Contro le tesi idealistiche, sviluppate in Inghilterra e negli Stati Uniti, si mossero alcuni pensatori che proposero, in quegli stessi Paesi, un «nuovo realismo». Essi rivendicarono la «realtà» del mondo e l'oggettività della conoscenza. Ma tale rivendicazione percorse vie diverse da quelle dell'empirismo tradizionale. Gli esponenti inglesi del nuovo realismo sono G. E. Moore e C. D. Broad.
Autore di molte opere, tra cui La confutazione dell'idealismo, George Edward Moore (1873-1958) contesta la teoria idealistica della conoscenza nei suoi presupposti di fondo. La conoscenza, infatti, viene intesa erroneamente dagli idealisti come «relazione inclusiva» o «di appartenenza» dell'oggetto al soggetto. Invece, sostiene, essa è sempre una «relazione esterna», cioè non riduttiva né dell'oggetto al soggetto né del soggetto all'oggetto. I due termini della relazione conservano infatti la reciproca autonomia. Tale autonomia però non implica la reciproca estraneità; infatti sul piano conoscitivo il soggetto riproduce in sé i rapporti oggettivi tra le cose. E il fatto che la realtà sia autonoma rispetto al pensiero e che la conoscenza riproduca rapporti reali non è ricavato da astratte elaborazioni logiche, ma dallo stesso «senso comune», cioè da come il «senso comune» coglie la relazione col reale a livello conoscitivo.
Lo sforzo della filosofia, dunque, dev'essere quello d'illustrare le convinzioni del senso comune, e di analizzare e spiegare le proposizioni in cui tale senso comune esprime le sue convinzioni. Ciò vale per ogni branca del filosofare. Anche nell'etica. Qui si tratta non di teorizzare o di «dimostrare» il bene; il suo concetto, infatti, che è «concetto semplice», possiede a livello di coscienza comune un'evidenza intuitiva pari a quella del concetto di «giallo». Si tratta allora di illustrare il concetto di bene cosí come si desume dalle definizioni che comunemente si danno di esso.
Pertanto la validità di una filosofia sta nel suo livello di adeguazione alle verità e alle credenze del senso comune.
E evidente che il discorso di Moore toglie ogni funzione creativa all'attività speculativa; e soprattutto toglie ogni valore propositivo alle etiche filosofiche. Cosa che implica apertamente che il discorso etico, in filosofia, si risolva nella giustificazione del «conformismo» individuale, cioè dell'adeguamento del soggetto alle norme consolidate nel contesto storico-sociale in cui vive.
Anche Charlie Dunbar Broad (1887) ripropone il tema del realismo, ma per dare fondamento oggettivo alla conoscenza scientifica. La quale, a suo giudizio, è valida se ha come contenuto oggetti percepibili e le loro reciproche e percepibili relazioni. Ma le percezioni sono autentiche? Tutte lo sono, dice Broad. Certo, c'è un «dualismo» tra oggetto fisico e percezione dell'oggetto; ma tale dualismo non esclude per sé la corrispondenza della seconda al primo; esso implica soltanto che le qualità e le relazioni percepite, in quanto «percepite» dal soggetto, sono sempre in qualche misura delle «ipotesi» rispetto alle relazioni reali. Ma non v'è dubbio che queste «ipotesi» sono veridiche. Infatti l'intelletto, che interviene a giudicarle, ne riconosce il loro valore oggettivo. Noi avvertiamo, ad esempio, di un oggetto il suo colore rosso; ciò evidentemente non vuol dire che l'oggetto è in sé rosso; il rosso infatti è una qualità percepita; tuttavia se percepiamo rosso significa che quell'oggetto può emettere solo un certo tipo di vibrazioni, che sono quelle che la nostra retina effettivamente raccoglie; pertanto la percezione del rosso, analizzata intellettualmente in tal modo, ci consente di dire che l'oggetto è rosso.
Fu negli Stati Uniti, però, che il «nuovo realismo» sancí il suo trionfo, con la pubblicazione di due volumi costituiti entrambi da una raccolta di studi di autori vari; il primo, 11 nuovo realismo, pubblicato nel 1912, riproponeva, nella sostanza, le tesi di Moore; il secondo, Saggi sul realismo critico, pubblicato nel 1920, affrontava e poneva su nuove basi il problema del dualismo tra natura e spirito, dualismo a cui veniva tolto ogni carattere metafisico, e che veniva riproposto solo come frutto di una necessaria distinzione logica nel discorso sul reale, che in sé è «unità» dei due elementi distinti.
In questo ambito si mossero le speculazioni di Santayana, di Alexander e di Whitehead.
George Santayana (1863-1952) distinse - platonicamente - il «regno dell'essenza» dal «regno dell'esistenza», cioè quello dello spirito da quello della natura. L'esistenza è materiale e sensibile, l'essenza è invece oggetto ideale e da contemplare. Il mondo delle essenze non è afferrabile col ragionamento discorsivo, perché esso non ha ordine sistematico, connessione interna; le essenze pertanto sono solo coglibili con un atto immediato d'intuizione. Al contrario il mondo delle esistenze può essere oggetto del discorso razionale, perché in esso gli enti sono connessi e si trasformano con ordine in forza di un'«energia vitale».
I due mondi sono indipendenti. L'uomo è materia; egli quindi ha un'esistenza «cosmica». Le sue funzioni «spirituali» sono radicate nella materia, e si svolgono di necessità nello spazio e nel tempo. Tuttavia la «mobilità» del mondo «reale» genera nell'uomo incertezza, timore, speranza; perciò egli ha bisogno di descrivere e in qualche modo fissare la realtà. E per far ciò si serve delle essenze, che sono la «verità» dell'«esistenza». Tuttavia tutto ciò ch'egli conosce di tale realtà non è in senso proprio la «verità»; tutto ciò ch'egli acquisisce conoscitivamente del mondo reale non esce fuori del limite di «nozione» che l'uomo, «esistente», ha di altri «esistenti». La conoscenza pertanto implica sempre in qualche modo una «fede», e, sia pure in misura ridotta e riducibile, «confusione» ed «errore». Anzi è questo margine d'errore e di confusione che muove l'incessante cammino del processo di conoscenza. Ma l'uomo è, per sua natura, spirito; certo, lo spirito è incarnato; esso risiede nell'«anima», cioè nella vita del suo corpo; ma ciò non implica la necessaria soggezione al corpo. Lo spirito infatti è essenzialmente libero; ed è tale libertà che gli permette di non dipendere totalmente, anche sul piano conoscitivo, dagli «enti reali», cioè gli consente di intuire le «essenze», e pertanto di liberarsi progressivamente dell'ignoranza.
Samuel Alexander (1859-1938), autore di Spazio tempo e deità si muove, nel suo discorso, con maggiore autonomia rispetto alla tradizione filosofica e con maggiore attenzione ai risultati delle ricerche scientifiche.
Egli sostiene che le idee non sono intermediarie tra lo spirito umano e la realtà empirica. Esse sono le cose; laddove però s'intenda che le cose non si esauriscono nella loro materialità; infatti la materia ha solo dimensione spaziale, mentre le cose sono delle determinazioni particolari di una realtà unitaria e originaria che è lo «spazio-tempo» di cui parla la fisica di Einstein. Tuttavia dell'unità «spazio-tempo» Alexander dà un'interpretazione decisamente metafisica. Egli pone questa sorta di relazione: il tempo sta allo spazio come lo spinto sta al corpo dell'uomo. Poiché spazio e tempo sono un'unità, cosí anche l'uomo è unità di spirito e di corpo. Il che implica non solo che, in generale, non c'è separazione tra spirito e corpo nell'uomo, ma anche che non c'è mondo spirituale da una parte e mondo materiale dell'altra, e non c'è un mondo di essenze separato dal mondo delle esistenze. Per cui le connessioni percepite mentalmente tra le cose non sono «soggettive» ma «oggettive», sono connessioni «ideali» intrinseche alla «realtà» e proprie di essa.
Come si spiega la relazione indicata? Con la teoria dell'evoluzione, dice Alexander. La materia, noi diciamo, si è evoluta nel tempo; in realtà ciò significa che il tempo è il principio e la condizione dell'evoluzione della materia; principio interno, non esterno. In virtú di questa evoluzione la materia ha raggiunto un assetto «organico», da cui è emerso l'uomo. Ciò significa molte cose. Significa anzitutto che l'unità spirito-corpo dell'uomo ha la sua radice in quella spazio-temporale della realtà cosmica. E poi che lo spirito è certo qualcosa di specifico rispetto alla materia del corpo, non riducibile ad essa, ma non sussiste fuori della materia; esso ne è, sul piano evolutivo, il «prolungamento». Ancora: che nell'individuo lo spinto è l'energia interiore del corpo, è una determinazione specifica, spaziale, del tempo, anzi è la forma piú alta del tempo. E Infine. che lo spirito è il fondamento comune di tutti gl'individui umani, ma anche di tutte le realtà naturali e sensibili
Alexander poi si chiede se con l'uomo s'è chiusa la vicenda evolutiva
della realtà. Tale domanda, evidentemente, implica il discorso sulle
eventuali ulteriori possibilità evolutive dell'uomo. Egli dice a tale
proposito: lo spirito, essenza «temporale» della materia, che ha
spinto questa ad assumere forma organica ed umana, cioè cosciente,
è infinito; esso spingerà gli uomini verso forme piú
complete e perfette di esistenza, cioè verso la condizione di
«deità»; e con l'uomo tutta la realtà si
muoverà verso tale condizione.
Alfred Whitehead (1861-1947), matematico, docente universitario in Inghilterra e negli Stati Uniti, collaboratore di B. Russell (hanno redatto insieme i Principia mathematica), autore, tra molte altre, delle opere La scienza e il mondo moderno, Concetto della natura, Processo e realtà, ha delineato una filosofia della natura definita «naturalismo organicistico».
La realtà esiste in sé e per sé, indipendente dalle percezioni e dal pensiero che la pensa. Anzi la stessa percezione sensibile, che è una «prensione» delle cose, mentre riproduce in noi le loro caratteristiche oggettive, ci permette di riconoscerle come extra-soggettive; infatti la percezione ha un «carattere vettore» che c'induce a riferire le caratteristiche del reale al reale stesso. È dunque nella percezione che le cose si manifestano come «altre» dal nostro pensiero, come «non pensiero», come «termine della sensazione» che è situato «al di là» della sensazione stessa.
Le cose dunque sono le «entità attuali» di cui il cosmo è realmente costituito; tali entità, che sono di numero infinito e sono ognuna diversa dall'altra per caratteristiche peculiari, sono connesse con dei «nexus» anch'essi obiettivi e reali, che sono specifici in . quanto specifiche e particolari sono le entità che essi vincolano.
Pertanto le condizioni d'esistenza delle singole entità come la trasformazione dell'intero universo non sono costruzioni del nostro pensiero. Il rapporto di causalità che noi riconosciamo tra due fenomeni percettivi non si risolve in una connessione logica; esso invece è una connessione reale.
Ma l'uomo non è fuori del cosmo; è parte di esso; anzi, in quanto parte di esso, è rivelativo della costituzione dell'universo stesso. Da ciò deriva che non è lecito supporre un dualismo, d'origine metafisica, tra pensiero e natura; in tal senso allora si avrebbe una natura «biforcata» in due «sistemi di entità» che, però, sarebbero entrambi reali, ma «reali» in modo differente! Si ammetterebbe infatti una realtà che «sta immobile» dinanzi al pensiero, e che il pensiero non potrebbe conoscere; e una realtà, ossia ciò che viene «conosciuto», che «nascerebbe dal concorso della mente». Insomma il dualismo, alla fine, ammetterebbe da una parte la «congettura» e dall'altra il «sogno». Il dualismo non risponde alla esperienza stessa. Non c'è materia separata dallo spirito, non c'è natura separata dal pensiero. Come non è possibile separarli nell'uomo, cosí non è possibile separarli dal cosmo intero. Come essi sono uniti nell'attività umana cosí lo sono nell'evoluzione del cosmo. Bisogna riconoscere una «sensibilità» a tutto il mondo attuale; è infatti costatabile che la sensibilità è «un elemento costitutivo dell'esistenza formale delle entità attuali». Il «dominio della quantità fisica», infatti, cioè della «quantità scalare», rivela all'osservazione attenta che tali quantità fondamentali sono «vettori», cioè non scalari.
Dunque ogni entità attuale «ha la capacità di conoscere»; ciò che Ci fa distinguere sotto questo profilo un'entità dall'altra (l'uomo dall'animale o dalla pianta) è la gradazione d'intensità. Ogni entità quindi si configura con i caratteri della monade leibniziana; ogni monade, al livello del suo tipo di «esperienza», abbraccia, a diverso grado di consapevolezza, tutto l'universo. Pertanto c'è una «concrescenza» di tutte le entità del cosmo. E il cosmo si evolve, per la sua natura intimamente «mentale», secondo leggi di progresso e in vista di un fine, e attraverso l'evoluzione contestuale di tutte le entità attuali. Dunque sono da rifiutare le concezioni materialistiche del reale. Esse suppongono un'unità materiale chiusa, piena, non internamente dinamica, immodificabile. La natura invece è un «processo» continuo ed «organico», in cui le diverse entità attuali contribuiscono, con i loro sforzi convergenti, alla reciproca concrescenza. Il fine di tale concrescenza è Dio.
Il cosmo è uno «sforzo dinamico» verso una «duratura unità» che si avrà in Dio. Dio infatti è, per sua «primordiale natura» potenzialità infinita; potenzialità che è l'origine stessa dell'universo e che l'accompagna nel suo evolversi. È potenzialità, non attualità; dunque in se stesso non è realtà finita; e infatti è privo di definizione fisica (il che significa pure ch'egli può pensare solo per puri concetti, non per esperienze sensibili). Ma Dio è anche il «termine» della realtà; egli stesso si va compiendo col compiersi dell'universo, «assorbendo in sé la molteplicità degli sforzi del mondo», e sarà compiuto col totale assorbimento in sé di quegli sforzi. Quindi Dio è anche realtà «conseguente» al mondo stesso. Sicché la natura di Dio non è scissa dal mondo: Dio «agisce» sul mondo e il mondo «reagisce» su Dio; essi «Si vengono incontro». Dio «primordiale» agisce sul mondo come origine dell'energia mentale che permette lo sviluppo del cosmo; e la natura agisce su Dio perché essa, con la sua evoluzione, contribuisce a far sí che la «natura primordiale» di Dio, che è una libera piena eterna ma senza oggettivazione e senza coscienza, si oggettivi e si determini e si renda progressivamente autoconsapevole. Certo la natura primitiva di Dio cosí perde eternità e acquista temporalità, perde libertà vincolandosi alla materia ma solo oggettivandosi nel finito può tendere alla sua «natura conseguente», solo attraverso gli sforzi progressivi dell'organismo cosmico essa potrà raggiungere la piena attualizzazione di sé.
Sicché Dio, l'uno potenziale inconsapevole e primordiale, assorbendo progressivamente in sé la molteplicità delle forme attuali del mondo, si ritrova unità attuale e consapevole alla fine del processo cosmico. E il mondo, originariamente molteplice, nel suo processo si va unificando in virtú dell'azione di Dio, per ritrovarsi alla fine «pieno» in Dio. «Dio dev'essere concepito come uno e molti nel senso inverso in cui il mondo dev'essere concepito come molti e uno».