Vivere la differenza
Un incontro con Rosi Braidotti

di

Elide Esposito

elide2@hotmail.com

Rosi Braidotti è nata a Latisana, nel Veneto.

Emigrata in giovane età con la famiglia in Ausralia, ha conseguito la laurea in Filosofia e Letteratura inglese presso l’«Australian National University» di Camberra.

Conseguito il Dottorato di ricerca in filosofia moderna all’Università della Sorbona di Parigi, si è ivi perfezionata con Michel Foucault e Gilles Deleuze.

Attualmente vive e lavora nei Paesi Bassi, dove insegna «Women’s Studies» presso l’Università di Utrecht e dirige l’omonimo dipartimento.

Nel 1991 Rosi Braidotti scrive il suo primo testo e gli dà il titolo di Dissonanze.

Lo scritto, che si avvale dell’esperienza acquisita dalla collaborazione con Deleuze, Foucault e Derrida durante il periodo di soggiorno in Francia, si sviluppa attorno al più sentito tema della modernità: quello della soggettività. La studiosa analizza i tentativi della filosofia di ridefinire la propria funzione e di sfidare così lo storico dualismo corpo-anima. La Braidotti sottolinea con forza fin dalle prime battute del testo la difficoltà della filosofia che, dopo aver messo in crisi l’idea di un soggetto pensato come coscienza riflessiva, inciampa nella propria necessità di creare «nuove forme di pensiero», di chiamare in causa «le fondamenta e le premesse » di ciò che riconosciamo come «il pensare» [Dissonanze, p. 13]. Tuttavia per la pensatrice femminista

Farsi discorso della crisi per la filosofia significa aprire i propri confini: sconfinare nell’attualità relazionandosi ai problemi della nostra epoca. Fare del «pensare» uno «stile problematico», come suggerisce G. Deleuze, [Empirismo e soggettività, Cappelli, Bologna 1981], e non una dichiarazione di sconfitta della filosofia, è la proposta degli studiosi postrutturalisti che la Braidotti rielabora e fa propria. Non assumersi il carico di analizzare il proprio tempo, in questa fase in cui l’inviolabilità della ratio è stata messa irrevocabilmente in crisi, significherebbe infatti rendere la domanda sul rapporto tra pensiero e soggetto, cioè la domanda propria della filosofia, capace di mettere in discussione la legittimità stessa del discorso filosofico.

Più che mai oggi invece la legittimità della filosofia può considerarsi indiscutibile, se essa, adottando il metodo problematico, si pone inequivocabilmente come gesto politico.

Questo è l’incipit del discorso che Rosi Braidotti intende sviluppare nelle pagine di Dissonanze; l’autrice ha anche la premura di mostrarci fin dal cominciamento del proprio discorso il nesso che esiste - e che è la questione che più di ogni altra la filosofa ha dinanzi agli occhi - tra le donne, la loro emancipazione, il femminismo e la modernità filosofica. Se infatti gli ultimi trenta anni hanno visto sostanzializzarsi

Femminismo e rottura dell’ordine discorsivo sono due questioni distinte eppure entrambe giacenti nella dimensione in cui parlare di soggetto sottintende analizzarne la crisi.

Questo ha svelato per la filosofa il profondo legame, oserei dire quasi il nesso consequenziale, che lega «la razionalità» allo «spirito di dominazione» [Dissonanze, p. 18]. E’ per questa ragione che l’unica via da percorrere per la filosofia è quella che la porti ad assumere non solo una valenza politica, ma a diventare gesto politico vero e proprio. Questo momento politico — che Foucault ha definito come la fase dell’«insurrezione dei saperi assoggettati» [«Corso del 7 gennaio 1976», in Microfisica del Potere. Interventi Politici, Einaudi, Torino 1977] — ha in sé tutte le ragioni che hanno indotto il discorso femminista a mettere in questione «la natura corporea e, soprattutto, la sessuazione del discorso» [Dissonanze, p. 19]. E’ infatti una delle principali esigenze per le donne della filosofia contemporanea quella

Bisogna «ricollegare il discorso teorico alle sue radici pulsionali», suggerisce la Braidotti, anticipando l’impossibilità di semplificare il femminismo considerandolo solo la più giovane tra le teorie. Di fronte alla questione teorica ancora da svolgere tra modernità e femminismo, la prima cosa che la filosofa tiene a precisare, dandoci la possibilità di evitare fraintendimenti è:

Queste affermazioni di forte distacco da ogni possibilità di pensare il femminismo come sistema astratto esclude anche la possibilità di considerarlo come pensiero anti-filosofico. Eliminare il pericolo di ogni essenzialismo significa difatti pensare il femminismo come cultura delle differenze:

Caratterizzare così il senso del termine differenze vuol dire potenziarlo e, una volta per tutte,

La critica radicale del soggetto, questione sempre aperta che nella pratica della filosofia ha cercato di darsi delle risposte, si è sviluppata nel senso di una immissione del femminile nel quadro concettuale filosofico. Se da un lato «il soggetto filosofico scovato nelle sue profondità inconsce» [Dissonanze, p. 39] ha perso la propria sicurezza ontologica dall’altro esso sente la necessità di legittimare il proprio luogo di enunciazione per continuare a filosofare . E’ precisamente di fronte a questa problematica e di fronte alla necessità di far presto ad aprire nuovi spazi discorsivi che

Di fronte alla volontà di sopravvivere e alla scoperta che la sopravvivenza è legata all’apertura ad altri, quale miglior referente la modernità può trovare del femminile, non semplicemente «altro da», ma storicamente l’altro per eccellenza. Questa infiltrazione del femminile non trova per Rosi Braidotti precedenti nel passato e determina un volgere lo sguardo alle donne che è anche per la prima volta un volgersi all’ascolto da parte della filosofia.

La Braidotti analizza questo momento storico a partire dagli studi che ha svolto sul pensiero di Michel Foucault. Essi presuppongono il nostro essere profondamente post-hegeliani e per questa ragione portatori di un bagaglio segnato dal dualismo corpo/concetto, o, se si preferisce, donna/uomo. La proposta per uscire da una scissione così storicamente radicata passa, secondo l’autore francese, per la rinuncia alla rassicurazione data dal pensare il soggetto come corrispondente alla propria coscienza razionale: demistificare un soggetto che sa in favore di uno che senta, «che possa essere altro da un’entità razionale» [Modelli di dissonanze, p. 26]. A partire dalla sessualità, che per Foucault ha un ruolo fondativo della soggettività, l’autore dichiara la possibilità di analisi dei dispositivi interni che costruiscono la soggettività e determinano le rappresentazioni che il soggetto ha di sé. In questo senso

In questa «superficie giuridico-discorsiva» [Dissonanze, p. 42] dove la sessualità è uno dei poli principali del potere perché nella sua articolazione in parole ne diventa espressione, c’è per la Braidotti l’impossibilità per il discorso foucaultiano di essere realmente innovativo: la filosofa è convinta infatti che

Foucault attribuisce al femminismo la capacità di smantellare le categorie sessuali su cui si fonda il potere. Così facendo il filosofo francese falsifica le potenzialità sovversive del movimento femminista: egli pretende di smantellare il potere smantellando la sessualtità che da sempre è stata utilizzata come «meccanismo di assoggettamento» [Dissonanze, p. 53]. La logica dell’autore, infatti

E’ solo a questo punto che nel suo discorso Foucault inserisce il femminile come ciò da cui iniziare il processo di decodificazione della sessualità, poco conta che la desessualizzazione che l’autore collega alle donne sia l’emblema di una repressione che va superata e non riciclata anche se per intenti sovversivi di lotta contro il «potere sul corpo» [Dissonanze, p. 53]. Non dobbiamo dimenticare che la sessualità, che è stata «istituita come oggetto di punizione nella cultura occidentale» [ibidem], non va demonizzata, ma ripensata a partire dalla propria biologicità, liberandola cioè dalle strumentalizzazioni che le società hanno attuato.

Questo è l’unico atto di rivoluzione possibile per questo il discorso di Foucault che auspica un nuovo controllo sulla sessualità appare alla Braidotti «reazionario, anche se stipulato in nome di cause rivoluzionarie» [Dissonanze, p. 53]. Analogo per certi tratti a quello dell’autore francese è per Rosi Braidotti il discorso sulle donne di Gilles Deleuze. La filosofa femminista lo esamina ancora una volta in Dissonanze, riprendendo un discorso iniziato nel già citato Modelli di dissonanze: donne e/in filosofia. Il discorso di Deleuze si articola partendo dalla comparazione dei termini «maggioranza», formata da coloro che detengono il potere, e «minoranza», fatta da sub-categorie sociali, per poi porre la questione elaborando il problema della differenza. Deleuze pone come condizione perché ci sia la fine del potere non la rotazione di chi lo detiene, lo spostamento dalla maggioranza alla minoranza, ma il dissolvimento del potere stesso.

Perché sia attuato il processo in grado di dissolvere il potere non occorre che la rivolta nasca da un gruppo specifico: anche la più esigua delle minoranze può realizzare il progetto di dissoluzione. Questa non specificità del soggetto rivoluzionario significa anche il dissolvimento di un soggetto rappresentabile in termini di coscienza razionale, il che implica

Le donne sono prese in considerazione da Deleuze proprio perché, come gruppo di minoranza, sono in grado di attuare la decostruzione della soggettività. Il prezzo che però si deve pagare perché tale processo si attui è quella che Rosi Braidotti definisce la «distruzione del sistema di significazione della sessualità» [Modelli di dissonanze, p. 31]; infatti l’autore

Porre un soggetto come entità corporea piuttosto che come razionale, favorisce una visione multipla della coscienza che ci porta ad un soggetto pre-edipico, «immerso in una nebulosa costante di esperienze ed impulsi» [Modelli di dissonanze, p. 31]. Pur non negando la preziosità di una simile decostruzione, Rosi Braidotti sottolinea ciò che Deleuze, come in altro modo Foucault, sembra aver dimenticato:

A questa critica la Braidotti aggiunge l’assenza, in entrambi gli autori, di una visione delle donne che sia reale, quasi che vedersi riconosciuta una diversità da lungo tempo sospirata abbia come pegno che si perdano di vista le donne, che incarnano il «femminile» che si sta considerando. Infatti, Deleuze,

E’ a partire dai molti assi di «differenziazione costitutivi della soggettività» [A. M. Crispino, Prefazione, in R. Braidotti, Soggetto nomade, Donzelli editore, Roma 1995, p. 9] che le donne devono cominciare: attraverso la conquista della propria sessualità - che vuol dire anche libertà di sovvertirla. Se fosse altrimenti sarebbe come desessualizzare una sessualità mai posseduta; è per questo che prima di tutto l’urgenza delle studiose femministe è quella di ridefinire il soggetto, anche se la modernità lotta in altro senso e sente con forza la volontà di far emergere l’essere altro di questo soggetto rispetto a ciò che comunemente è stato significato dietro questo termine. E’ l’alterità positiva che esclude per le studiose femministe la possibilità di rifarsi, di ispirarsi a qualsiasi modello per ripensare al soggetto.

Ripensare il soggetto, rigiocarlo liberandolo dalla universalità astratta che l’ha caratterizzato lungo l’intero arco della nostra cultura occidentale, significa ridefinirlo, ma senza dimenticare di svincolare la definizione dalla trappola del concetto che ha il rischio di circoscriverlo in un nuovo canone astratto. La soggettività che Rosi Braidotti propone nel testo Soggetto nomade del 1994, a partire dall’incontro con Foucault (e dalla sua necessità di porre gli individui prima di tutto come corpi), e con Deleuze (ed il suo soggetto disperso), sarà una soggettività di

Appare chiaro che ripensare il rapporto tra corpo e soggettività diventa la prima necessità a cui un soggetto come quello auspicato dalla Braidotti deve rispondere:

Delineare il corpo significa marcare la propria distanza da «ogni essenzialismo» [Soggetto nomade, p. 6] che voglia riassorbire teoreticamente le diversità che il desiderio proprio di ogni donna determina. E’ a partire dalla non-omologabilità delle differenze che il termine «nomadismo» va inteso: in esso c’è forte il desiderio di decostruire, attraverso la forma dell’opposizione politica, quella soggettività fondata sull’egemonia e sull’esclusione dei soggetti.

La slealtà o irriverenza di cui Rosi Braidotti parla vuole essere una pratica che sia in grado di superare quella forma di fissità intellettuale che impedisce di «esercitare una sana irriverenza verso le convenzioni accademiche» [Soggetto nomade, p. 36], impedendo un’apertura che determini una mobilità transdisciplinare. Questo non vuol dire «brancolare» tra i saperi: il nomadismo parte da una collocazione ben precisa; esso aggiunge a questa la forte e netta consapevolezza della non fissità dei confini del proprio sapere: ha iscritta nel suo bagaglio il desiderio di sconfinare. Questo perché nel nomadismo

La più grande occasione che questo porsi come soggettività decentrate ci dà sta nella possibilità di mettere a fuoco altre soggettività eliminando, attraverso l’indagine ed il libero sguardo che ne deriva, il pericolo che un discorso come quello femminista si autoghettizzi in nome di quell’illusoria «sorellanza tra tutte le donne in quanto secondo sesso» [Soggetto nomade, p. 43]. Anche la scrittura significherà in maniera nuova nell’ottica nomadica:

A nulla, in questo nomadismo di segni, servirà lo sfoggio della comunicazione ufficiale: scrivere sarà attraversare il proprio corpo, divenire e perdersi nella testimonianza che il percorso del segno scritto traccia. Nella scrittura, da sempre atto nel quale si rigenera il potere, il nomadismo nel suo essere distante dalla falsa potenza di un soggetto razionale, ricercherà la propria dimora, spinto dal desiderio che guida alla scrittura ogni donna.

In questo gesto, vincolato solo al proprio desiderio, ogni scrittrice intersecherà il proprio destino a quello di altre donne e, nel libero gesto della narrazione, si riscoprirà nomade a se stessa.

Nel 1996 Rosi Braidotti scrive «Madri, mostri e macchine». Il testo, che è anche l’ultima pubblicazione della filosofa femminista, segna il punto di arrivo del discorso che con «Dissonanze» e nell’analisi degli studiosi post-strutturalisti aveva visto il suo punto di inizio. La studiosa introduce la sua opera schierandosi contro quella che definisce come «inflazione discorsiva intorno alla materia corporea» [Madri, mostri e macchine, Manifestolibri, Roma 1996, p. 7], sottolineando cioè il rischio che non ci sia un «momento di rottura decisiva nel pensare il rapporto corpo-mente» [Madri …, p. 8]. Una via per arginare il pericolo che non ci sia una tale rottura è legata all’utilizzo della psicoanalisi, infatti

E ancora sull’inconscio:

Dunque la psicoanalisi va usata come uno degli strumenti in grado di rigiocare il corpo in modo da liberarlo dal dualismo che lo ha ingabbiato per secoli. Rigiocare il corpo è infatti la possibilità che il femminismo è stata in grado di darsi nel momento stesso in cui si è posto come «pratica sovversiva di saperi e di forme di conoscenza» [Madri …, p. 9], in altre parole come «discorso alternativo sulla corporeità in generale, non solo quella femminile» [ibidem]. Non bisogna guardare a questo sapere sessuato come ad un qualcosa privo di «una portata epistemica e politica d’ordine generale» [ibidem]: questo è il grande

Questa possibilità reale di comunicazione tra differenze deriva dall’aver pensato il corpo in una maniera fortemente politica:

Una visione del corpo, così come è stata formulata dal femminismo, se da un lato libera i corpi da quella che Rosi Braidotti definisce la «logica lineare aristotelica» [Madri, mostri e macchine, p. 48], dall’altro non rinuncia ad un certo rigore,

Capire l’esigenza di questo «rigore» è anche la via per comprendere le ragioni di un testo come Madri, mostri e macchine, un modo per predisporsi alla lettura dei saggi in esso raccolti: essi nascono infatti dalla necessità di interrogarsi sulle modalità «d’iscrizione del corpo femminile nell’orizzonte fluido, a volte confuso, della discorsività postmoderna» [Madri …, p. 10]. L’analisi che porta il femminismo ad assumere una visione della corporeità «scardinata e disordinata» rischierebbe di macchiarsi di autorefenzialismo se non si aprisse all’analisi di altri discorsi della modernità, se non guardasse a realtà altre dal femminismo, che sottolineano le diverse visioni delle differenze - si pensi ai discorsi sulle differenze di razze, di colore della pelle etc.

Ciò che accomuna tutte le diversità è la distanza di quei corpi dalla normalità: il loro essere stati visti da sempre come mostruosi, come deformi rispetto alla norma che rappresenta «il grado zero della mostruosità» [Madri …, p. 11]. Essi rappresentano

L’importanza e la forza della mostruosità sta nella sua capacità di essere «il Medesimo e l’Altro» [Madri …, p. 66]; essa ci restituisce la forza e l’infiltrabilità della differenza. La donna, capace com’è di deformare nella maternità il proprio corpo, diventa nell’immaginario maschile qualcosa di orribile: mostro e madre al contempo. E’ a partire da questa visione che la Braidotti propone alle donne di incarnare, oltre alla maternità e alla mostruosità, anche la macchina: «prestarsi al gioco di ridefinire sia le tecnologie attuali sia l’immaginario che le sostiene» [Madri …, p. 14]. Creare un legame tra femminismo e tecnologia, giocare con l’idea di un corpo-macchina è certamente un rischio e non dà alle donne la certezza di uscire vincitrici da questa sfida, anche se

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