La dottrina di Husserl stimolò la riflessione filosofica di molti giovani intellettuali suoi contemporanei. Alcuni ne accettarono i capisaldi, cercando però di dare fondazione «realistica» all'essere che si automanifesta; altri ne utilizzarono soprattutto gli aspetti metodologici d'indagine filosofica, nell'ambito della piú generale riflessione sul senso dell'esistenza umana. Ci soffermeremo ora sui primi; sugli aspetti fenomenologici delle teorie dei secondi faremo accenno nel corso dell'esposizione del filone esistenzialista.
Alexius von Meinong (1853-1921), delle cui opere ricordiamo Ricerche sulla teoria degli oggetti e sulla psicologia, Il posto della teoria degli oggetti nel sistema delle scienze, e Possibilità e verisimiglianza, fu scolaro di Husserl e di Brentano.
Conoscere, egli dice, è conoscere un oggetto, è intenzionare un oggetto, è trascendenza verso un oggetto Ma conoscenza si ha non solo negli atti propriamente «conoscitivi» (rappresentazione, giudizio) ma anche in quelli cosiddetti «non conoscitivi» (desiderio, volontà, sentimento, ecc.). Bisogna allora, sostiene Meinong, sviluppare una teoria degli «oggetti in quanto tali». Ma questa non è forse «metafisica» nel senso classico? No, egli dice, perché la metafisica è una scienza degli oggetti «esistenti», in quanto oggetti; ma questi non esauriscono il campo degli oggetti conoscibili, campo che comprende anche «oggetti ideali», come ad esempio i numeri o le relazioni logiche. Certo, anche questi «sussistono» nella realtà, perché ad esempio le cose sono numerabili; ma non «esistono», in quanto non è dato individuare, ad esempio, un numero come «realtà». E inoltre, il numero, per continuare con l'esempio, «sussiste» anche tra oggetti non reali, perché infatti posso numerare le cose che io stesso immagino. Dunque il numero è un oggetto, ma non è «reale». Bisogna fondare allora una «teoria di tutti gli oggetti possibili» in quanto «oggetti».
Due sono le classi di oggetti: gli obietti e gli obiettivi.
In ogni giudizio il contenuto è costituito da un «obietto», che è l'entità «reale», esterna al giudizio, ma a cui il giudizio fa riferimento, e che rappresenta il «significato» di una parola; ed è costituito anche da un «obiettivo», che sta all'interno del giudizio e che costituisce la connotazione dell'«obietto»; con esso io mi dichiaro sull'«essere» dell'obietto o sul suo «esser cosí». Gli «obiettivi» sono dunque «obiettivi d'essere» («c'è la neve») e «obiettivi dell'esser cosí» («la neve è bianca»). Mentre gli «obietti» esistono in sé, gli «obiettivi» non esistono in sé ma «sussistono» quando costituiscono un «fatto». Evidentemente quando sussistono come «fatto», gli «obiettivi» sono «evidenti», «veri»; quando non lo costituiscono, essi sono «falsi». Ed altrettanto evidentemente essi possono distinguersi in «positivi» o «negativi»: positivi quando rappresentano proprietà presenti in un obietto, negativi quando rappresentano proprietà mancanti (sordo, cieco, incolore, ecc.). Pertanto la verità di ogni atto conoscitivo e in special modo del giudizio è in relazione alla verità dell'«obiettivo», non a quella dell'obietto, che si risolve solo nel fatto che l'obietto «esiste». E se la verità dell'atto conoscitivo non dipende dall'obietto, allora anche i giudizi relativi ad obietti impossibili o non esistenti non sono necessariamente falsi, ma possono essere veri o falsi a seconda della verità o falsità del loro obiettivo.
Il discorso di Meinong continua, ma non lo seguiremo ulteriormente. Ciò che è opportuno ricordare è che il filosofo ha sottolineato l'aspetto «realistico» dell'oggetto nell'intenzionalità di cui ha parlato Husserl; egli ha posto in primo piano l'oggetto, spostando nel secondo il soggetto dell'atto intenzionale; ciò significa che, pur conservando i temi di fondo di Husserl, ha spostato il punto d'osservazione. E per le conseguenze che questo spostamento implica, bisogna pur dire che in certo modo Meinong ha superato Husserl.
Nicolaj Hartmann (1882-1950), autore di Metafisica della conoscenza, Fondazione dell'ontologia, Possibilità e realtà, La costruzione del mondo reale, Il problema dell'essere spirituale, segue la stessa via di Meinong, analizzando il versante «realistico» della fenomenologia husserliana. Conoscenza è trascendenza. Ciò significa che la coscienza istituisce una «relazione trascendente» tra la sua rappresentazione dell'oggetto e l'oggetto stesso esistente in sé. Dunque esiste un «oggetto» che non è tale perché è «oggetto di coscienza», né perché «posto dalla coscienza» (obiettivato), ma perché sussistente in sé di fronte al soggetto, gettato contro di lui (obiettato). La sua natura non è determinata dalla sua relazione col soggetto conoscente; essa infatti è indipendente dal soggetto. Esso «è», ed è «al di là» del soggetto anche quando questo lo conosce. La conoscenza quindi è trascendimento verso l'essere in sé, che, nella sua «inseità» però non è mai compiutamente afferrabile. Pur essendo «obiettato», offerto alla relazione conoscitiva col soggetto, ciò che il soggetto conosce di esso è solo qualche aspetto. Anzi, al di là dell'oggetto in quanto «obiettato» c'è un residuo «transobiettivo» che sfugge alla conoscibilità. Tale residuo può ridursi sempre piú, man mano che progredisce la conoscenza, ma sussiste sempre.
Quella di Hartmann, dunque, è un'ontologia critica; a differenza di quella classica, essa esclude che il «discorso sull'essere» esaurisca l'essere; esclude che il pensiero possa afferrare l'essere nella sua pienezza e possa parlarne in termini esaustivi.
E poi, dice Hartmann, bisogna ben distinguere la sfera dell'«essere reale» da quella dell'«essere ideale»; infatti non si può confondere, ad esempio, il tavolo con l'essenza del tavolo. Tuttavia anche gli enti ideali, come quelli reali, hanno una loro oggettività indipendente dal pensiero; l'essenza del tavolo non è una costruzione del pensiero soggettivo; né l'«unità» del tavolo è una «forma» o una «struttura» dell'attività di pensiero. Tutti gli enti ideali, sia quelli caratterizzati da «idealità aderente» (quali le essenze degli oggetti reali, le loro relazioni, le loro leggi), sia quelli caratterizzati da «idealità indipendente» (quali quelli logici, matematici, etici, estetici, etc.), esistono «in sé», anche se si rivelano all'interno dell'atto intenzionale; essi hanno la particolarità di non essere «reali» e di non essere «irreali» (infatti hanno una loro propria esistenza); gli enti irreali sono solo quelli connessi all'attività del sogno o della fantasia (come ad esempio gli «enti» creati dalla mitologia), e non hanno alcuna connotazione conoscitiva.
Se dunque si tiene ben distinta la sfera degli enti ideali da quella degli enti reali, allora si possono rintracciare agevolmente i caratteri dei relativi atti con cui il soggetto si rapporta ad essi. E difatti si può vedere che gli atti «non conoscitivi», come ad esempio quelli di timore, di speranza, sono relativi solo ad oggetti reali, ed insorgono solo di fronte a quegli aspetti del reale che richiedono un impegno di lotta.
Ma qual è la caratteristica generale dell'essere reale? La necessità, dice Hartmann. Egli infatti riprende l'argomento «vittorioso» di Diodoro Crono: solo ciò che si verifica è veramente «possibile»; se infatti fosse «possibile» anche ciò che non si verifica, allora si avrebbe la conclusione che l'«impossibile» sarebbe «possibile»; dunque ciò che è accaduto «doveva» accadere; e tale «necessità» non vale solo per i fatti passati, ma anche per quelli presenti (ciò che accade «deve» accadere) e per quelli futuri (ciò che accadrà «dovrà» accadere).
Hartmann sviluppa tale argomento; e dice che il possibile non ha realtà; o meglio il possibile coincide col necessario. Infatti, egli dice, «possibilità» e «necessità» sono «modi relativi» dell'essere, che affondano le loro radici in un «modo fondamentale», quello dell'«effettualità dell'essere» (legge modale fondamentale); pertanto solo in relazione a tale «effettualità» dobbiamo individuare il significato di «possibile» e «necessario»
Sulla base di questi presupposti bisogna allora riconoscere che, poiché l'«effettuale» è «ciò che è», ciò che esiste di fatto, e poiché «possibile» lo si dice di ciò che è effettuale, e poiché l'effettuale è ciò che è «necessario», allora «possibile» e «necessario» si identificano; e ciò che non diventa effettuale non è realmente possibile. Ma perché questa identità non ci appare evidente? Perché mai distinguiamo il possibile dal necessario? La possibilità, egli dice, non ci appare necessità perché noi non conosciamo tutte le circostanze che la rendono effettiva traducendola in realtà; come pure non conosciamo tutte le circostanze per le quali un presunto «possibile» non può divenire effettuale, e pertanto non è veramente un possibile. Se conoscessimo tutte le circostanze per le quali un possibile diviene realtà, esso non ci apparirebbe piú «possibilità»; ma si rivelerebbe come un esito «necessario» di una successione precisa di eventi.
Per cui il reale non è l'attuazione di un solo possibile tra tante possibilità, ma l'attuazione di quell'unica possibilità che le circostanze hanno reso «realtà». E coerentemente Hartmann interpreta il concetto di «dover-essere» come l'unica possibilità che le circostanze renderanno necessariamente reale, e di cui, a livello di comportamento umano, bisogna completare le condizioni perché diventi reale. Non c'è dunque spazio per la libertà umana- e laddove l'uomo crede d'essere libero, come ad esempio nella creazione artistica, egli non fa che sperimentare una velleità di libertà. Tutto, nell'universo, è rigorosamente determinato nel suo divenire, anche la vita psichica dell'uomo. Ciò che consente l'illusione della libertà è la consapevolezza, tutta umana, che la realtà psichica ha qualcosa di piú rispetto al meccanismo che regola la vita degli ordini inferiori dell'essere, qualcosa di piú che non è condizionato da quei piani inferiori (animale, vegetale) che pure entrano nella costituzione dell'uomo. Ma in verità anche la vita psichica ha le sue leggi deterministiche. Ogni psiche è realtà effettuale e, come tale, è soggetta alla legge che regola l'effettualità, cioè a quella dell'identità tra possibilità e necessità. E se non c'è libertà nell'individuo, non ce n'è neppure nella storia.
Max Scheler (1874-1928), autore di molte opere, di cui ricordiamo qui solo Il trascendentale e il metodo psicologico (1901), Il formalismo nell'etica e l'etica materiale del valore (1913), Il rovesciamento dei valori (1919), Essenza e forme della simpatia (1923), Scritti di sociologia e di dottrina della «visione del mondo» (1923-24), Le forme del sapere e la società (1926), Intuizione filosofica del mondo (1928), dedicò la sua attenzione alla vita emotiva e pratica dell'uomo.
Generalmente, egli dice, si pensa ai «valori» intesi come «beni» o come «fini». Ma il bene non è un valore; esso incorpora un valore. Il fine poi non è necessariamente un valore; può averne uno o non averne affatto. Bisogna allora che il problema dei valori sia affrontato con metodo fenomenologico; in tal caso si scopre che l'«essere del valore» si rivela solo all'interno dell'«esperienza emotiva»; in questa esperienza - che è di tipo «intuitivo» - il valore «si dà» in modo immediato. Sicché il «valore» è l'oggetto di una «relazione intenzionale», cioè di un rapporto di conoscenza. E siccome Husserl ha mostrato che l'oggetto dell'atto intenzionale ha una sua realtà indipendente da quella della coscienza, allora bisogna ammettere che c'è un «mondo dei valori» che è, in quanto «oggettivo», autonomo rispetto alla coscienza, non dipendente dagli atti con cui lo apprendiamo. Esso ha quindi un ordinamento «a priori», che consiste nel rapporto gerarchico sussistente tra i vari tipi di «valori»; ha un ordinamento intrinseco che, sottolinea Scheler, non è costituito dal soggetto umano.
Quattro sono i tipi o i gradi di valore, che corrispondono a quattro modi con cui l'uomo li coglie. Il grado inferiore è costituito da quei valori che possiedono la modalità della «gradevolezza-sgradevolezza», e che sono colti con il «sentire sensibile», per il quale l'uomo gode o soffre; segue, sovraordinato a questo, il grado dei «valori vitali», colti col «sentimento vitale», per il quale l'uomo avverte, ad esempio, di «star bene» o «star malato»; superiore a questo è il grado dei «valori spirituali», colti col «sentire spirituale», e a cui appartengono tutti i valori estetici, teoretici, giuridici, ecc.; al livello piú alto stanno poi i «valori religiosi», che vengono colti con quel «sentire» in cui si prova beatitudine-disperazione; essi cioè si apprendono con un atto di «amore», di quell'amore che ha come carattere specifico il relazionarsi alle altre «persone».
Nella vita emotiva, dunque, l'uomo «sente», «apprende» valori; in quella pratica poi opera una «preferenza»; non c'è vita pratica senza una «preferenza» di valori. Preferenza non è scelta: è un atto che sta alla base della scelta stessa; infatti quando l'uomo «sceglie» un fine da raggiungere, questo viene scelto proprio in relazione ad un atto preferenziale, prioritario, di un determinato valore.
Dati questi presupposti, è chiaro che per Scheler non si può proporre un'«etica formale» come quella kantiana, ma un'«etica materiale», un'etica del contenuto, in cui l'universalità e l'autonomia sono garantite, rispettivamente, dalla «oggettività» dei valori e dall'atto preferenziale. Atto preferenziale che ha luogo nell'ambito della specifica «personalità» del singolo individuo, personalità che è inconfondibile con quella degli altri.
Ma da che cosa viene definita la «personalità» di un individuo? È proprio di una «persona» il particolare rapporto con il suo corpo; ognuno si sente «padrone del suo corpo», ciò tuttavia non significa che quel rapporto esaurisce la sua personalità. È proprio di una persona anche l'avere un proprio «carattere»; ma neppure il carattere esaurisce la «personalità» di un individuo, che può pur sempre esprimersi in azioni non prevedibili in relazione al suo carattere. Tipico della persona è anche la «razionalità»; ma questo elemento non contraddistingue l'individualità personale, essa designa l'uguaglianza del singolo con gli altri. Inoltre, è caratteristico di una persona il non poter rimaner chiusa in se stessa, ma vivere in una comunità di persone, in rapporto con gli altri; ma gli «atti sociali» non sono i soli «atti» della persona; anzi, a rigore, essi appartengono, per cosí dire, ad una «persona comune» che, in qualche modo, trascende la «persona singola», anche se questa vive in essa.
Allora la persona singola è specificamente caratterizzata come diversa da quella degli altri in quanto è «unità» di atti che in modo proprio e particolare pongono l'individuo in relazione al mondo permettendogli di costituire il «suo» mondo. Essa cioè non è «caratterizzata» da quello che ha fatto, o da ciò che è stata, ma «si caratterizza» in ciò che fa, per il «mondo» ch'essa costituisce nell'agire.
Ogni persona pertanto ha il «suo» mondo, diverso da quello di ogni singolo altro uomo; esso, inoltre, non coincide col mondo in quanto tale né, a maggior ragione, con la totalità del mondo reale. Di qui Scheler poi trae una conseguenza: ogni persona pensa a un mondo unico, identico, che nella sua identità sta al di là dei «mondi» delle singole persone. L'idea di un tale mondo implica l'idea di una Persona infinita e perfetta, per la quale il mondo «reale» - il macrocosmo - sia il «suo» mondo- insomma implica l'idea di Dio. Tuttavia si tratta, specifica Scheler, di una pura implicazione logica. L'esistenza di Dio infatti è necessaria sul piano logico solo in quanto il non ammetterla manderebbe in frantumi l'idea di un mondo unico e reale. Ma alla certezza dell'esistenza reale di Dio non si può pervenire per via di connessioni logiche; essa può nascere solo quando Dio stesso «si rivela» positivamente in una persona.
S'è detto sopra che per Scheler la persona singola vive nel contesto di una comunità di persone. Questa relazione con gli altri si concreta in una molteplicità di «unità sociali». Quali e quante sono le possibili «unità sociali»? A questo quesito Scheler dà una risposta con la sua «sociologia»; sociologia che è, programmaticamente, «filosofica», perché egli individua i tipi di «unità sociali» sulla base dei valori su cui esse sono fondate. E poiché i valori sono di quattro tipi, e connessi in rapporto gerarchico, allora Scheler indica, correlativamente, quattro tipi di unità sociali che, dal livello inferiore a quello superiore, sono: la «massa», la «comunità vitale», la «comunità giuridica», e la «comunità d'amore»; il rapporto che permette la relazione reciproca tra le persone varia dal «contagio emotivo», che contrassegna il livello piú basso, all'«amore», che distingue specificamente quello piú alto, passando per le varie forme della «simpatia».