Circa un decennio fa A. Santucci segnalava -- nella vallecchiana Storia della filosofia -- che il successo della rinascita dell'idealismo, con Croce e Gentile, era dovuto, in buona misura, alla sua capacità di placare le inquietudini della filosofia italiana nel clima di generale torpore che caratterizzava la vita del paese dopo i fatti del '98, ossia della generale indifferenza per i grandi problemi della società e della cultura europea del tempo. Oggi -- è naturale -- la situazione non è quella d'allora. Tuttavia è innegabile che sussista una sorta di distanza psicologica per i grandi problemi della vita socio-politica, a cui corrisponde pure una certa irrequietezza filosofica. Linee di pensiero s'intersecano senza che alcuna riesca a diventare dominante; il pluralismo intellettuale, che vien giustamente rispettato come valore, non riesce tuttavia a dissimulare una sorda insoddisfazione, che fino a poco tempo fa trovava espressione negli ammiccamenti ai modelli filosofici dell'irrazionalismo, e, piú recentemente, nelle teorizzazioni della «debolezza» di quella ragione che per secoli è stata l'orgoglio dell'uomo. Che tutto ciò preluda a una ripresa dell'idealismo? Ed eventualmente, in quale forma? In quella del neoidealismo, che può ben dirsi, col suo richiamarsi alla tradizione filosofica «italiana», l'idealismo «nostrano»? Il problema è vedere se il neoidealismo ha ancora qualcosa da dire alla coscienza dell'uomo del nostro tempo.

Se lo si considera nelle sue radici storiche e nello specifico contesto culturale in cui esso è maturato, si dovrebbe allora concludere senza esitazione che la stagione neoidealistica è del tutto conclusa. Ad esempio, manca ora quello che fu allora il suo avversario, per dir cosí, naturale: il positivismo. Eppure è possibile scorgere molti segni della convinzione che non solo ci sia spazio -- se non necessità -- di un recupero di ispirazioni «idealistiche», ma addirittura che il neoidealismo ha ancora un residuo di energie da spendere sul piano storico, e che in fondo esso non è mai morto, bensí ha solo vissuto finora un grosso periodo di latenza, quasi a permettere la mediazione delle sue istanze fondamentali con i nuovi problemi che la coscienza contemporanea si trova a vivere.

Come interpretare, per citar qualche caso, la pubblicazione antologica degli scritti politici di Croce (B. CROCE, La religione della libertà, Milano 1986), curata da G. Cotroneo? Il quale, nell'introduzione, si adopera ad evidenziare l'attualità del Croce politico, non solo perché aveva presentato il liberalismo in una veste «moderna», epistemologicamente fondata ed in grado di dare risposta adeguata ai «nuovi» problemi delle società occidentali, ma anche perché quel liberalismo aveva maturato in risposta alla crisi politico-morale che travagliava la società europea, e nel disincanto rispetto alle voci fascinose delle ideologie d'ispirazione ottocentesca. Un Croce politico, quindi, oggi piú che mai da tenere in considerazione. E come interpretare lo sforzo di «riabilitare» Croce per quell'aspetto del suo pensiero che ha generato sempre non poche perplessità, vale a dire per il suo discorso sulle scienze? D. Campanale, in un saggio presentato in un recente e prezioso volume collettaneo (AA.VV., La filosofia della scienza in Italia nel '900, Milano 1986), non solo invita ad abbandonare i risentimenti teoretico-culturali non sempre giustificati -- a suo dire -- sotto il profilo dell'obiettività storica e critica, ma s'impegna a dimostrare che la posizione crociana, pur con le sue aporie, non è del tutto acritica e infondata, e, pur riferendosi a modelli di scienza precedenti alla «rivoluzione scientifica» operatasi con la «nuova fisica» proprio al tempo in cui Croce esponeva le sue tesi, non è da considerarsi anacronistica e antistorica, in quanto, in fondo, in linea con le teorizzazioni di E. Mach. E, d'altro canto, G. Gembillo, in un volume pur interessante (G. GEMBILLO, Filosofia e scienze nel pensiero di Croce, Napoli 1984), si sforza di dimostrare che le posizione del filosofo abruzzese sono state largamente fraintese; egli non solo non aveva in dispetto la scienza, ma al contrario ne intendeva e ne predicava tutta l'importanza; con quelle tesi egli si proponeva di restituire la filosofia al suo proprio compito, sottraendo questa attività dello spirito all'egemonia che la scienza di tipo positivistico avrebbe voluto imporle; peraltro, a ben vedere, quelle asserzioni risultano affini, nella sostanza, con quanto è emerso, sul piano della riflessione sulla scienza, proprio in ambito scientifico, come F. Ippolito ha cercato da tempo di mostrare, e come il confronto con certe tesi sostenute in particolare da W. Heisenberg potrebbe confermare.

Probabilmente sono queste le ragioni per cui il convegno su «Il Neoidealismo italiano» -- progettato dalla Società Filosofica Italiana, organizzato da Piero Di Giovanni, e svoltosi a Palermo nello scorso aprile -- è stato preceduto da alcuni interventi sulla stampa periodica e quotidiana che non solo testimoniavano grande interesse per l'evento, ma rivelavano pure, nel sottofondo, non poche aspettative.

In verità, secondo l'indirizzo impresso al convegno già in fase progettuale, gl'interventi si son mantenuti in modo abbastanza rigoroso sul terreno del lavoro storiografico. Tuttavia se è vero che -- come ha asserito I. Melisenda Giambertoni -- la nostra coscienza è piú forte, e la nostra intelligenza piú libera, per affrontare la riflessione sui problemi teorici piú «recenti» quali quelli messi in circolazione dai neoidealisti italiani, forse è anche vero che esistono ancora, sulla scena culturale italiana, parecchi studiosi che si richiamano esplicitamente o implicitamente all'insegnamento crociano e gentiliano, ed ancora troppo forti sono gli elementi della speculazione neoidealistica che costituiscono il retroterra culturale anche di pensatori che a quella tradizione non si richiamano, perché quella riflessione possa configurarsi come ripensamento veramente disincantato, autenticamente e profondamente critico, libero da ogni preoccupazione di «riabilitazione», e ugualmente libero da ogni ansia, manifesta o segreta, di -- come accennava F. Tessitore -- definitiva esorcizzazione.

Si tratta di un pensiero -- lo ricordava G. M. Sciacca -- che è stato «forte» in tutt'Italia, e che, per considerare la diffusione nella sola Palermo, sede dell'attuale convegno, ha dominato, nella versione gentiliana, per un buon quarantennio, o perché accolto e professato, con le dovute mediazioni, da pensatori quali P. Carabellese e V. Fazio Allmayer, o perché ripensato criticamente da altri illustri cultori di filosofia, quali G. Ferretti e A. Rende. E si tratta di un filone teoretico -- segnalava G. Cotroneo -- che è rimasto ben presente, sia pure a tratti solo sotterraneamente, anche nella cultura italiana sviluppatasi dagli anni Quaranta in poi, alimentato, paradossalmente, dalla persistenza del marxismo elaborato da Labriola e da Gramsci.

Il neoidealismo novecentesco -- ha sostenuto Tessitore -- s'ispirava al recupero dell'idealismo classico -- quello tedesco dell'Ottocento -- o meglio alla rinascita dell'hegelismo effettuata da quel gruppo dei pensatori napoletani a cui diedero lustro B. Spaventa e F. De Sanctis, con i quali il «principio nuovo» posto da Hegel fu diffuso, dal 1843 in poi, fino ad improntare di sé molte discipline. Ma, l'utilizzazione delle tematiche maturate nel mondo culturale tedesco non fu forse, nel nostro secondo Ottocento, «tendenziosa»? In fondo Spaventa cercò di mostrare come l'hegelismo non fosse estraneo alla tradizione culturale italiana, a quella grande tradizione che celebrò i suoi fasti in epoca rinascimentale; e l'idea ebbe presto successo, dal momento che persino P. Villari si persuase che la diffusione dell'idealismo hegeliano poteva rigenerare la cultura italiana. Uno schema, questo, che però non trovò concorde il De Sanctis, il quale ebbe un approccio ad Hegel piú dialettico e critico di quello avuto da Spaventa, al quale pure lo accomunava l'opposizione al dogmatismo di natura o d'ispirazione religiosa e l'esigenza, insieme, di un recupero politico della «nazione» italiana e del suo rilancio sulla scena europea. Egli, in effetti, rifiutando ogni forma di pura astrazione, e soprattutto aborrendo ogni tipo di pedissequa imitazione (parlava infatti della «tedescheria» come di un terribile morbo), ripensava la dialettica hegeliana nei termini di un processo interattivo tra concetto e storia reale, e non come passaggio da concetto a concetto.

Croce e Gentile, dunque, si richiamavano alla «tradizione». Ma -- ha aggiunto ancora Tessitore -- se Croce si meravigliava di passare per un hegeliano, Gentile invece, arricchendo lo schema spaventiano -- e, ha aggiunto Cotroneo, completando il progetto di F. Fiorentino --, si mostrava convinto che la tradizione europea è confluita nel sistema hegeliano, e questo, poi, con tutto il suo carico di eredità, trovava compimento, inveramento, e riproposizione -- in una nuova e originale sintesi speculativa -- nel ripensamento neoidealistico italiano.

Rispetto a Croce, Gentile -- segnalava ancora Tessitore -- accentua il rapporto dialettico, posto da Hegel, tra religione e filosofia; la religione è il profilo basso della filosofia; di qui la sua condanna del modernismo come illusione e come errore contro la storia e contro la logica -- se non vogliono esser atei, i modernisti devono essere hegeliani --; di qui la riconsiderazione del cattolicesimo quale religione piú perfetta, quella che incarna piú pienamente l'unità Dio-mondo teorizzata dall'idealismo classico. Ma sempre rispetto a Croce -- aggiungeva Cotroneo --, Gentile, in nome della tradizione speculativa italiana, tiene fuori dall'orto filosofico alcuni movimenti pure presenti nella cultura del suo tempo: positivismo e pragmatismo, in particolare. E individuando come filone autentico della tradizione «italiana» quello che da G. Bruno, passando per G. B. Vico, arriva a Rosmini e Gioberti, l'unico che sta a fondamento del Risorgimento (e i cui esponenti -- come ha detto C. A. Viano -- rappresentano, nella ricostruzione storiografica operata dal neoidealismo, i «quadri di famiglia»), espunge, come figlia illegittima, la posizione di un pensatore di tutto rispetto come Cattaneo, che, in specie, col suo federalismo, si era posto da solo fuori del «movimento» che conduceva idealmente l'Italia alla sua unità politica, e, col suo culto delle scienze sperimentali -- che disconosceva, ad esempio, l'autenticità del problema metafisico -- non aveva attinto i vertici della vera filosofia.

Ma se si considera il movimento neoidealistico nel suo complesso, si può forse sostenere che esso, in particolare con la sua liquidazione del positivismo, che pure Croce ha concorso con non pochi argomenti a compiere, abbia inibito il rinnovamento filosofico in Italia, e la diffusione delle nuove scienze? A tal proposito -- ha proposto Cotroneo -- bisogna ben distinguere la posizione del Croce da quella del Gentile (ad esempio la polemica antipositivistica del primo non prese avvio sul piano strettamente speculativo, come nel secondo, bensí su quello dell'attività storiografica, con la critica a P. Villari), oltre che separare idealmente e storiograficamente le asserzioni teoriche di questi due maestri da quelle dei loro discepoli. Mentre il secondo arriva all'hegelismo dialettico -- come si diceva -- attraverso la teorizzazione dello Spaventa, e lo considera attraverso il filtro dello schema spaventiano della circolazione dello spirito, fino a sfociare in forme di «misticismo» esclusivizzante, il primo invece risale ad Hegel «superando» quasi a pie' pari la ripresa idealistica degli «hegeliani napoletani» e attraverso il dialogo critico con la scienza di fine Ottocento, allo scopo dell'affermazione dell'impero della ragione. È nel filone gentiliano, quindi, che va individuato il freno al rinnovamento della cultura italiana, e soprattutto nei discepoli del Gentile.

Non c'è dubbio, comunque, che i due capiscuola intendevano operare una «riforma» della dialettica hegeliana; di quella dialettica che -- segnalava V. Verra -- era illusorio riformare con gli stessi strumenti teorici «idealistici» (l'unica vera riforma della dialettica hegeliana fu quella operata dal marxismo), e che -- ricordava G. Berti -- Hegel cominciò a tematizzare quando scoprí quei dialoghi platonici detti, appunto, dialettici, e senza alcuna presunzione di novità rispetto all'antica eredità ma solo indotto dall'esigenza di recuperarla dall'oblio in cui, dopo Cartesio, l'abbraccio con la retorica l'aveva trascinata; e, inoltre, che fu criticata già quando il filosofo di Stuttgart era ancora in vita. Alla critica effettuata da Feuerbach e Schelling seguí poi quella -- piú pertinente ed efficace, perché condotta per cosí dire dall'interno della stessa prospettiva speculativa di Hegel -- mossa da un pensatore a cui professava stima persino K. L. Michelet, ossia da A. Trendelenburg, il quale diede origine a quel grosso dibattito sull'hegelismo a cui parteciparono -- con un proprio contributo di rilettura e di revisione delle teorizzazioni di Hegel -- K. F. Werder e K. Fischer. Ebbene -- proseguiva Berti, proponendo di spezzare la continuità ideale tra Spaventa e Gentile --, Spaventa accoglieva i suggerimenti di Trendelenburg e di Werder, e Gentile tesaurizzava la lezione di Fischer: non a caso per Gentile lo Spaventa ha delineato una metafisica della mente. Diverso l'atteggiamento di Croce, il quale maturò la sua «riforma» denunciando ciò ch'è morto in Hegel, ossia quella dialettica degli «opposti» che ha fagocitato in sé i «distinti».

Uno degli elementi comuni ai due maestri del neoidealismo italiano fu la critica severa del marxismo. Tuttavia -- avvertiva G. Giannantoni -- è opportuno distinguere le fasi diverse in cui si articola l'analisi crociana del marxismo. Dopo la pubblicazione del primo scritto, quello sul marxismo teorico in Italia, Croce persiste nel considerare il marxismo come inadeguato canone storiografico e nel denunciare come errore grossolano la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto, senza dare alcun rilievo al contemporaneo dibattito interno al marxismo europeo; solo contrappone in termini generici la genialità di Marx alla mediocrità dei suoi seguaci. Col 1911 ha inizio una nuova fase; Croce infatti proclama la morte del socialismo; riconosce tuttavia meriti al Marx storiografo, in quanto ha saputo evitare le secche del grezzo positivismo e del puro filologismo, e vede gli esiti piú autentici della lezione di Marx nel lavoro appunto storiografico di G. Salvemini e di G. Volpe. Con il verificarsi della Rivoluzione d'Ottobre poi, Croce, senza prestare adeguata attenzione al dibattito che ha preparato e seguito l'evento rivoluzionario, non esita a porre il bolscevismo fuori della civiltà (una civiltà -- ricordava Pietro Rossi -- che per Croce, in grazia dell'eternità dello spirito, non poteva mai conoscere momenti di vera crisi), e persino fuori della prospettiva socialista. Il marxismo ora assume, nel suo giudizio, i caratteri della fede cieca; e Marx è visto come il padre della negazione di ogni filosofia morale, di ogni prospettiva di libertà, in forza della sua concezione materialistico-deterministica dell'uomo e della storia, la quale altro non può produrre, sul piano della prassi, che la dittatura politica. A questa segue la fase della propugnazione del liberalismo, in cui Croce denuncia come mostriciattolo il concetto marxiano di classe e stigmatizza la concezione di una storia che va dal basso in alto e che propone l'illusione del potere alle masse. Quale appendice di questa nuova fase sta la successiva considerazione del marxismo come arretramento etico e civile, in quanto aberrante esaltazione del momento economico e politico della vita dello spirito. Quella di Marx è per lui una visione utopistica a fondamento metafisico; la sua concezione della storia, se si sostituisce la materia all'Idea e il comunismo al panlogismo, è perfettamente in linea con quella hegeliana. Ciò che pone ai gradini piú bassi il marxismo è la sua utilizzazione, da parte dei politicanti, come strumento d'inganno. E quando, dopo il 1949, il comunismo diventerà una forza politica di dimensione mondiale, Croce, pur «salvando» Gramsci -- che nella sua valutazione tenne alta la dignità dell'uomo e il senso dell'ideale, anche se ha sbagliato nel porre il pensiero in funzione del principio pratico --, sottolineerà gli aspetti negativi del marxismo «reale», stimandolo nient'altro che un ritorno di barbarie, in quanto promotore di quel servilismo che rappresenta l'estinzione della ragione critica e che, in definitiva, produce la morte della vita dello spirito.

Se tuttavia i neoidealisti non «intesero» il marxismo, anche i marxisti italiani -- segnalava ancora Giannantoni -- non compresero le ragioni a monte del neoidealismo, pressati com'erano dall'esigenza di rompere in un qualche modo l'egemonia culturale di Croce e Gentile. Diversi furono invece i rapporti tra neoidealismo e cultura cattolica. Certo -- ha ricordato A. Bausola -- ci furono momenti di tensione acuta, e talvolta di vero conflitto, ma sempre agiva sotterraneamente il reciproco interessamento. Ciò di cui, in particolare, i cattolici avevano timore era -- a giudizio di Bausola --, da una parte la chiusura neoidealistica dell'uomo in una prospettiva storica -- cosí veniva avvertito lo storicismo crociano -- che, prospettando un'indefettibile razionalità del processo storico, escludeva il rischio e l'apertura della vita umana ad effettivamente infinite possibilità; e dall'altra l'ingiustificata esaltazione -- questo era il sospetto nutrito anche nei confronti dell'attualismo gentiliano -- del momento pratico della vita umana, ossia un attivismo anarchico, senz'altra norma che quella propria dell'agire stesso. Ma, facendo eccezione dell'atteggiamento di radicale chiusura del neotomismo romano, in area cattolica -- è ancora la tesi del Bausola -- finí col prevalere l'esigenza di un dialogo con il dominante idealismo, un dialogo teso a ribadire le ragioni della trascendenza sulla base di una nuova riflessione sui problemi gnoseologici. Il riconoscimento della legittimità delle nuove istanze avanzate dai neoidealisti fu tratto caratteristico del neo-tomismo milanese (lo ricordava anche Paolo Rossi, citando -- ad esempio dell'influenza del neoidealismo sugli «avversari» -- il caso di A. Gemelli, il quale si mostrava convinto che bisognasse utilizzare l'idealismo per riportare le sue istanze nell'alveo della philosophia perennis). Tale neotomismo in ogni caso -- sottolineava Bausola -- fu molto fermo nel ribadire l'opportunità e la necessità di riaprire il discorso metafisico (quel discorso chiuso dall'idealismo nostrano -- integrava Berti -- col porre in Kant il vero inizio della filosofia), denunciando l'impossibilità della riduzione, propria dell'attualismo, dell'essere alla coscienza, che implicava in genere -- lo ricordava anche Berti -- un inaccettabile soggettivismo, e in specie l'assurda riduzione di Dio ad oggetto di istanza psicologica. Lo spirito cristiano restava, per i neotomisti, un valido argine alla caduta di quei valori «oggettivi» che soli avrebbero potuto fondare un dover-essere universale, e avrebbero potuto -- contro l'idealismo integrale, quello che propone un immanentismo totalizzante -- indicare nella storia il campo di un processo aperto al nuovo e di una tensione verso un «fine», infinitamente ricco, che costituisca il fondamento ed il senso della storia stessa. L'attenzione al neoidealismo -- cosí ha concluso Bausola -- scemerà tuttavia nel secondo dopoguerra; declinando teoreticamente quell'orientamento di pensiero, cambierà pure, per la cultura cattolica, l'interlocutore privilegiato; ora è il marxismo che pone problemi: è con questo movimento, con i suoi esponenti teorici, che bisogna misurarsi.

Ma il neoidealismo fu proprio quello che percepirono gl'intellettuali cattolici? Veramente esso rinchiuse l'essere nella coscienza? Davvero i neoidealisti non ebbero il senso del reale, delle cose? Questa è -- nel giudizio di Antimo Negri -- una pura e semplice favola. Il pensiero, per i neoidealisti, è attività la quale ha la ragione di sé nel riconoscimento dell'alterità radicale della realtà. Questo riconoscimento è ben testimoniato in Croce, che sottolinea come l'uomo eserciti, a livello pratico individuale e a quello storico, uno sforzo continuo per riconciliarsi con la natura, per imprimere ad essa il segno della sua intelligenza. Egli ha un distinto senso del valore del lavoro come condizione di ogni progresso storico in funzione della pienezza dell'umanità. È vero, stando alla lettera del suo discorso, Croce attribuisce maggior nobiltà al lavoro intellettuale rispetto a quello pratico; tuttavia in base alla sua affermazione dell'unità dello spirito, il contrasto e le differenze di valore tra le due forme di lavoro perdono ogni rilevo. È piuttosto Gentile che oppone lavoro e cultura; ma la ragione sta nella sua esigenza di liberare l'istruzione scolastica dalla dittatura del «mercato del lavoro». La sua convinzione teoretica, in effetti, è che la storia non è il regno dell'ozio, né un paradiso terrestre, e gli «uomini interi», che l'idealismo vuole formare, dovendo fare i conti con le istanze pratiche che la realtà impone loro, non possono esercitare la loro umanità, né realizzare il «regno dell'uomo», trascurando gli oneri che, in termini di lavoro, son connessi, al presente, con la civiltà industriale. Del resto -- ha sottolineato P. Salvucci -- già Fichte segnalava che il lavoro, allo stato presente della civiltà, non è piú semplicemente espressione di un bisogno naturale, ma il mezzo attraverso cui l'uomo «realizza» fuor di sé la ragione, dà senso razionale alla natura, che è rozza e selvaggia senza l'opera dell'uomo; a quella natura che a sua volta, stimolando l'uomo all'azione, lo induce simultaneamente a «realizzare» in sé la ragione: la ragione non può essere teoretica se non è pratica.

Uno degli aspetti che sancirono, in terra italiana, il successo dell'idealismo crociano presso aree disciplinari altre da quella filosofica, fu la tesi dell'arte come «intuizione lirica». Ebbene -- segnalava S. Zecchi -- proprio quella estetica estromise Croce dalla cultura anglo-americana, non disposta ad accettare, insieme alla natura intuizionistica e al carattere «linguistico» dell'arte, e insieme alla riduzione in termini di «pratica» del «lavoro» artistico, la soppressione teorica dei generi letterari. Gli si rimproverava, in fondo, di aver spiegato tutta l'arte illustrando solo l'elemento soggettivo dell'esperienza artistica. Tali riserve -- aggiungeva Zecchi -- non son di poco conto. Una tale estetica chiude ogni varco alla comprensione dei fenomeni artistici contemporanei, ben consapevoli dell'importanza che il «fare» ha per la realizzazione del bello, il quale non è riducibile, come voleva Croce, nel breve movimento, tutto interiore, intuizione-espressione. Peraltro una tale estetica non esprime una parola chiara sul ruolo e sul destino dell'arte, oltre che sulla sua funzione nella società contemporanea. In quanto intuizione del particolare, deve essa soggiacere alla superiorità della filosofia? Togliendo all'arte ogni potere di verità, ogni capacità conoscitiva, essa non può essere se non soppiantata dal lavoro teoretico. E allora, che valore ha la perfezione formale inseguita e magari raggiunta nel lavoro artistico? Tutto sommato, l'arte per Croce è un'esperienza asfittica; non trova ossigeno nell'interazione con la natura, e neppure in quella con la realtà «storica» della vita nazionale, come nella concezione del De Sanctis.

In quali campi d'indagine il neoidealismo ha suscitato nuove modalità d'approccio ed ha promosso nuove «scoperte»? Se è vero -- come ha rilevato Giannantoni -- che lo studio del mondo antico non ha tratto sostanzioso giovamento dal suo predominio culturale, tuttavia -- ha sostenuto G. Giarrizzo -- una svolta in generale s'è avuta in campo storiografico. Molti storici passarono dall'analisi del Medioevo a quello dell'Età risorgimentale, delineando contestualmente una Kulturgeschichte che desse l'immagine compiuta dell'Italia «nazione» nel corso del tempo. Si accentua infatti l'attenzione al peso esercitato dalle culture regionali nel passaggio dalla vecchia alla nuova Italia, e quindi nella formazione di una cultura finalmente sovraregionale. In questo quadro s'inseriscono le analisi dello stesso Gentile relative alle culture piemontese, toscana e siciliana, e il diffuso interesse per gli studi storici concernenti l'Italia meridionale. Tutto ciò, però, se da una parte produsse la messa in rilievo di pensatori quali G. Bruno, T. Campanella, G. B. Vico, dall'altra lasciò l'attività degli storici italiani in una condizione di marginalità, se non addirittura d'estraneità, e, in definitiva, di arretratezza rispetto al movimento della storiografia europea, interessata, ad esempio, a cercare anche nel mondo antico i progenitori della nostra civiltà contemporanea. In questa prospettiva vanno giudicate le note polemiche tese a contestare il carattere «germanico» della filosofia, rivendicato dall'intellettualità tedesca. E se, da un lato, il discorso crociano sottolineava la necessità che lo storico non escludesse dal suo orizzonte la storia della storiografia, la metodologia e la filosofia, dall'altro quello stesso discorso segnava la subalternità dell'approccio storico rispetto a quello filosofico, a meno che, in virtú dell'identificazione da Croce stesso teoreticamente fondata tra storia e filosofia, lo storico non avesse assunto al tempo stesso l'abito del filosofo, in modo da avere quel «concetto» che gli permettesse di leggere in modo adeguato il «documento», ossia di leggerlo in modo non solo filologicamente corretto, col che, a giudizio del pensatore, non si esce dall'erudizione, ma anche razionalmente adeguato.

Ma quale eredità raccoglieva il neoidealismo italiano dai vari idealismi che si sono presentati sulla scena della storia? Nelle sue pur diverse teorizzazioni -- ha sostenuto Verra -- domina, in generale, ossia tenendo tra parentesi le differenze, l'eredità dell'«idealismo dell'Idea», piú che quella dell'«idealismo delle idee». Ma per delineare lo specifico del fenomeno in questione, oltre a tener presente che -- come ha asserito Viano -- i neoidealisti, nell'adattamento di Hegel alla cultura italiana, hanno operato una certa deformazione dell'idealismo tedesco, conviene anche -- ha sostenuto Pietro Rossi -- individuare l'atteggiamento tenuto nei confronti di quelle tendenze che essi individuavano come «avversarie». Il carattere comune del neoidealismo viene meglio in chiaro -- ha aggiunto il Rossi -- tenendo conto che esso ebbe come suoi obiettivi polemici non solo i movimenti che sostenevano la trascendenza rispetto all'immanenza, ma anche quelli che predicavano la priorità della scienza sulla filosofia e del dato positivo sul concetto. Del resto contro il naturalismo trasformistico di Spencer si scagliano sia Gentile, che lamentava la riduzione dello spirito a natura, che Croce, il quale rivendicava un giusto posto alla religione; e anche contro il positivismo storiografico prendono ugualmente posizione i due dioscuri del pensiero contemporaneo nostrano, che stigmatizzano l'uno la riduzione dello spirito ad ambiente, e l'altro la metodologia fondata sull'esaltazione acritica del dato e su una concezione erronea della «natura» della storia e del significato del lavoro storiografico.

Ma quale ruolo esercitò il neoidealismo nel mondo culturale italiano? Certo non una dittatura -- notava Paolo Rossi --, sia perché non si verificò una omogeneizzazione totalizzante non solo tra le diverse forme di cultura, ma anche nella stessa area del lavoro speculativo, sia perché il predominio, che indubbiamente esercitò, non ebbe poi una cosí consistente durata, finendo all'incirca col secondo dopoguerra. Se tuttavia si considera che dagli anni Venti ai Quaranta ebbero corso paradigmi dominanti nella comunità filosofica, ossia un modo comune di considerare la tradizione culturale, un'idea largamente diffusa di continuità nel tempo e di unitarietà di fondo della ricerca filosofica endogena, e finanche un modello univoco e tacitamente condiviso di filosofia, che offriva di questo sapere l'immagine «mitologica» dell'unica forma d'incarnazione piena della razionalità, allora si può certamente asserire che il neoidealismo esercitò una vera egemonia. Filosofie «altre» da quella idealistica furono di fatto decisamente emarginate come non-filosofie, per cui pensatori che si dedicavano ad esempio a problemi teorici connessi alle scienze ebbero uno spazio vitale molto piccolo. Si leggeva molto Croce, ma mentre nel Meridione lo si accoglieva per lo piú con venerazione, in Settentrione -- ha sottolineato Pietro Rossi -- lo si considerava con maggiore distanza critica; lo si ammirava piú come storico, come teorico della storiografia e come ideologo liberale (ma il suo liberalismo era cosa ben diversa da quello della tradizione), che non in quanto filosofo, del quale poi si prestava maggiore attenzione alle opere degli anni Trenta, quelle concernenti lo storicismo. E fu proprio la «scollatura» tra l'eternità attribuita alla vera filosofia e la conflittualità vissuta a livello della contingente realtà sociale -- ha sottolineato Paolo Rossi -- che nel dopoguerra determinò lo sgretolamento di quella egemonia. Un'egemonia che si reggeva -- ha segnalato S. Maffettone -- su alcune ambiguità, e in fondo -- lo sosteneva anche Pietro Rossi -- sulla abile dissimulazione della sproporzione tra la grandezza del paradigma di filosofia proposto e la modesta consistenza teorica esibita.

Ricco di argomenti dunque questo convegno, soprattutto per l'intrecciarsi di posizioni interpretative diverse per presupposti teorici e per canoni metodologici. Eppure qualcosa è mancato, com'era prevedibile e naturale. Non solo è mancato -- come ricordava Viano -- ogni discorso relativo agli epigoni e all'immagine che fuori d'Italia si è avuta e si ha del neoidealismo italiano. Non solo è mancato un qualche tentativo d'individuazione dell'influsso che esso esercitò su pensatori che idealisti non erano, o che addirittura facevano professione di fede antidealistica. Ma è mancato pure -- con la scarsa discussione dei nodi tematici dei due nostri piú grossi sistemi speculativi contemporanei -- il confronto con la ripresa critica dell'hegelismo e con le teorizzazioni neoidealistiche verificatesi in area anglo-americana nella stessa epoca del trionfo in Italia dei due grandi maestri: un confronto che poteva giovare non poco alla ulteriore individuazione dei caratteri specifici del fenomeno in esame.

E allora, veramente il neoidealismo è da considerarsi -- come asseriva Viano nell'intervento di chiusura -- un'esperienza consegnata alla storia? Indubbiamente s'è sviluppato in questo convegno un discorso a tratti veramente appassionato e appassionante: il che farebbe pensare che per molti i conti con questo fenomeno non sono ancora chiusi. Certo, il neoidealismo -- come vuole Viano -- può esser considerato come movimento che ha dato all'Italia unita la piena coscienza di sé; certo, se si considera il tutto sommato breve periodo di egemonia, esso ha rivelato inadeguata capacità riproduttiva; certo, esso ha mostrato la corda ed ha segnato il suo limite con l'inadeguato interesse per la scienza, un interesse che invece è dominante nell'età nostra. Ma chi può dirsi sicuro che non ci sia ancora chi alimenta la speranza e chi nutre il timore che dalle ceneri rinasca l'araba fenice?