Nato nel 1804 a Landshut, Ludwig Feuerbach fu scolaro di Hegel a Berlino e diventò poi libero docente all'Università di Erlangen. Ma quando per le sue idee sulla religione - esposte nel saggio Pensieri sulla morte e l'immortalità (1830) - gli fu impedito il proseguimento della carriera universitaria, si ritirò a vita privata a Bruckberg, dove però, tra il 1831 e il 1848, si dedicò intensamente allo studio. In questo periodo si distaccò dall'hegelismo; la manifestazione pubblica di questo distacco ebbe luogo con la pubblicazione di Critica della filosofia hegeliana (1839). Sulla scorta di questo recente orientamento diede alle stampe poi, nel 1841, L'essenza del cristianesimo, considerata generalmente la sua opera piú rilevante; a cui seguirono, nel 1844, i Principi della filosofia dell'avvenire, e, nel 1845, L'essenza della religione. Allorché poi, negli entusiasmi per gli eventi del `48, un gruppo di studenti dell'Università di Heidelberg lo invitò a tenere alcune lezioni che rappresentassero una voce alternativa al conformismo del mondo accademico, che si muoveva in filosofia sulla linea della ripetizione pedante dei principi hegeliani, Feuerbach ripropose in questa occasione le idee già maturate, che trovarono una nuova sistemazione editoriale nelle Lezioni sull'essenza della religione (1851). Delle altre sue opere ricorderemo Teogonia secondo le fonti dell'antichità classica ebraico-cristiana (1857), Divinità libertà e immortalità dal punto di vista dell'antropologia (1866), Spiritualismo e materialismo (1866), L'eudemonismo (pubblicato postumo); opere redatte nell'ultima parte della sua vita, che si chiuse nel 1872.
A ben vedere - sostiene Feuerbach - Hegel ha trasferito gli attributi della divinità religiosa, quali l'infinità e l'assolutezza, all'Idea; e da questa ha fatto scaturire, come nelle concezioni religiose, la natura e la storia. Dunque il sistema hegeliano è una teologia mascherata. Pertanto la stessa «critica alla teologia» può mettere in luce i limiti dell'impostazione del discorso filosofico di Hegel.
L'errore della teologia sta nel porre l'essere dell'uomo fuori della realtà empirica dell'uomo stesso, sta nel porre la realtà umana come realtà divina, libera da ogni limite della sua condizione naturale e storica.
Hegel compie un errore analogo: ridotto l'uomo a pensiero, pone il pensiero come realtà assoluta, che trascende l'empiricità e la storicità dell'uomo concreto; anzi, in quanto «naturale», «empirico», l'uomo è per lui un momento transeunte ed insignificante dello sviluppo del Pensiero.
La filosofia deve allora capovolgere questa impostazione di discorso; deve compiere l'operazione inversa a quella messa in atto dalla teologia e dallo hegelismo. Deve, insomma, riportare l'Infinito nel finito, l'Assoluto nel contingente, cioè il Divino nell'umano, il Pensiero nella realtà naturale dell'uomo; di modo che si riconoscano l'infinità, l'assolutezza, la divinità come caratteri propri dell'essere dell'uomo.
La filosofia, dunque, ha da percorrere ancora altro cammino, diversamente da quanto crede la «destra» hegeliana, che ritiene che il sistema di Hegel rappresenti il punto d'approdo teoretico dello sviluppo dello spirito, e che giudica quel sistema come lo sforzo ultimo e definitivo di una conoscenza razionale della realtà.
Nell'Essenza del cristianesimo Feuerbach nota come la coscienza che l'uomo ha di Dio è la coscienza stessa ch'egli ha della sua realtà umana; realtà che però è stata trasposta su un piano meta-fisico, meta-storico. Per quali ragioni però avviene questo processo di trasposizione? Feuerbach lo analizza con acume.
Nel rapporto con le cose esterne, io ho coscienza dell'oggetto; nel rapporto con me stesso io ho autocoscienza. Orbene, nel fenomeno religioso l'oggetto religioso non è «esterno» ma «interno» all'uomo. Quindi l'atteggiamento religioso è fondamentalmente un rapporto dell'uomo con se stesso. In senso proprio, dunque, la coscienza di Dio non è altro che l'autocoscienza dell'uomo, cioè non è altro che la coscienza che l'uomo ha della sua autentica realtà. Quand'anche s'immagini Dio esterno all'uomo, è pur sempre l'uomo che lo pensa, in sé, come esterno a sé. Pertanto l'oggetto dell'esperienza religiosa, per quanto lo si immagini separato dall'uomo, non è scindibile di fatto dall'interiorità dell'uomo stesso. Anzi esso rivela la coscienza che l'uomo ha della sua propria essenza.
Insomma, nell'intimo dell'esperienza religiosa, l'uomo proietta di fronte a sé, oltre di sé, separato da sé, ciò che egli pensa di sé, ciò che egli è, e ciò che egli vuole essere. Di questa proiezione egli non è pienamente consapevole; questa rivelazione di sé, nell'ambito dell'esperienza religiosa, l'uomo la compie solo immediatamente e nella forma rappresentativa.
In ciò sta dunque l'aspetto positivo dell'esperienza religiosa; essa segna una tappa importante nell'evoluzione spirituale dell'uomo.
Ma tale evoluzione non perverrà mai a scoprire la natura stessa e l'interno meccanismo del fenomeno religioso e di ogni possibile religione; se ciò avvenisse, infatti, significherebbe che la religione ha come meta del suo sviluppo... l'annullamento di sé. Il che è impossibile ammettere. Pertanto il compito di «superare» la religione spetta alla filosofia, ad una filosofia che proponga un'«antropologia» al posto della «teologia».
Quando si riguardi la religione con occhio filosofico, allora verrà in evidenza che
E quando la critica alla religione ha mostrato che «i predicati attribuiti a Dio sono solo predicati umani», allora l'uomo, negando quegli attributi a Dio, li riconoscerà come suoi propri. L'amore, la bontà, la personalità si riveleranno caratteristiche dell'essenza dell'uomo. E riconoscendo che «anche l'esistenza di Dio, anche la fede nell'esistenza di un qualsiasi dio è un antropomorfismo, una proiezione assolutamente umana», egli rifiuterà di rendersi oggetto di un tal Dio, respingerà la immaginata dipendenza da lui.