Nato a Danzica il 22 febbraio 1788, Arthur Schopenhauer frequentò il Ginnasio di Gotha e completò gli studi di filosofia nelle Università di Gottinga e di Berlino. Contemporaneo dei tre maggiori idealisti tedeschi (fu allievo di Fichte), allargò l'orizzonte dei suoi interessi dedicandosi anche allo studio delle civiltà orientali, e in particolare a quello della filosofia indiana, guidato da Friedrich Mayer.
La sua produzione filosofica non fu ampia. Dopo la composizione della tesi di dottorato, intitolata Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1813), e dopo quella di un trattato Sulla vista e i colori (1816), nato dalla sollecitazione allo studio di questo problema fornitagli dalla frequentazione di Goethe, pubblicò nel 1819 la sua opera maggiore: Il mondo come volontà e rappresentazione, che fu poi ripubblicata nel 1844 integrata di un volume di Supplementi che dovevano servire a delucidare meglio i concetti già presentati nell'opera. Nel clima di monopolio culturale dell'idealismo, la sua filosofia non ebbe successo; sicché, anche se conseguí la libera docenza, egli non riuscí a partecipare alla vita del mondo accademico. Pertanto l'ulteriore produzione, costituita dal trattato Sulla volontà della natura (1836), dal volume I due problemi fondamentali dell'etica (1841), che raccoglie insieme due precedenti saggi: Sulla libertà del volere umano, e Il fondamento della morale), e dalla raccolta di studi pubblicata col titolo Parerga e Paralipomena (1851), sebbene gli fornì la possibilità di esser conosciuto dal mondo degli specialisti, restò pur sempre al margine della vita culturale del suo tempo. Morí, cosí, insoddisfatto, nel 1860, a Francoforte.
Avversario dell'idealismo, dedicò la sua speculazione alla teorizzazione di una visione del mondo in cui questo appariva attraversato da una forza cieca e irrazionale che, tuttavia, poteva spiegare, a suo avviso, proprio ciò che Fichte, Schelling ed Hegel non erano riusciti a spiegare: il male cosmico e il male storico. Di contro alla visione ottimistica di un universo «ordinato», razionale nella sua totalità, nelle sue parti, nelle relazioni tra le parti, e nei rapporti tra queste e il tutto, di contro, quindi, ad una visione, quale quella idealistica, rasserenante, che ritrovava senso e significato razionale in ogni evento del cosmo, e che destava la fiducia nel destino individuale e storico dell'uomo, Schopenhauer propone una concezione globale in cui l'uomo è concepito totalmente e intimamente integrato nella struttura dell'universo fisico, e partecipe, quindi, in modo totale ed esclusivo, della sua essenza - la volontà di vivere - e della sua unica legge - la lotta per l'esistenza -. Infatti l'uomo, al pari di tutti gli esseri del cosmo, gli appare motivato, nella sua attività conoscitiva e nella sua attività pratica, dall'affermazione del bisogno di vivere, magari solo di sopravvivere; per cui l'unico rapporto che egli può istituire con gli altri uomini e con il mondo non può essere altro che un rapporto conflittuale, di lotta per la difesa e l'affermazione di sé; o meglio, della difesa della sua esistenza attraverso l'affermazione di sé, della sua volontà di vivere.
In virtù di questa concezione drammatica dell'esistenza umana, egli giudica la filosofia idealistica, sprezzantemente, come una «filosofia delle Università», filosofia accademica, elaborata con «astratto» intellettualismo per uno scopo che non è la «ricerca della verità» bensí (quando non coincide con il puro tornaconto personale) quello di offrire una base razionale al potere della Chiesa e dello Stato del suo tempo. Contro Hegel usa espressioni caustiche e spesso violente: per lui egli è un «ciarlatano»; la sua filosofia è una «buffonata», è «vuota chiacchiera». Espressioni che non userà né contro Fichte né contro Schelling, filosofi che gli appaiono principalmente «ingegni sprecati». Hegel invece ha reso servile la filosofia, e su di lui si puntano le sue acrimonie; ha tradito la vocazione autentica della filosofia, che è quella di cercare la verità, per elaborare una concezione che risultasse organica e funzionale allo scopo della Chiesa di rendere i fedeli obbedienti e fiduciosi, e a quello dello Stato, di formare funzionari totalmente integrati nella logica statale, fino a che essi identifichino, perdendo ogni dimensione critica e ogni esigenza di «comprendere», il loro destino con quello dello Stato, la propria essenza con la funzione burocratica svolta.
«Quale migliore preparazione - egli osserva - per i futuri impiegati governativi e capi sezione, di questa che insegnava a dare l'intera vita allo stato, ad appartenergli anima e corpo, come l'ape all'alveare, a non avere altra mira che di diventare una ruota capace di cooperare a mantenere in piedi la gran macchina dello Stato? Il capo sezione e l'uomo erano cosí una stessa e medesima cosa».
Per quanto nell'avversione all'idealismo giocassero anche fattori extrafilosofici, come il livore per il suo scarso successo nell'ambiente universitario, non c'è dubbio che l'atteggiamento ipercritico di Schopenhauer coglie spesso nel segno, e apre nuove prospettive nella interpretazione del ruolo svolto dall'idealismo in relazione alle condizioni storiche in cui si è affermato.
È vero anche, tuttavia, che la sua visione del mondo matura in completa estraneità rispetto alle vicende storico-culturali del suo tempo (politica della Restaurazione europea, affermazione progressiva delle «idee liberali», sviluppo del senso della nazionalità, progresso dalla produzione industriale in concomitanza dei progressi della scienza e della tecnica, nascita della «coscienza proletaria» e della teoria marxiana), non costituendo nient'altro che la generalizzazione teorica di un'esperienza, la sua, osservata introspettivamente. Ma questo modo di far filosofia è stato generato proprio, per reazione antitetica, da quella «filosofia dell'Università» che sembrava aver dimenticato la dimensione «umana» dell'uomo, dell'uomo come individuo, che non pensa soltanto, ma soffre e gioisce. Sicché con Schopenhauer, come con Kierkegaard, la filosofia assume l'aspetto di una «testimonianza», sul piano del discorso razionale, della concreta esperienza esistenziale dell'uomo.
Non a caso abbiamo citato Kierkegaard; infatti, sotto molti aspetti la critica, talvolta acida, di Schopenhauer agli idealisti, non e che la punta piú esposta di un movimento d'opposizione che si sta sviluppando, di uno «spirito antidealistico», che si ribella alla concezione del mondo come totalità perfettamente compiuta, e che rifiuta l'identità dell'«essere» col «dover essere», separando il discorso su «ciò che è», sulla vita concreta, ch'esso ritiene essere il solo che interessa alla filosofia, dal discorso su «come dovrebbe essere la vita» o «come vorremmo che fosse», che esso relega nell'ambito della fantasia. La filosofia, dunque, non deve «idealizzare» la realtà; ma dev'essere un tentativo autentico di comprensione e spiegazione del reale, sorto, come diceva Aristotele, dalla «meraviglia», al fine di scoprire il senso dell'umana esistenza.
Un filosofare cosi concepito, dunque, non poteva che opporre al razionalismo e all'ottimismo idealistici, una concezione del mondo irrazionalistica e pessimistica, una convinzione che l'intero universo è attraversato da una forza travolgente che semina sul suo cammino dolore e morte.
Il mondo quale si presenta nell'attività conoscitiva dell'uomo è, dice Schopenhauer in piena fedeltà al kantismo, «rappresentazione» di molteplici dati sensibili ordinati secondo le forme trascendentali del soggetto conoscente; forme che il filosofo riduce a tre sole: spazio, tempo e causalità.
Ma il mondo, in quanto conosciuto, non è che un'immagine, costituita nel soggetto e dal soggetto, esterna alla realtà. L'aspirazione incoercibile dell'uomo è, però, sapere che cosa e come esso è in se stesso. Il problema consiste dunque nello scoprire come lo spirito possa andare oltre le rappresentazioni; impresa che Schopenhauer, a differenza di Kant, non giudica impossibile.