Ma la critica filosofica del fatto religioso rivela, accanto al suo aspetto positivo, anche un aspetto negativo. Nell'esperienza religiosa sussiste una contraddizione dell'uomo con se stesso, il quale, da una parte, con la proiezione della sua essenza in Dio, pone il contrasto tra sé e Dio, e dall'altra, riconoscendosi dipendente da Dio, pone un'unione tra sé e Dio.
Detto in termini di critica filosofica:
Questo contrasto ha implicazioni anche sul piano del comportamento; ma tali implicazioni, invece che sancire la «coerenza» dell'uomo con se stesso, rivelano una profonda contraddizione nella sua esistenza. Ad esempio: al confronto con la bontà divina, l'uomo si giudica «irrimediabilmente» malvagio; ma poiché egli pensa che Dio lo vuole buono, egli regola allora la sua vita in modo da attuare la bontà. Sicché, nota Feuerbach, egli smentisce la nullità dell'attività umana, per il fatto che fa dei suoi sentimenti, delle sue azioni, l'oggetto del pensiero di Dio.
Ma si tratta di una contraddizione salutare. Essa nasconde in sé un fatto notevole.
Ma perché l'uomo pone il suo contrasto con Dio? Da che cosa nasce il bisogno di affermare l'opposizione tra realtà umana e realtà divina, se poi, proprio nella vita religiosa, egli la smentisce?
La «discordanza fra Dio e uomo» nasce, dice Feuerbach, dalla oggettiva «discordanza fra l'uomo e il suo proprio essere». Cioè l'uomo vive, sul piano mondano, in uno stato di alienazione da se stesso; il che fonda l'alienazione di sé in Dio, con la quale egli immagina realmente esistente e separato da sé ciò che egli è ma non riesce ad essere. L'uomo soffre, avverte bisogni, è spinto da desideri, è debole, finito, impotente; e sa di esserlo. Ma sa pure che egli è intelletto, ragione, e che queste sue facoltà sono «indifferenti» alle sue sofferenze, ai suoi bisogni, hanno leggi autonome, indipendenti. Tuttavia sa pure che non può separare in sé l'intelIetto, la ragione, dalle sofferenze e dai bisogni. Dunque rappresenta in Dio il se stesso libero dai condizionamenti, la sua realtà razionale scissa da quella fisica, l'elemento di perfezione della sua umanità separato dalle condizioni della sua imperfezione.
Sicché l'uomo, essere intelligente e razionale, e quindi per natura onnipotente e infinito, disconosce i suoi limiti, e proietta se stesso oltre la sua concreta individualità, lasciando a questa tutto il fardello connesso alla sua umanità. Ma inconsapevolmente.
Quando la critica filosofica della religione avrà compiuto il suo lavoro, l'uomo attribuirà solo a sé l'onnipotenza e l'infinità della bontà, dell'intelligenza e dell'amore, perché s'accorgerà che
Dopo aver «smascherato» la religione, e con essa il presunto valore «scientifico» di ogni sorta di teologia, il compito della «filosofia dell'avvenire», dunque, è quello di fondare un'antropologia, in cui l'uomo sia considerato appunto nella sua infinità e nella sua onnipotenza, senza però essere sradicato dalle sue condizioni naturali; in cui, cioè, esso sia considerato spirito senza che se ne neghi la dimensione fisica, materiale.
L'uomo non è, come voleva Hegel, pura essenza spirituale, incarnazione dell'Idea, astratta razionalità; è anzitutto un essere che vive, che soffre e gioisce, che avverte bisogni e soddisfazioni. La sua vita è forza naturale che attraversa la realtà materiale del suo corpo. Che cosa sarebbe infatti la sua coscienza senza il suo corpo? Pura astrazione. E che cosa la sua razionalità senza la carne e il sangue? Astrazione assoluta. Egli vive ed agisce «per» il corpo, e non solo nel senso «per mezzo del corpo», ma soprattutto nel senso che senza il corpo non potrebbe in alcun modo pensare né agire.
Quindi bisogna discrostare la filosofia della natura da tutte le astrazioni idealistiche. La natura non è la presunta oggettivazione-negazione dell'Idea; essa è l'unica vera realtà, il primum senza cui nessuna idea avrebbe luogo. È materia organizzata che preesiste allo sguardo del filosofo, cioè preesiste ad ogni pensiero che questo formuli su di essa. Pertanto anche ogni conoscenza razionale non può fondarsi se non sulla sensazione. Ogni atto dell'esistenza dell'uomo, sia esso conoscitivo o pratico, implica un suo rapporto con la natura.
Tutto il reale è sensibile; tutti gli enti - siano essi cose o uomini - sono conoscibili o amabili perché percepibili coi sensi, definiti da un corpo, costituiti di materia. Dunque, solo «l'essere del senso» è l'essere dell'intuizione e anche dell'amore. Solo l'essere «naturale» fonda la validità della conoscenza e della norma etica. Gli uomini si rapportano tra loro, e stabiliscono i modi di questo rapporto, solo attraverso il vincolo della necessità naturale. L'individuo singolo, isolato, non può sussistere, né incarna per sé la vera essenza umana; egli è sempre in rapporto con gli altri; l'io non può sussistere senza un rapporto con un tu. E non solo nel senso del bisogno fisico degli altri, ma anche e soprattutto in quello che la sua stessa vita spirituale non ha sviluppo fuor della relazione con gli altri.
E anche quando si parla dell'amore come modo del rapporto perfetto tra gli uomini, bisogna parlarne a partire dal suo fondamento sensibile. Esso è solo un aspetto dell'amore che lega l'uomo alla realtà in generale.
Se tutta la vita dell'uomo trova fondamento nella sua sensibilità, ossia nella sua naturalità, nella sua corporeità, allora assume una grande dignità etica e politica la teoria degli alimenti. L'uomo non può produrre né sentimenti né cultura se non mangia. Pertanto se si vuole migliorare le condizioni spirituali di un popolo, bisogna migliorarne quelle materiali. Al posto di noiose declamazioni contro il peccato, gli si dia un'alimentazione adeguata: «L'uomo è ciò che mangia».