Nella stessa epoca della Restaurazione in Germania visse Herbart, il cui pensiero si sottrasse al fascino delle costruzioni idealistiche.
Johann Friedrich Herbart nacque ad Oldenburg nel 1776. Egli fu, come Schopenhauer, un oppositore dell'idealismo. E lo fu fin da giovane età, se già in uno scritto del 1794 egli sottopose a critica la filosofia di Fichte, suo maestro, che proprio quell'anno aveva pubblicato la Dottrina della Scienza. Nella sua permanenza a Bema, dove s'era trasferito per svolgere l'ufficio di precettore privato, conobbe il grande pedagogista Pestalozzi, da cui trasse la sollecitazione all'approfondimento del problema dell'educazione. Avuta la libera docenza, insegnò nelle Università di Königsberg e di Gottinga; in questa ultima città la morte lo colse nel 1841. Le sue opere maggiori sono: Pedagogia generale (1802), Filosofia pratica generale (1808), Introduzione alla filosofia (1813), Manuale di Psicologia (1816), Psicologia come scienza (1825), Metafisica generale (1829), Disegno di lezioni di Pedagogia (1835).
Riprendendo il concetto parmenideo che la contraddizione non può appartenere all'essere - e quindi, a maggior ragione, non può costituirne la legge, come sosteneva Hegel - ma solo al mondo delle apparenze, cioè a quello dei fenomeni sensibili, egli attribuisce alla filosofia il compito di sottoporre ad analisi critica i dati dell'esperienza, sia interna che esterna, al fine di eliminare le contraddizioni che l'esperienza contiene e di lasciar emergere la dimensione «reale», e quindi autentica dei concetti. La filosofia deve quindi muovere sempre dall'esperienza, ma per oltrepassarla, per depurarla, in modo che il pensiero possa attingere concettualmente l'essere, possa determinare il noumeno, la realtà in sé.
A tale scopo, allora, essa deve sottoporre a revisione anche gli stessi concetti di cui fa uso, per eliminare anche in essi la contraddizione. Come ad esempio il concetto di cosa; quando pensiamo ad una cosa, la pensiamo come una sostanza a cui appartengono alcune qualità; orbene, la sostanza è una, ma le qualità sono molteplici; il che è una palese contraddizione; pertanto bisogna separare il concetto di qualità, che designa solo i caratteri dell'esperienza (cioè il pensiero dell'essere, l'essere come noi lo pensiamo), da quello di sostanza unica e semplice, che solo può caratterizzare l'essere in sé. Ugualmente contraddittorio è il concetto di mutamento, che implica la manifesta assurdità che una sostanza resti una pur acquistando, in successione, molteplici qualità o stati: infatti, se essa muta con l'acquisto di una nuova caratteristica, come possiamo pensare che resti una e identica a sé? Dunque, anche il concetto di mutamento non qualifica l'essere in sé. Né fuor di contraddizione sta lo stesso concetto di io, su cui tutta la filosofia idealistica pone il suo fondamento. Infatti esso possiede, oltre alle contraddizioni rilevate nei concetti di cosa e di mutamento (infatti lo pensiamo come una sostanza dotata di una molteplicità di determinazioni e di un intrinseco dinamismo), anche una sua propria contraddizione. Se infatti definiamo l'io come «autocoscienza», e l'autocoscienza come «coscienza che rappresenta se stessa», allora, come in un gioco di specchi, l'io è l'autocoscienza che rappresenta il suo rappresentare sé come rappresentante sé; e cosí via all'infinito.
L'io dunque risulterebbe un rappresentare privo di rappresentato. Similmente vanno sottoposti a rigorosa analisi i concetti che costituiscono il restante armamentario logico del filosofo, come quelli di spazio, tempo e causalità. Poiché apparenza e realtà non possono coincidere, e poiché ogni apparenza è apparenza di una realtà, allora dietro, al di là, della rappresentazione sensibile c'è sempre una realtà che possiede caratteri opposti a quelli presenti nella sua manifestazione empirica. E poiché le rappresentazioni si caratterizzano per la molteplicità e contraddittorietà delle loro caratteristiche, le realtà corrispondenti saranno sostanze semplici (non composte di parti) e quindi inestese, eterne (senza durata) e quindi immutabili (non sottoposte al divenire).
Sulla base di questi presupposti, l'anima non è considerata né come una realtà particolare, fornita per sua natura di «facoltà» (sentimento, memoria, attenzione, immaginazione, intelletto, ragione, volontà), né un semplice «contenitore» di rappresentazioni. Le rappresentazioni, nel loro rapportarsi, danno origine a quelle che la psicologia razionale chiama facoltà, e che invece non sono altro che modi di comporsi delle stesse rappresentazioni; infatti dal gioco delle rappresentazioni nasce e si spiega tutta la vita psichica, in quanto esse svolgono il ruolo di forze che muovono l'uomo, nelle sue «facoltà» di pensiero e nelle sue attività pratiche. E anche l'io, L'io di cui tanto hanno parlato gli idealisti, non è che un insieme di rappresentazioni, relativamente stabili, che costituiscono le cosiddette «masse consolidate». Infatti, per Herbart, il meccanismo fondamentale della vita spirituale è l'appercezione, con cui le nuove rappresentazioni «appercepite» si compongono e si integrano nel complesso di quelle che permangono, accumulate, nell'anima come «masse consolidate», che fungono da elemento «appercipiente». Questo processo quindi trasforma, modifica continuamente il rapporto tra le rappresentazioni «consolidate», modificando continuamente i sentimenti, le volizioni ecc.
A rigore, dunque, l'anima, come tutti gli altri reali, non esercita alcuna forza d'attrazione; non ha, per natura, nessuna tendenza a relazionarsi con le rappresentazioni; l'acquisizione di nuove rappresentazioni avviene esclusivamente per la forza attraente esercitata dalle masse consolidate. Le quali, tuttavia, non solo attraggono, ma possono anche respingere quelle rappresentazioni che non si dispongono ad integrarsi nelle masse consolidate, o per totale estraneità rispetto ad esse, o per radicale opposizione. In tal caso, infatti, le masse consolidate rimuovono queste rappresentazioni al di sotto della soglia della coscienza. Col che Herbart introduce la nozione di inconscio che tanta fortuna ha avuto nella psicologia del '900. Le rappresentazioni che non si sono fuse e integrate con le masse consolidate, non vengono annientate o distrutte, ma conservate, ed esercitano una loro azione che si manifesta pur sempre sul piano della vita cosciente come «tendenze»; e che esse siano «conservate» è testimoniato dal fatto che possono in ogni momento varcare la soglia della coscienza quando le masse consolidate hanno raggiunto modificazioni tali da consentire la loro integrazione in esse.
Come si vede, Herbart introduce concetti che saranno ripresi dalla psicologia contemporanea; soprattutto è «moderna» la sua concezione della psicologia, che non dev'essere fondata su astratte illazioni e deduzioni, ma sullo studio scientifico dei fenomeni empiricamente rilevabili. Pertanto non a caso egli è considerato da molti il padre della moderna psicologia. E infatti anche i corollari di questi presupposti sono interessanti ancora oggi; come quello che anche le cosiddette «facoltà» superiori (intelletto, ragione, volontà) hanno una spiegazione attraverso la meccanica delle rappresentazioni, e non sono da considerarsi quindi metafisicamente come «doni divini». Senza dire, poi, che con questa meccanica egli spiegava scientificamente fenomeni che i filosofi hanno quasi sempre relegato fuori dell'ambito della loro considerazione, come il sogno, l'illusione, la demenza; spiegati, ognuno in modo specifico, con un disturbo del rapporto tra le rappresentazioni. Ma, soprattutto, sulla base della considerazione psicologica veniva a cadere per lui l'astratto dogma della libertà, dell'assoluto libero arbitrio; la libertà infatti non è che l'affermazione della forza delle masse rappresentative consolidate sul meccanismo psicologico eccitazione-risposta.
La psicologia, poi, costituisce, per Herbart, la base dell'estetica, cioè della scienza della valutazione, concetto in cui egli comprende insieme sia la «teoria dell'arte», che la «teoria etica». I criteri in base ai quali si dà l'approvazione, sia «artistica» che «etica», non possono essere costituiti da elementi particolari e accidentali, come ad esempio le emozioni o gli appetiti (il concetto di bene, cosí, non è da identificarsi semplicemente con quello di utile; quello di bello non può ridursi a quello di gradevole); ma da «principi» ritrovabili nell'esperienza interiore che l'uomo ha di sé, e che risultano evidenti, e, di fatto, comuni a tutti gli uomini. Per quanto le azioni, o le concrete valutazioni sulla cui base esse sorgono, non possono essere universali, devono esserlo, tuttavia, questi principi etici, i quali, dunque, proprio per questa loro caratteristica, possono fondare un rapporto armonico tra gli uomini.
Le valutazioni, poi, sorte sulla base di questi principi etici, non sono, per Herbart, relative al contenuto dell'azione, ma alla sua forma. Per comprendere questo concetto basta soffermarsi su questa considerazione: come la valutazione artistica di un brano musicale non è la somma delle valutazioni su ogni singola nota - cosa peraltro impossibile, in quanto la singola nota non è né bella né brutta -, bensí il giudizio sulla forma, cioè sulla relazione per la quale le singole note costituiscono un tutto organico (ad esempio una sinfonia); parimenti la valutazione etica non è un giudizio sul contenuto della singola azione, ma sulla forma, cioè sulla relazione di essa con la personalità del soggetto agente, di essa con le altre singole azioni di quel soggetto, e di essa con quelle degli altri uomini con cui è in concreto rapporto il soggetto agente.
Queste «idee pratiche» che devono guidare il comportamento umano sono cinque: la libertà interiore (accordo armonico dell'azione con il giudizio in virtù del quale essa è sorta; cioè la coerenza tra l'atto e la personalità dell'agente che in esso si esprime), la perfezione (non un astratto ideale di perfezione, ma il rapporto tra l'intensità, l'estensione e la concentrazione di una volizione rispetto a quelle delle altre volizioni dello stesso individuo agente), la benevolenza (l'armonizzazione tra l'atto volontario di una persona con quello di un'altra con cui si è in concreto rapporto), il diritto (il bisogno della soluzione dei conflitti tra atti volontari di persone diverse), equità e retribuzione (rapporto proporzionale tra il bene ricevuto e quello compiuto, il danno ricevuto e quello arrecato).
Sebbene, come si diceva prima, queste «idee pratiche» siano universali, esse, tuttavia, non rappresentano «valori assoluti». Sono, cioè, idee-guida che troveranno concrete e diverse modalità di applicazione nei diversi uomini e nelle diverse circostanze in cui si esplicita un comportamento. Sicché, ad esempio, la perfezione non ha un contenuto fisso e invariabile; essa non è un «valore», il cui contenuto è determinato e insieme assoluto; essa indica solo un livello; infatti ciò che per una persona è considerato un livello di perfezione a cui aspirare, per un'altra può costituire un grado già superato. Inoltre il comportamento umano non acquista valore etico in virtù del fatto che si muove in coerenza con una sola delle «idee pratiche», bensí dal fatto che viene orientato da tutte insieme, nella loro reciproca connessione; infatti sarebbe ben strana un'azione mossa, ad esempio, dalla benevolenza ma non dal diritto. Quando il comportamento globale di un uomo è conforme alle cinque idee pratiche, solo allora si realizza la virtù.
E quindi neanche la virtù rappresenta un astratto ideale di vita, ma una condizione di esistenza relativa al singolo individuo, a ciò che quell'uomo è in quel momento in cui lo si consideri, e quindi a ciò che egli può concretamente fare. Le idee pratiche devono essere concretate nei modi e in relazione ai limiti che lo sviluppo della personalità e le concrete circostanze in cui si agisce consentono.
Di qui il valore e la funzione della pedagogia. Ogni attività pedagogica deve acquistare i fini dall'etica e i mezzi dalla psicologia. Infatti essa si propone, come scopo ultimo, la formazione del carattere secondo i principi etici, e trae. dalle conoscenze psicologiche metodi e tecniche per suscitare negli educandi l'interesse per quei principi e per sollecitare la volontà all'osservanza pratica di tali idee. L'opera progressiva dell'educatore consiste dunque nell'abituare l'educando all'espressione di giudizi di valore sugli uomini e sulle situazioni in modo che acquisti sempre piú consapevolezza delle «idee pratiche» e attui sempre piú compiutamente quei principi-guida a livello di comportamento.