Ammiratore di Fichte, amico di Schelling ed Hegel, Friedrich Hölderlin (1770-1843) nutrí gli stessi interessi speculativi che alimentarono l'idealismo tedesco. Ma soprattutto la sua produzione artistica ne fece un protagonista del Romanticismo letterario, anche se non partecipò all'attività del gruppo dei Romantici.
L'ideale dell'uomo, per Hölderlin, è ritrovarsi in unione col tutto. Poiché la natura è pervasa da vita infinita, la grandezza dell'uomo si celebra quand'egli riesce ad identificarsi con questa vita, ad avvertire in sé la vita dell'universo. L'armonia tra l'uomo e l'universo fu vissuta, in modo immediato, nell'antica Grecia, in cui l'arte - che è segno distintivo di questa armonia - espresse, nella bellezza delle forme finite, l'infinito, l'essenza divina della natura.
La storia umana, tuttavia, è la storia della rottura di quell'armonia e dei tentativi effettuati per riconquistarla. Infatti l'uomo, per conoscere se stesso, si distacca dall'unità con la natura. Nel centrare lo sguardo su se stesso, al fine di prendere piena consapevolezza dei suoi poteri spirituali, della sua capacità di dare ordine e significato «soggettivo» - con la conoscenza e con l'azione - alla realtà naturale, è costretto a porre la natura di fronte a sé, diversa da sé. La cultura, quindi, che consiste nei tentativi che l'uomo compie per conoscere sé e la natura come realtà autonome, implica la scissione di quella unità. Ma l'uomo è parte della natura, è egli stesso naturalità; quindi la cultura non può portare al pieno e integrale compimento dell'umanità. Tuttavia la cultura non può essere esclusa dalla vita umana, perché nemmeno la naturalità dell'uomo rappresenta la sua pienezza umana. Dunque solo l'arte concilia e armonizza cultura e natura, perché nella creazione artistica la natura si lascia «formare dall'uomo mentre l'uomo si lascia `plasmare' dalla natura». Cosí la natura si umanizza e l'uomo si naturalizza; le distanze vengono annullate e nasce l'armonia come effetto di un processo di consapevole riconquista. Nell'arte gli opposti perdono i loro specifici caratteri: la natura non è piú dominatrice assoluta dell'uomo, e l'uomo la comprende e la assimila nel suo spirito, rendendola realtà spirituale.
Ma nella storia dell'uomo la condizione artistica è un momento eccezionale, non ordinario; normalmente l'uomo vive il disagio della separazione: natura e cultura sembrano mondi inconciliabili. Tanto che, storicamente, l'uomo si è sempre proposto, alternativamente, due ideali opposti di umanità; talvolta ha posto a suo scopo ultimo la estrema semplicità naturale di vita, talaltra ha teorizzato l'aspirazione ad una piena e totale cultura.
Ma nessuna delle due singole condizioni soddisfa l'uomo, il quale, quando ha raggiunto una sufficiente cultura, tenta un ritorno alla semplicità della natura, e viceversa. Se la linea di tendenza della civiltà si dirige verso una sempre piú piena cultura, l'esigenza della naturalità rispunta di continuo, rimettendo in discussione le conquiste effettuate. L'arte si rivela proprio quando la separazione tra natura e cultura si fa piú acuta, nei periodi di passaggio da un ideale all'altro. In queste epoche essa testimonia la indispensabilità e la possibilità di un'armonizzazione degli opposti.
Alla sua epoca Hölderlin assegna il compito di restaurare il paradiso perduto, la ricomposizione in unità dell'uomo, della sua duplice aspirazione. Ma questo fine non sarà mai raggiunto. La stona dell'uomo, infatti, è, sí, segnata dal progresso, ma questo progresso - come sosterrà Fichte - è infinito.
Nell'ambito romantico Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) si distingue per aver dato al «senso dell'infinito» un'interpretazione religiosa. Nella dimensione soggettiva, personale, la religione è quel «sentimento dell'infinito» che permette di leggere, attraverso l'intuizione, le cose, gli eventi, le azioni come rivelazione, sul piano spazio-temporale, della realtà infinita di Dio. Pertanto la religione non può identificarsi con la filosofia, né con l'etica, in quanto l'uomo religioso si pone di fronte all'universo non col pensiero né con l'azione, ma col sentimento che, solo, permette di cogliere, per via immediata, il tutto nella parte, l'assoluto nel contingente, il necessario nell'accidentale, l'eterno nel tempo, l'unità nella molteplicità e varietà degli enti finiti e dei fatti determinati. Cosí l'uomo, essere storico, con quel sentimento acquista una dimensione ultra-storica e meta-storica; infatti la storia è il luogo del compimento della rivelazione divina che, per lo spirito religioso, diventerà piena solo oltre i confini della storia stessa; e inoltre, l'uomo che vive l'esperienza religiosa sente di dover realizzare nel tempo la sua natura infinita, in tutte le sue espressioni di vita.
Da questa concezione della religione derivano, per Schleiermacher, alcune conseguenze. Anzitutto, il «miracolo» e la «rivelazione» perdono ogni carattere di straordinarietà, in quanto tutto ciò che avviene nell'universo e nella storia è rivelazione e miracolo. Inoltre, il rapporto dell'uomo con Dio, cosí come si configura nelle religioni storiche, è solo un aspetto della religione, cioè non definisce la religione in modo esclusivo.
Ancora: l'immortalità individuale non è da intendersi semplicemente come sopravvivenza della persona oltre la morte, cosí come è proposta nelle religioni storiche; essa è rottura dei vincoli spazio-temporali: pertanto è il compito che l'uomo religioso tenta di attuare già entro la storia, in ogni atto della sua esistenza. Infine, poiché la religione è un modo personale di «leggere» l'universo e la storia, una individuale «visione del mondo», esistono tante religioni quanti sono gli uomini religiosi; e pertanto tutte le concezioni e le dottrine religiose, come tutte le chiese, hanno legittimità di esistenza come momenti di aggregazione di visioni del mondo affini; di conseguenza, se, tra le religioni storiche, quella cristiana rappresenta il grado piú alto in cui si esprime il senso della religione (in quanto Gesù è il mediatore ed il garante della conciliazione dell'uomo, essere finito, con Dio, infinito ed eterno, avendo egli realizzato in sé l'unità della natura divina e di quella umana), tuttavia il Cristianesimo, per quanto sublime, non esaurisce il fenomeno religioso, che, invece, è un processo esso stesso infinito, destinato ad altre e molteplici forme d'espressione.
Il principio che il finito sia manifestazione dell'infinito implica per Schleiermacher, diversamente che per Hegel, l'esaltazione dei finito, ed in particolare dell'uomo. Anzi, per lui, la molteplicità e varietà di enti e fenomeni finiti mostra, sia pure in modo inadeguato, piuttosto che il carattere accidentale e transeunte del finito, la ricchezza inesauribile dell'infinito, la sua infinita possibilità di manifestazione; ed in tale varietà, ogni finito esprime tutto l'infinito in una forma particolare e prevalente. Anche l'uomo, quindi, porta in sé la ricchezza dell'infinito; e la capacità che la rivela è la fantasia, che è per lui un mezzo di liberazione dalle angustie dell'esistenza mondana.
Al tema del rapporto infinito-finito Schleiermacher pervenne anche attraverso la riflessione sulla dialettica, a cui attribuisce il compito di costruire un sapere unitario, organico, coerente, e che esprime, sul piano della conoscenza, il bisogno tipicamente religioso di ricondurre e ritrovare nella totalità la molteplicità delle rappresentazioni singole, nella unità la varietà degli oggetti di conoscenza. Il sapere, infatti, nasce dal concorso di un elemento formale o soggettivo (cioè la ragione umana che tende all'unità) e di un elemento materiale o oggettivo (ossia le impressioni sensibili, che si presentano come molteplicità); o, detto in altri termini, da un elemento ideale e uno reale, da pensiero ed essere; questi elementi sono in opposizione tra loro; ciò che li riporta ad unità è il sentimento, che consiste nella autocoscienza immediata (ed è distinto dall'Io, che invece è autocoscienza riflessa).
Il sentimento, dunque, è alla base della conoscenza come della religione; infatti, a livello di conoscenza, individua, al di là della molteplicità e varietà degli enti, l'Essere assolutamente uno che ne costituisce il fondamento trascendente; questo Essere è, nel soggetto conoscente, o l'idea di Dio, o l'idea del mondo; ma le due sono, in sostanza, la stessa unica idea; sicché conoscenza e religione sono complementari.
Quindi, come nella religione, anche nella conoscenza il sentimento svolge la funzione di raccordo tra il finito e l'infinito, il particolare e il totale. Ma, poiché l'uomo vive la tensione tra i due termini opposti, in quanto l'infinito - Dio o mondo - non è mai completamente raggiungibile, allora, come la religione, anche la conoscenza è un processo, che ha un ritmo progressivo, ma è praticamente inesauribile, e mai esaurito in una forma determinata.