10. (1905-1980), rappresenta, in qualche misura, la riduzione ai termini rigorosi del discorso esistenzialista avviato da Heidegger e Jaspers.
Sartre, uomo di multiforme ingegno, si cimento in molti campi della cultura; fu saggista di psicologia, scrittore politico, critico letterario, romanziere, autore teatrale, e anche filosofo. Ma in tutte le opere, per quanto di genere diverso, circolano i temi del suo esistenzialismo, che trovo sistemazione in L'essere e il nulla (1943), e in L'esistenzialismo è un umanesimo (1946), saggi preceduti, non solo cronologicamente, ma anche contenutisticamente, dagli scritti La trascendenza dell'Ego, abbozzo di descrizione fenomenologica, L'immaginazione, Saggio di una teoria delle emozioni, e L'immaginario. Negli anni Cinquanta, poi, Sartre tento di armonizzare il suo esistenzialismo con il marxismo; tentativo che fu esposto organicamente nella Critica della Ragion Dialettica, la cui pubblicazione ebbe inizio nel 1960.
Ne L'essere e il nulla Sartre si propone di fare, come dice il sottotitolo dell'opera, un Saggio di ontologia fenomenologica. Come si vede, egli si muove nella direzione del discorso heideggeriano, assumendo, analogamente a quanto fa il filosofo tedesco, la fenomenologia come metodo d'indagine.
Il discorso, dunque, è sull'essere. Ma, per portarlo avanti, dice Sartre, bisogna distinguere il «fenomeno d'essere» dall'«essere del fenomeno». Secondo la fenomenologia, gli enti «si manifestano» a me che «li intenziono»; dunque, l'ente si fa fenomeno per me; pertanto bisogna distinguere la manifestazione in quanto tale, che è il «fenomeno d'essere», e ciò da cui il fenomeno scaturisce, ossia l'«essere del fenomeno». Il «fenomeno d'essere» pertanto rimanda sempre all'«essere del fenomeno», come alla sua condizione, come al suo fondamento.
Tuttavia, l'essere di cui io colgo il fenomeno, «non si risolve nel fenomeno», e parimenti «non si trova nascosto dietro» di esso né può essere «distinto» realmente da esso. Insomma l'essere è «coestensivo al fenomeno» ma «deve sfuggire alla condizione fenomenica», cioè non può esistere solo in quanto «automanifestazione». L'essere, perciò, «deve oltrepassare e fondare la conoscenza che se ne ha».
Anche io sono «essere», la mia coscienza è essere; tuttavia questo essere ha carattere specifico. La coscienza è anzitutto «tetica», «intenzionale», «posizionale»; cioè è sempre «coscienza di qualcosa»; e questo «qualcosa» non coincide con la coscienza stessa, è esterno ad essa (ad es. un tavolo) e le si rivela come «fenomeno».
Ma per essere «tetica» essa dev'essere insieme coscienza di sé. Tuttavia, mentre come «coscienza di qualcosa», essa «pone» qualcosa come suo oggetto, come «coscienza di sé» essa non pone che se stessa (coscienza non tetica); mentre, cioè, il tavolo è conosciuto, la coscienza non è «oggetto» di conoscenza; mentre il tavolo esiste per me che ne percepisco il fenomeno, la mia coscienza non esiste per me come distinta e posta da me; la mia coscienza sono io stesso. Mentre l'essere del tavolo è riconosciuto da me, l'essere della coscienza c'è senza un riconoscimento, senza un atto conoscitivo.
Dunque, c'è una differenza sostanziale tra l'essere che diviene «fenomeno» per la mia coscienza, e l'essere stesso della mia coscienza. Il primo è un «essere in sé», il secondo è un «essere per sé».
Detto in altri termini l'essere è «pieno di sé», è «massiccio» senza distanza tra sé e sé. Quindi è sempre «identico a sé»; è immodificabile. Non può essere ciò che non è, né può non essere ciò che è. E non rimanda ad «altro da sé», come sua ragion d'essere, o causa, o fine. Esso è; ed è ciò che «di fatto è»: «coincide» senza residui, «in una piena adeguazione», con se stesso
L'essere della coscienza invece è tutt'altra cosa, la sua caratteristica è che «non coincide con se stesso»; se la coscienza fosse «piena», «massiccia», «opaca», «in sé», non sarebbe «trasparente a sé», non potrebbe essere «presente a se stessa», non sarebbe «coscienza di sé».
Cioè, non c'è «qualcosa» che separi da sé la coscienza; tuttavia la separazione, la distanza, c'è; è una distanza praticamente nulla ma c'è; c'è in seno alla coscienza perché questa possa essere coscienza di sé, presenza a sé. O, detto in altro modo, la coscienza, per essere tale, non dev'essere un «essere in sé»; se «essere in sé» è «qualcosa», la coscienza dev'essere «nulla»; ma che cosa può «rendere nulla», «nullificare» la coscienza? La coscienza stessa! Dunque la coscienza, per esser se stessa, deve nullificare il suo essere, l'identità con se stessa, la sua «inseità», il suo «essere in sé». L'essere della coscienza pertanto dev'essere nulla, nel senso che deve continuamente «nullificarsi» per essere; l'essere della coscienza anzi consiste nel suo «nullificarsi» continuo, nel suo trascendersi, nel suo porsi al di là di se stesso.
In tal senso la coscienza non è «in sé», ma «per sé».
Sicché la coscienza, come essere, introduce il nulla nell'essere in generale.
E poiché l'essere in sé ha senso e significato per la coscienza, l'essere ha il suo fondamento non in se stesso, ma nella coscienza; che, a sua volta, e contemporaneamente, è fondamento di se stessa. La coscienza, nullificando il suo in-sé, attua se stessa, e nullificando l'essere in-sé che sta fuori di essa stessa, lo fa esistere, fa si che esso ci sia per lei.