.

[42] Cfr. n. 39.

[43] AT, XI, 361; OP, II, 414.

[44] AT, XI, 347-348; OP, II, 417.

[45] AT, XI, 349, OP, II, 418.

[46] Gli artt. 28-29 in AT, XI, 349-350 e in OP, II, 418-419.

[47] Gli artt. 30-35 in AT, XI, 351-356 e in OP, II, 419-423.

[48] AT, XI, 359-360; OP, II, 425-426.

[49] Art. 46: AT, XI, 363-364; OP, II, 428-429. Art. 48: AT, XI, 366-367; OP, II, 430-431. Art. 50: AT, XI, 370; OP, II, 433.

[50] Artt. 137-138: AT, XI, 430-431; OP, II, 477. Artt. 144-146: AT, XI, 436440; OP, II, 481-483.

[51]Artt. 152-153: AT, XI, 445-446; OP, II, 488-489. Artt. 155-156: AT, XI 447-448; OP, II, 490. Artt. 158-159: AT, XI, 449-450; OP, II, 491-492.

[52] AT, XI, 481; OP, II, 514.

[53] Sul tema della saggezza si vedano, oltre al già citato J. SEGOND, La Sagesse cartésienne, anche J. COMBES, Le dessein de la sagesse cartésienne, Lyon, 1960; T. RUYSSEN, Les sciences et la sagesse, «Actes du 5[e ]Congrès des Sociétés de philosophie de langue française», Paris 1950, pp. 235-238; H. LEFEBVRE Descartes, Royaumont, pp. 237-272; J. RUSSIER, Sagesse cartésienne et religion, Paris 1958; e i paragrafi «Sagesse et Morale» e «La morale comme sagesse» in H. GOUHIER, Descartes, Essais, cit, pp. 210-215 e 223-229. Inoltre: S. BLASUCCI, La sapienza di Socrate, la saggezza di Cartesio, Bari 1974, e la conclusione (pp. 395-415) dedicata proprio al tema «La sagesse cartésienne» del I vol. di G. RODIS-LEWIS, L'Oeuvre de Descartes, Paris 1971.

[54] AT, XI, 356; OP, II, 423.

[55] Oltre all'art. 36, cfr. anche gli artt. 38 e 39.

[56] «Le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps». AT, XI, 359; OP, II, 425.

[57] I quattro artt. qui ricordati si trovano in AT, XI, 359-363, e in OP, II, 425-428.

[58] «Toutefois ce n'est pas toujours la volonté d'exciter en nous quelque mouvement ou quelque autre effet qui peut faire que nous l'excitons». (AT, XI, 361; OP, II, 427).

[59] «Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l'action de notre volonté». (AT, XI, 362, OP, II, 428).

[60] AT, XI, 363-364; OP, II, 428-429.

[61] AT, XI, 364-365; OP, II, 429-430.

[62] A. NEGRI, in op cit., p. 202, parla, a proposito degli artt. 1-50 delle Passioni, di «due vie -- quella metafisico-deduttiva e quella fisico-induttiva -- che s'intrecciano, si sovrappongono» (ma vede, forse troppo schematicamente, la prima negli artt. 1-30, e la seconda in quelli 31-50). E segnala questa incongruenza: «La volontà può dirigere le passioni utilizzando la loro meccanica, la meccanica s'impone alla volontà come condizione totalizzante».

[63] Gli artt. 48 e 49 in AT, XI, 366-368 e in OP, II, 430-432.

[64] AT, XI, 368-369; OP, II, 432-433.