In alcune pagine del De l'homme di Helvétius ci sono espressioni, a riguardo dell'uomo e del suo rapporto con l'ambiente naturale, che sembrerebbero confermare la tesi sostenuta con convinzione dall'ala "catastrofista" degli ambientalisti contemporanei: nell'alterazione dell'equilibrio uomo-natura c'è la diretta responsabilità dell'individuo, il quale esercita il suo potere signorile sulla realtà circostante nei termini di una dissennata attività distruttiva.
L'uomo -- nota Helvétius --, se lo si considera nella sua dimensione primitiva, ovvero a prescindere dalle trasformazioni generate in lui dal lungo processo di civilizzazione -- dunque «l'homme de la nature» --, è «le destructeur né des animaux»; anzi egli è il «boucher», il «cuisinier» della natura stessa; e infatti -- insiste l'illuminista -- le sue mani «sont toujours souillées de sang»; abituato ad uccidere, e reso duro da tale abitudine, «il doit être sourd au cri de la pitié» [1]. Espressioni -- come si vede -- indubbiamente molto "forti" nella forma.

Questo originario carattere ferino, tuttavia, egli ha conservato integro nel corso dei secoli. Nessuna sostanziale trasformazione è intervenuta con l'incivilimento; nessuna seconda e migliore natura si è sovrapposta a quella primitiva. Del resto -- segnala Helvétius -- non è difficile trovarne conferme: basti ricordare che «les hurlements de la douleur» dei condannati erano «la mélodie la plus agréable» per il giudice del Tribunale dell'Inquisizione; la sua crudeltà, anzi, era tale ch'egli spesso rideva nei pressi del rogo su cui l'eretico esalava l'ultimo respiro [2]. Un'unica crudeltà caratterizza dunque l'uomo di natura nel rapporto con i propri simili e in quello con gli animali; la stessa crudeltà caratterizza pure l'uomo "civile" in certe circostanze.

L'immagine, che sembrerebbe emergere da queste pagine, è pertanto quella di un uomo naturalmente e, forse, incorreggibilmente "cattivo", dal momento che neppure la civilizzazione è riuscita a mutare questa "essenza" ferina. Tale immagine troverebbe peraltro qualche ragione di plausibilità nel contesto in cui Helvétius enuncia queste notazioni. Egli ha di mira Rousseau, di cui non sopporta la tesi della bontà originaria e quindi naturale dell'uomo. A suo avviso «dans l'homme, la bonté et l'humanité ne peuvent être l'ouvrage de la nature» [3].

Ma allora, veramente è da imputare all'uomo, alla sua presunta malvagità originaria, la distruzione ch'egli dissemina nella realtà circostante? A sentire certe altre espressioni helvétiane sembrerebbe non esservi proprio alternativa: egli è istintivamente sanguinario; d'altra parte -- segnala ancora Helvétius -- egli ha «la dent de l'animal carnacier», e «la chair est pour lui l'aliment le plus ... conforme à son organisation»! [4].

Ma le cose, nella prospettiva dell'illuminista, sono un po' piú complesse. Egli, facendo eco ad idee espresse da Hobbes [5], sostiene che l'uomo, nella condizione primitiva, non è né buono né cattivo. Egli nasce «sans un principe inné de vertu». È una tesi, questa, che Helvétius sostiene costantemente anche contro il Rousseau che afferma, convinto, che, se non si ammettesse l'esistenza di un principio innato di virtú, non si spiegherebbe come un uomo giusto ed un cittadino onesto possano concorrere, anche a proprio danno, al bene pubblico [6]. Dunque, «nul individu ne naît bon, nul individu ne naît méchant» [7].

A ben vedere, anzi, l'uomo sembra piuttosto "condannato" al suo triste destino di "crudeltà", all'esercizio della quale è la natura stessa che lo ha predisposto per uno scopo "positivo": ossia affinché, nella dura condizione "primitiva", potesse curare la sua sopravvivenza fisica. Pertanto «l'intérêt est le moteur unique et universel des hommes» [8]. L'uomo quindi «doit être vorace», deve essere «cruel et sanguinaire». Egli è «le destructeur des animaux» non per mero gusto demolitorio, né per cieco istinto assassino, ma «pour se repaître de leur chair» e «pour défendre contre eux le bétail, les fruits, grains et légumes nécessaires à sa subsistence» [9].

In questo discorso helvétiano, allora, l'uomo appare, piuttosto, inconsapevolmente partecipe di un gioco di piú ampia portata orchestrato dalla natura stessa, e quindi sembra avere molto meno responsabilità in quella che la coscienza dell'umanità del nostro tempo si rappresenta come l'alterazione del sempre delicato rapporto uomo-ambiente.

E poi, l'espressione "distruttore della natura" suona francamente eccessiva. La natura "distrutta", a cui sembra riferirsi l'illuminista, è solo quella della vita animale; e la distruzione è limitata a quella degli animali che sono nello stretto raggio d'azione degli individui umani -- perché egli ha presente soprattutto l'individuo -- e che possano soddisfare le loro primarie esigenze vitali; nessun riferimento alla distruzione dell'ambiente vegetale; e soprattutto nessuna indicazione circa l'alterazione delle condizioni climatiche e circa il deterioramento delle acque e dell'aria: non poteva pensarci, l'illuminista, perché non poteva pensare che l'individuo avesse la capacità di procurare tanti e tali danni, né poteva immaginare che potesse produrli il concorso del potere distruttivo di una molteplicità, per quanto grande, d'individui.

Comunque, quella espressione ha una connotazione del tutto avalutativa. Nella prospettiva helvétiana l'uomo non si macchia di nessuna colpa, né soggettiva né oggettiva, nei confronti della realtà-ambiente. «Sa conservation» -- ricorda --, al pari di quella di quasi tutte le specie di animali, «est attachée à la destruction des autres» [10]. Dunque, poiché non sussiste alcuna "superiorità ontologica" dell'uomo sugli altri esseri animati -- Helvétius non poteva certo condividere la tesi dell'uomo "immagine di Dio" destinato da Dio stesso ad asservire tutto il "creato" --, allora di nessun privilegio può godere l'individuo umano, nell'assicurare a sé la sopravvivenza, per il solo fatto di esser dotato del pensiero; la legge che ne regola l'esistenza mondana è la stessa legge comune a tutte le forme la vita: ossia soddisfare quello che nel Seicento, con Spinoza ad esempio, veniva indicato come il «conatus sese conservandi» [11]. Dunque, nella realtà naturale nessuna differenza sussiste tra le specie dotate di vita animale, e, pur nella dialettica "distruttiva" che presiede alla vita dell'intero, tutte vivono in modo solidale tra loro.

D'altra parte l'uomo helvétiano non esercita neppure una vera e propria "signoria" sulla natura: egli non ha la facoltà di disporre della realtà ambientale a suo piacimento, secondo la sua volontà, imponendo la propria legge, perché non ne ha la "potenza". E non può esercitare un potere assoluto su di essa anche perché, tra l'altro, non è "tecnicamente" in grado né di dominare le forze naturali -- del resto che cosa si può fare, ancora oggi, di fronte all'energia devastatrice dei terremoti o alla furia cieca delle alluvioni? -- né di produrre modificazioni di cosí ampia portata da procurare danneggiamenti estesi e magari irreversibili.

Helvétius non ci dice se è la natura stessa che ripara i danni di queste modeste distruzioni che essa "consente". Certo, anche a lui, ateo materialista, che quindi certamente non crede -- per dirla alla maniera dantesca -- che «natura lo suo corso prende da divino intelletto e da sua arte» [12], , la natura appare, sull'onda dell'immagine che ne aveva diffuso Buffon [13], , razionalmente organizzata e quasi maternamente provvida. Essa -- ricorda l'illuminista in De l'esprit -- ha provveduto a fornire gli arti degli animali o di zoccolo corneo o di unghie o di artigli, in modo che ogni specie avesse i mezzi "fisici" per affrontare, secondo un suo modo caratteristico, le difficoltà dell'ambiente esterno; mentre all'uomo ha dato «des mains et de doigts flexibles», assicurandogli l'opportunità non solo di utilizzare tutte le possibilità del tatto, ma anche di maneggiare utensili e di fare, a proprio utile, quelle scoperte inaccessibili a chi non dispone di tutta la versatilità d'impiego del tatto. Le "scoperte" -- segnala Helvétius -- sono indispensabili all'uomo, piú sprovvisto dalla natura ad affrontare direttamente le durezze delle condizioni fisiche di vita: «Les animaux, mieux armés, mieux vêtus que nous par la nature, ont moins de besoins, et doivent par conséquent avoir moins d'invention». La Natura ha dotato inoltre l'uomo di una vita piú lunga di quella degli altri animali, in modo che ogni individuo potesse cumulare una piú grande quantità di esperienze, cioè fare un piú grande numero di osservazioni, e di maturare il piú possibile quelle idee utili a sé e agli altri. E l'uomo, che è uno degli esseri piú "deboli", «s'est rendu redoutable» a quelli piú "forti" «par le secours des armes qu'il s'est forgées»; sicché è «l'animal le plus multiplié sur la terre» ed è diventato tale che può vivere «dans tous les climats», a differenza di altri animali che «ne se trouvent que sous certaine latitude». A tutto dunque ha provveduto la Natura, la quale quindi non solo ha favorito l'uomo di quei doni, appunto "naturali", tali da garantire a ciascun individuo la necessaria condizione fisica per conservarsi all'esistenza, ma ha provveduto la specie della possibilità di migliorare le proprie condizioni di vita e di progredire nella civilizzazione: «Si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes sans art, sans habitations sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d'éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errans dans les forêts comme des troupeaux fugitifs?» [14]. In quest'ordine sapiente -- esito della «manière uniforme» con cui la natura opera [15]--, tutte le cose sono disposte secondo un criterio che esclude alla radice ogni ingiustificabile discriminazione; sicché nel mondo umano tutti gli individui sono dotati di uguale capacità di crescita spirituale, ed ogni popolo raggiunge i suoi obiettivi di civiltà indipendentemente dalle condizioni «fisiche» in cui esso vive; «la nature» -- asserisce Helvétius discutendo della questione se vi siano delle nazioni naturalmente «privilégiées en vertu, en esprit, en courage» -- «n'a point fait un partage inégal de ses dons» [16].

Forse è per questa concezione "fiduciosa" della natura -- una concezione a cui l'illuminista, interessato soprattutto al mondo umano, fa appena dei cenni -- che Helvétius non lancia gridi d'allarme sulla necessità di una difesa dell'ambiente dall'opera "devastatrice" dell'uomo. Per lui, la distruzione non solo è la condizione necessaria per la sopravvivenza della singola vita animale, ma è addirittura la legge sovrana della realtà naturale: «le spectacle de la nature» è quello di «une multitude d'êtres destinés a s'entre-dévorer» [17]. Pertanto essa -- nella sua veduta -- va considerata come un fattore costitutivo dell'ordine strutturale della natura considerata nella sua organica totalità, e, forse, la condizione indispensabile della conservazione di tutta la molteplice varietà delle forme naturali organiche.

La distruzione di erbe e di animali, che, per tutti gli esseri viventi, è finalizzata al procacciamento di ciò che possa soddisfare i bisogni della sopravvivenza dell'individuo, secondo l'illuminista non è propriamente da considerarsi, nell'uomo, espressione di potere distruttivo cieco, "gratuito", senza una ragione adeguata al "danno" prodotto, e pertanto -- come sembra -- non può ritorcersi contro l'umanità fino a minacciarne la totale estinzione. Per Helvétius insomma -- diversamente da quanto ammoniscono, con atteggiamento di seria preoccupazione, i moderni ambientalisti -- la "signoria" dell'uomo sulla natura non potrebbe tradursi in suo danneggiamento. Sicché, nessuna imputazione va fatta all'individuo umano; infatti non solo nessuna "cattiveria" originaria va addebitata all'uomo considerato nella sua generalità: la sua "crudeltà" è "legge di natura"; ma, anche, nessuna colpa di "lesa natura" si configura a suo carico -- del resto, nell'attività "distruttiva", egli non sembra avvertire alcun senso di colpa, dal momento che è in gioco la sua persistenza in vita -- : la sua attività non si configura mai come grave pregiudizio della vita dell'ambiente, non altera mai -- nei termini di quel che oggi chiamiamo "inquinamento" -- l'ordine delle cose; insomma, essa mira a generare e riprodurre la vita; determina, sí, la morte di individui, ma non può portare ad uno stato di crisi radicale tutta quella che oggi chiameremmo la "biosfera".

Ma -- si potrebbe obiettare -- Helvétius ha parlato dell'uomo "allo stato di natura"; tutto quanto detto finora, perciò, vale semmai per una condizione che non riguarda piú l'uomo che la lunga storia di progressi ha portato, in certi casi, ad un livello persino raffinato di civiltà; e se si dice che «l'homme de la nature» permane anche sotto le vesti dell'«homme policé», si deve rilevare che, in ogni caso, la stessa lotta per la vita non richiede piú l'esercizio della violenza sanguinaria. Oppure si potrebbe dubitare che quello di cui parla Helvétius sia il vero "uomo di natura"; si potrebbe contestare allo stesso illuminista che un tale essere umano, concepito ai primordi della storia del suo "genere", non sia mai realmente esistito, perché quello "stato primitivo" a cui egli fa riferimento, a ben guardare, è il frutto della piú libera e acritica immaginazione.

La questione sottesa a queste obiezioni e a queste perplessità tuttavia non è di poco conto, perché può costituirsi come valido sostegno, ad una visione catastrofista della sorte del mondo, l'argomento che, poiché l'uomo è stato malvagio fin dal suo primo apparire sulla terra, egli, non potendo mutare la sua natura -- «un legno torto non diventerà mai dritto», recita un proverbio che aveva corso già nell'antica Grecia -- [18], lo sarà fino alla fine, ossia fino a quando, facendo "terra bruciata" intorno a sé, distruggerà, con la stolta devastazione dell'ambiente, anche se stesso. In ogni caso, a togliere ogni possibile supporto a questa tesi contribuisce lo stesso Helvétius proprio quando parla dell'uomo "civile".

Se è vero che proprio la sua condizione naturale ci rivela quel che l'uomo civile è "essenzialmente", tuttavia è anche vero, per il pensatore francese, che l'uomo non è condannato al perpetuo esercizio di un inestinguibile "potere distruttivo " verso la realtà-ambiente e verso gli altri. L'educazione può elevarlo dalla sua condizione ferina. Essa, se non muta l'"essenza" umana, ne può certamente modificare le espressioni pratiche, riducendo il carattere selvaggio del modo di relazionarsi dell'individuo con la realtà circostante. Helvétius appunta lo sguardo sui rapporti tra gli uomini: se, certo, la bontà e l'umanità non sono opera della natura, ciò comunque non significa che siano beni inattingibili; esse infatti sono, appunto, «ouvrage de l'education». È vero: la civiltà non rende buoni con la cogenza della necessità, dal momento che, ad esempio, l'Inquisitore, «assassin autorisé par la loi», conservava ancora ed esibiva, «au sein des villes», quella «ferocité» propria dell'uomo allo stato di natura: insomma, se si gratta bene, si scopre il vecchio «homme de sang» anche sotto la scorza di "urbanità" dell'uomo civilizzato: «naturam expellas furca» -- potremmo dire usando in modo traslato un'espressione di Orazio -- «tamen usque recurret»[19]; ma ciò, tuttavia, non è per Helvétius il segno indelebile di una condanna perpetua all'impietosa crudeltà, bensí dimostra solo che, chi sostiene e predica la bontà originaria degli uomini, «veut les tromper» [20]. E ancora, la ricerca del piacere e il rifiuto del dolore sono gli unici criteri in base a cui orientare la nostra volontà [21]; ma questo non implica che tutte le azioni volontarie dell'individuo siano "determinate" univocamente, rigidamente, indefettibilmente, per portare ad effetto, fino alle estreme conseguenze, quell'«amor di sé» che costituisce l'unico vero movente e in fondo l'unico strumento di cui la natura ha munito l'uomo per provvedere alla sua auto-conservazione. L'«amor di sé», in condizioni di vita civile, non abbisogna dell'esercizio dell'egoismo violento, tant'è vero che, nei rapporti di un individuo col proprio simile, il proprio «bien être» molto spesso vien meglio garantito dall'assunzione di comportamenti "altruistici", i quali, dunque, non sono altro che espressioni diversificate dell'insopprimibile istinto egoistico; sicché, il fatto che «l'amour des autres» non possa essere altro che «un effet de l'amour de lui-même» [22], non significa che l'uomo sia ineluttabile condannato ad un egoismo distruttivo e magari sanguinario.

Allora, se -- come si ricordava -- l'individuo umano, ciascun individuo, alla nascita non è né buono né cattivo [23], la bontà e malvagità hanno senso solo in relazione al proprio interesse, solo in funzione della salvaguardia della propria esistenza: ciò che comunemente si dice "bontà" o "senso morale" -- segnala Helvétius -- si riduce a quell'atteggiamento di «bienveillance» che «est toujours ... proportionnée à l'utilité», ai benefici che se ne ricavano [24]. Perfino «l'homme honnête», il quale «semble concourir à son préjudice au bien public», in effetti non obbedisce ad altro che al sentimento dell'interesse; certo, di «un intérêt noble», ma si tratta pur sempre di un interesse; dunque, lo si voglia riconoscere o no, «l'intérêt est le moteur unique et universel des hommes» [25].

Ogni individuo, insomma, vive mosso dall'«amour de soi». Questo amore, «commun à tous», è un sentimento «inséparable de l'homme»; esso «est l'effet immédiat de la sensibilité physique», e «nous fait en entier ce que nous sommes». Tale amore, che consiste nella costante ricerca del piacere e nella permanente fuga dal dolore, ispira tutti i nostri desideri ma -- avverte Helvétius -- assume forme diverse anche nel senso che può esser «diversement modifié» in base a «l'éducation qu'on reçoit, selon le gouvernement sous lequel on vit» [26]. Tutto si riduce quindi all'«amour de soi», anche «la compassion» -- se la si considera nella sua unica e autentica radice -- ; la quale «n'est ni un sens moral ni un sentiment inné», ma anch'essa, appunto, «un pur effet de l'amour de soi». Insomma, è sempre l'amor di sé -- «diversement modifié» anche «selon les circonstances et les positions où le hasard nous place» -- ciò che «rend humain ou dur» [27].

E se ciò vale per il rapporto tra gli uomini, a maggior ragione dovrebbe valere per i rapporti degli individui con le varie forme di vita animale, e in generale, con l'ambiente naturale: solo l'«amor di sé» è la ragione del rapporto. L'uomo, che ama se stesso e non può rinunciare a questo amore perché "costretto" dalla sua natura a cercare il proprio «bien-être», «est nécessité à poursuivre le bonheur partout où l'on l'apperçoit» [28]; e solo l'«utilité», in funzione appunto della "felicità", è ciò che dà senso e significato a quel rapporto. Sulla base di queste considerazioni, pertanto, non deve meravigliare che «l'homme de la nature» sia «cruel» e che, al limite, lo diventi anche «l'homme policé» quando sussistano le ragioni e le condizioni che lo richiedano [29]. Ma questo, interpretando la visione helvétiana delle cose, non solo non esclude che il perseguimento della felicità possa assumere forme diverse da quelle devastatrici della realtà ambientale, ma neppure escluderebbe che, in una situazione di grave pregiudizio di quell'"equilibrio" naturale che assicura l'esistenza a tutte le forme di vita, la felicità possa essere, in virtú di un'educazione adeguata, raggiunta addirittura attraverso l'opera di tutela del "bene" ambiente.

L'educazione può dominare l'istinto, quindi può neutralizzare la tendenza alla violenza, e può indurre sentimenti "positivi". Per Helvétius non c'è dubbio: ciò che discrimina e contraddistingue colui che chiamiamo "violento" è l'insufficiente o inadeguata educazione; e, d'altra parte, è l'educazione che rende compassionevoli: «On frémit au spectacle de l'assassin qu'on roue. Pourquoi? C'est que son supplice rappelle à notre souvenir la mort et la douleur à laquelle la nature nous a condamnés» [30]; chi, dunque, per mancanza di «une bonne éducation», non s'è abituato a scorgere nei mali altrui quelli a cui egli stesso è esposto, «sera toujours dur e souvent sanguinaire». Ed è sempre l'insufficiente o inadeguata educazione che rende avidi ed egoisti, come quando, sul campo di battaglia, appena concluse le ostilità, il "criterio" dell'utilità si trasforma in infrenabile bramosia spingendo il vincitore ad abbandonarsi alla piú insensibile barbarie: «la plaine est encore jonchée des morts et des mourans», ma «l'avarice et la cupidité portent leurs regards avides sur les vêtements sanglans des victimes encore palpitantes», sicché «sans pitié pour des malheureux», esse «s'en rapprochent et les dépouillent»; e «les larmes, le visage effrayant de l'angoisse, le cri aigu de la douleur, rien ne les touche»: «aveugles aux pleurs de ces infortunés», esse «sont sourdes à leurs gémissemens» [31]. n fondo si tratta della stessa barbarie che "entusiasma" l'uomo di natura dinanzi allo spettacolo, «agréable au sauvage», di «un cerf aux abois», in preda ad un pianto angosciato [32]. Dunque -- ammonisce Helvétius --, non mi si accusi di negare l'esistenza di uomini buoni; ce ne sono; certo che ce ne sono di uomini «tendres» e «compatissans»; «mais l'humanité est en eux l'effet de l'éducation et non de la Nature» [33]. L'«homme humain» è frutto dell'educazione; l'uomo "apprende" ad essere umano,: «né sans idée, sans vice et sans vertu, tout jusqu'à l'humanité est dans l'homme une acquisition; c'est à son éducation qu'il doit ce sentiment» [34].

L'educazione, quindi, è il solo mezzo per rendere "umano" l'uomo . Se s'intende l'educazione in «une signification plus vraie et plus étendue», ossia comprendendo in questo termine tutto ciò che svolge una qualche funzione "costruttiva" sulla nostra formazione [35], allora -- dice Helvétius non senza enfasi -- «nous devons tout à l'éducation»[36]; e se educazione significa il mettere a frutto quel «concours de circonstances» atte «à développer le germe de l'esprit et de la vertu» [37] -- includendo quindi, oltre l'istruzione impartita dai maestri, anche le amicizie, gli amori, le letture, gli abituali contatti umani, e perfino la forma del governo sotto il quale si vive [38] -- allora -- aggiunge ancora, con convinzione -- si può dire che essa ci rende «ce que nous sommes» [39]. Pertanto, alla base de «la grande inégalité d'esprit» che si riscontra tra gli uomini c'è «la différente éducation», in concorso con «l'enchaînement inconnu et divers des circonstances» in cui ciascuno si trova [40]. Dunque, un'educazione eccellente assicura all'individuo un'eccellente formazione spirituale, e «l'éducation meilleure» consente alle società, in un futuro non immaginario, di «infiniment multiplier et les talents et les vertus» [41].

Il discorso helvétiano è interessante. Eppure, per quel che riguarda il rapporto uomo-ambiente, esso, in fondo, risulta "inattuale". Che cosa è intervenuto, tra la seconda metà del Settecento e i giorni nostri, di talmente rilevante da indurci a considerarlo ormai estraneo alla nostra sensibilità? L'inarrestabile processo di industrializzazione ha trasformato totalmente le società occidentali, e condiziona tutta la vita del pianeta, coinvolgendo, nel bene e nel male, anche quelle aree che non ne sono state direttamente investite. È con l'industrializzazione che l'uomo "civile" ha dichiarato la sua "sfida" radicale alla natura, formulando piani di conquista e progetti di imperioso "assoggettamento" delle forze naturali per assecondarle ai propri disegni, che il piú delle volte sono funzionali alle rigorose esigenze del "profitto" economico. È con l'industrializzazione che l'uomo s'è attrezzato tecnologicamente per "forzare" operativamente la natura denudata del suo velo di sacralità, riuscendovi fino al punto di sconvolgerne non solo i ritmi ma anche l'interno equilibrio. La natura era ed è un ambiente precario per l'uomo; ma mentre Helvétius poteva incoraggiare gli uomini a contare su una natura "selvaggia" ma equilibrata e provvida, oggi, con una natura troppo "umanizzata", portata ad uno stato di equilibrio instabile, incapace di riparare danni ormai troppo estesi e profondi, ossia impotente a ripristinare l'antico ordine, non c'è da alimentare troppa fiducia: essa potrebbe ricostituire dei nuovi equilibri tali da configurare una situazione di "inospitalità" per l'uomo. Sicché mentre Helvétius considerava l'uomo sulla via del "progresso", ossia intravedeva per lui delle possibilità di un futuro migliore, oggi l'umanità vive dilacerata tra, da una parte, la consapevolezza di trovarsi ormai quasi a rischio di sopravvivenza, al punto decisivo di svolta di una civiltà ormai in declino, e, dall'altra, l'acritica speranza che tutto ritorni in ordine da sé, naturalmente, e che niente debba minacciare la certezza delle «magnifiche sorti e progressive» a cui l'uomo è destinato. Essa dunque oscilla tra la fatalistica rassegnazione ad una sorte infausta, e una gratuita, consolatoria speranza in una indefettibile "provvidenza" capace di condurla a nuovi approdi, a nuove conquiste di civiltà, alla agognata felicità di un futuro Paradiso in terra.

In queste circostanze non basta accontentarsi di obiettivi limitati, ossia non basta limitarsi a neutralizzare quella che appare come un'incontenibile follia "suicida" dell'umanità, una follia, per così dire, "inconcepibile" nel contesto discorsivo di Helvétius, il quale mai avrebbe potuto immaginere che l'uomo potesse rinunciare all'autentico e radicale «amour de soi». C'è la necessità di una vera inversione di marcia; c'è bisogno cioè di intervenire soprattutto per riportare i frutti della civiltà -- cultura, scienza, tecnologia -- a servizio dell'intera umanità, in modo che essa possa far fronte in termini adeguati agli immani problemi -- anche di carattere "pratico", come quello della limitatezza e dell'esauribilità delle risorse -- che si trova davanti. Certo, la responsabilità operativa, ora, è soprattutto di tipo politico. Ma del distorto rapporto con l'ambiente, dello "spregiudicato" e superfluamente intensivo sfruttamento delle ricchezze naturali, o, piú precisamente, della scriteriata violenza esercitata sulla natura e degli effetti disastrosi che essa ha originato, e quindi del pregiudizio arrecato alle possibilità di futuro dell'intero genere umano, bisogna che, nelle società avanzate, ognuno, in quanto partecipe, in qualche modo e in qualche misura, di quel modo di vita che quella violenza ha richiesto e di quel sistema -- economico, sociale e politico -- che quegli effetti ha prodotto, si assuma la responsabilità morale. La situazione, cosí come si è attualmente consolidata, richiede dunque anche una «metanoia» individuale, con cui dismetta l'illusione della presunta superiorità ontologica dell'uomo che finora ha non solo consentito ma favorito -- almeno creandone l'opportuna «humus» -- ogni genere di arbitrio capriccioso; una metanoia con cui si riesca a distinguere i veri dai falsi bisogni, e ad individuare ciò che davvero apporta l'autentico «bien-être»; con cui ci si assuma dei nuovi obblighi, dei nuovi doveri morali anche verso coloro che dovranno raccogliere la nostra eredità. In questo senso la convinzione di Helvétius circa il potere dell'educazione potrebbe costituire -- per chi è preoccupato di un processo di degrado che sembra inarrestabile -- un utile insegnamento ed un opportuno invito alla fiducia in grado almeno di allontanare le piú funeste previsioni.

[1] De l'homme, V, IV (I, p. 473). Il primo numero romano indica la sezione, il secondo rimanda al capitolo dell'opera di Helvétius; quelle nella parentesi sono le indicazioni del tomo e della pagina dell'edizione allestita, nel 1989, da G. e J. Montaux per il «Corpus des oeuvres de philosophie en langue française» curato dalla Librairie Arthème Fayard.

[2] Ibidem.

[3] De l'homme, V, III (I, p. 472).

[4] De l'homme, V, IV (I, p. 473).

[5] Cfr. Th. HOBBES, Leviathan, Opera philosophica quae latine scripsit, ed. W. Molesworth, Scientia Aalen, London 1961, vol. III, pars II, cap. XIII, pp. 100-101; De Cive, Opera philosophica, cit., vol. II, cap. III, 3-5, pp. 182-184.

[6] De l'homme, V, I, 4deg. prop. (I, pp. 457-458). Cfr. ROUSSEAU, Émile ou de l'education, par F. et P. Richard, IV, Paris, 1951, pp. 352: «Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. Mais d'où vient donc que le juste y concourt à son préjudice? Qu'est-ce qu'aller à la mort pour son intérêt?».

[7] De l'homme, V, III (I, p. 465). Cfr. De l'esprit, II, XXIV (p. 217). Nelle citazioni del De l'esprit, il primo numero romano indica il «discorso», il secondo rimanda al «capitolo»; quella tra parentesi è l'indicazione delle pagine dell'edizione allestita, nel 1988, da Jacques Montaux per il «Corpus des oeuvres de philosophie en langue française» curato dalla «Librairie Arthème Fayard».

[8] De l'homme, V, I, (I, p. 458).

[9] De l'homme, V, IV, (I, p. 473).

[10] Ibidem.

[11] Cfr. SPINOZA, Ethica, pars III, propp. VI-IX; nella pars IV, prop. XXII, cor., Spinoza anzi dice che «conatus sese conservandi primum, et unicum virtutis est fundamentum»; cfr. pure «Appendix», cap. I.

[12] DANTE, La divina commedia, Inferno XI, 99-100.

[13] BUFFON, Histoire naturelle générale et particulière, Paris 1749-1804. Buffon integrò il progetto originario della sua Histoire con altri scritti, sicché la sua produzione, tutta intera, è monumentale. Essa fu molto apprezzata dai philosophes ma intenzionalmente ignorata dai naturalisti.

[14] De l'esprit, I, I (p. 16-17, nn. 1-4).

[15] De l'esprit, III, I, (p. 230)

[16] De l'esprit, III, XXX, (p. 414).

[17] De l'homme, V, IV (I, p. 473).

[18] Il proverbio è attestato in Galeno (8, 656 K.).

[19] ORAZIO, Epistulae, 1,10,24.

[20] De l'homme, V, IV (I, p. 474)

[21] De l'esprit, II, XXIX (p. 247): «la douleur et le plaisir sont les seuls moteurs de l'univers moral».

[22] De l'homme, V, III (I, pp. 468, 470).

[23] De l'homme, V, III (I, p. 467).

[24] De l'homme, V, III (I, p. 465).

[25] De l'homme, V, I (I, p. 458).

[26] De l'homme, IV (I, pp. 337-338).

[27] De l'homme, V, III (I, p. 471).

[28] De l'esprit, I, IV, (p. 47).

[29] De l'homme, V, IV, (I, p. 474).

[30] De l'homme, III, «Notes», n. 10 (I, p. 516); la nota presenta un argomento a prova della verità della prima parte dell'enunciato: «l'humanité n'est dans l'homme que l'effet du souvenir des maux qu'il connoît ou par lui même, ou par les autres», introdotto in V, III (pp. 470-471).

[31] De l'homme, V, IV (I, p. 474).

[32] De l'homme, V, IV (I, p. 473).

[33] De l'homme, V, IV (I, p. 475).

[34] De l'homme, II, VII, nota (I, p. 172).

[35] De l'esprit, III, I, p. 230.

[36] De l'esprit, III, XXX, p. 415.

[37] De l'esprit, III, XXX, p. 417.

[38] De l'esprit, III, I, pp. 230.

[38] De l'esprit, III, XXX, p. 418.

[40] De l'esprit, III, XXVI, p. 386.

[41] De l'esprit, IV, XVII, p. 563; cfr. III, XXX, p. 417-418.