L'idealismo tedesco, tra la fine dell'Ottocento e l'inizio del Novecento, ebbe fortuna anche nel mondo anglosassone. Il suo tema di fondo, quello dell'unità di infinito e finito, di spirito e natura, fu oggetto di rimeditazione anche in Inghilterra e in America, un po' sull'onda della sua riproposizione attraverso i componimenti poetici di S. Taylor Coleridge (1772-1834) e di W. Wordsworth (1770-1850), e attraverso i saggi sulla letteratura romantica tedesca di Th. Carlyle (1795-1881).
In Inghilterra il neo-idealismo nacque dallo studio del pensiero di Hegel. Questo fu infatti oggetto esplicito di riflessione per Jacob Hutchinson Stirling (1820-1909), che nel saggio Il segreto di Hegel interpretò il sistema hegeliano come derivazione necessaria delle premesse poste da Kant.
Ma fu soprattutto fonte d'ispirazione della concezione filosofica di Thomas Hill Green (1836-1882), autore delle Introduzioni alle due sezioni del Trattato della natura umana di Hume, e di Prolegomeni all'etica.
Contro Hume, Green sostiene che ogni percezione, o idea, o connessione viene pur sempre riconosciuta dalla coscienza individuale;quindi la coscienza, in senso proprio, è altra cosa dalle sue percezioni, idee, connessioni; pertanto è erronea la totale riduzione humiana della coscienza ai suoi fenomeni; questa è «fuori» sia dalle idee sia da ogni successione, proprio per poter cogliere idee e successioni. E contro ogni interpretazione naturalistica della coscienza egli afferma che il mondo è una serie di fatti; un fatto non ha capacità di comprendere né se stesso né gli altri fatti né il loro mutamento; pertanto la coscienza non è un fatto naturale; essa sta oltre i fatti.
Di qui Green ricava che l'individuo è espressione di un Soggetto unico, eterno, assoluto, universale, infinito, estraneo al tempo e alla materia. Soggetto che però è il fondamento di tutte le relazioni tra i fatti. Tale Soggetto, o Coscienza assoluta, attraverso gli individui assume dimensione temporale e storica; esso «diventa» coscienza umana sul piano mondano quando l'organismo animale diventa «veicolo» della sua manifestazione. Sicché la coscienza umana, in quanto funzione dell'organismo animale che veicola la coscienza eterna, cambia, è successione di fatti interni dipendente dalla successione dei fatti esterni ad essa; ma in quanto coscienza assoluta che si veicola nell'organismo, essa è indipendente dal tempo e dalle mutazioni dei fatti, è atemporale ed eterna. Perciò della coscienza umana si può dire ugualmente che è divina, in relazione al secondo senso, e che è naturale, cioè dipendente dalle funzioni vitali dell'organismo, secondo il primo senso.
Proprio perché la coscienza umana è l'una e l'altra cosa, l'uomo ha il «compito» etico di realizzare in sé, compiutamente, la Coscienza assoluta. Questa, che altro non è che Dio, «è» infatti tutto ciò che l'uomo «può» diventare. Certo, Dio è l'Essere che ci ha originati, ma è anche l'Essere «in cui» noi esistiamo Però il nostro essere in Lui non significa che noi abbiamo «attualmente» le sue proprietà. Ecco perché all'uomo si pone come compito morale quello di diventare «identico» a Lui, perfezionando la propria condizione mondana. Tale perfezionamento non è da concepirsi però come un impresa che riguardi solo l'individuo singolo. Poiché Infatti nella Coscienza assoluta sono installati allo stesso titolo tutti gli uomini, bisogna concepire questo perfezionamento in senso anche sociale: il bene, insomma, consiste in una vita sociale in cui tutti gli individui cooperino armonizzando le loro volontà libere
Sui principi dell'idealismo di Green, poi, John Caird (1820-1898) delineò la sua filosofia della religione. L'uomo, egli dice, ha il compito di rendere se stesso, essere finito, identico all'Essere infinito. Tale compito può trovare piena realizzazione solo nella vita religiosa, in cui l'uomo sacrifica ogni suo carattere naturale individuale (desiderio, inclinazione, ecc.) al fine d'attuare la coincidenza della sua volontà con quella di Dio
Tuttavia l'idealismo ebbe la sua massima e originale espressione In Inghilterra col sistema di Francis Herbert Bradley (18461924), autore di Studi etici (1876), Apparenza e realtà (1893), Principi di logica (1893), Saggi sulla verità e la realtà (1914).
Il punto di partenza del discorso di Bradley è appunto il contrasto tra apparenza e realtà.
Tutto ciò di cui abbiamo esperienza è apparenza; ma se si esamina criticamente tale apparenza, essa si rivela contraddittoria e irrazionale; pertanto è incomprensibile. La radice di questa incomprensibilità sta nelle «relazioni» con cui viene costituito il «mondo» dell'esperienza; sono esse, infatti, contraddittorie ed irrazionali. Anzi, è «la» relazione in generale che per sé è contraddittoria, perché identifica ciò che è diverso, e, identificando, modifica i termini posti in relazione. Sicché in ogni relazione (cosa-qualità, qualità primarie-qualità secondarie, soggetto-oggetto, di spazio, di tempo, di causa) produce una scissione in ognuno dei due termini: ognuno infatti è considerato come «immutato» rispetto alla relazione, e come «modificato» da essa. E, nota Bradley, paradossalmente, se vogliamo riportare all'unità le due «parti" di ogni termine, dobbiamo porre una nuova relazione, con tutte le sue conseguenti modificazioni e scissioni! E cosí all'infinito. Insomma, la relazione, che dovrebbe aiutarci a «comprendere» ognuno dei termini, non fa che confonderci con le sue modificazioni e scissioni. Essa è contraddittoria: per comprendere l'«unità» di un termine della relazione, lo modifica e lo divide in due! Si veda ad esempio la relazione io-non io; l'io esiste come realtà unitaria, e lo sappiamo per esperienza immediata; quando vogliamo «comprendere» l'unità dell'io, poniamo l'io in relazione col non-io; sicché l'io risulta essere se stesso, e insieme, determinato e modificato dal non-io; l'io cosí si è scisso, ed è divenuto incomprensibile.
Ma non solo il mondo dell'«esperienza», bensí anche quello del «pensiero» è «apparente" e quindi contraddittorio. Si esamini l'atto «logico» fondamentale, e cioè il giudizio. Col giudizio riferiamo un'idea alla realtà, o, se si vuole, qualifichiamo la realtà attraverso un concetto assunto come suo simbolo o significato. Cosí l'idea non è una semplice idea ma anche una qualità della realtà. Ciò comporta che, poiché i giudizi sono molteplici e vari, spesso risultano tra loro inconciliabili e addirittura contraddittori; e cosí la realtà, di cui i giudizi ci dovevano permettere la comprensione, diventa, ai nostri occhi, anch'essa contraddittoria.
Tuttavia - qui è il punto di svolta del discorso di Bradley - se rifiutiamo come contraddittoria l'«apparenza ", ciò è possibile perché opponiamo ad essa una «realtà» la cui caratteristica essenziale è l'assenza di ogni contraddizione; insomma noi abbiamo un criterio assoluto di verità: esso consiste nel principio di non contraddizione.
Con questo principio non «annulliamo» le apparenze (infatti ciò che appare esiste, sia pure come apparenza), ma le vediamo appartenenti ad una realtà in cui esse (che in quanto apparenze sono contraddittorie) sono contenute in unità armonica. Qual è questa realtà in cui il mondo fenomenico si trova unificato? È la coscienza. Non certo la coscienza finita in quanto tale, che esprimendosi in sensazioni, pensiero, volontà, s'alimenta di contraddizioni. Ma una Coscienza universale, assoluta, eterna, in cui scompare la scissione tra soggetto e oggetto che ancora sussiste nella coscienza finita.
Da questi presupposti Bradley poi trae alcune conseguenze.
La Coscienza assoluta non può essere conosciuta a fondo dalla coscienza finita, proprio per il limite connesso alle funzioni di questa. L'ideale della coscienza finita poi sta nel confluire in quella assoluta, ma ciò comporta non solo il «sacrificio» della sua finitezza, ma addirittura la sua «trasmutazione» radicale, la sua sparizione in quanto finita. Inoltre per la Coscienza assoluta non c'è scissione tra sé e la realtà; pertanto anche lo spazio, il tempo, la natura, il corpo e l'anima dell'uomo rientrano nell'assoluto- ma in questo assoluto essi non si ritrovano con i caratteri che li definiscono a livello mondano, né è possibile conoscere in qual modo essi si trovino «trasmutati». E non si compia l'errore, avverte Bradley, d'intendere questa realtà assoluta come Anima universale o come complesso di anime: si trasferirebbero in tal modo i caratteri delle anime finite alla realtà assoluta che invece, proprio in quanto assoluta, è libera dai limiti di ogni finito. Né si creda che l'assoluto progredisca o regredisca: progresso e regresso sono fatti che percepiamo nell'ordine delle apparenze; l'assoluto invece - in sé - «non ha storia, per quanto contenga storie senza numero».
Bisogna dunque considerare inutile la conoscenza umana, perché condannata irrimediabilmente all'errore? No, dice Bradley: il fatto che non attingiamo mai la verità non significa che non possiamo conseguire gradi sempre piú alti di verità. Delle varie «apparenze» alcune sono piú ampie, piú comprensive e piú armoniosamente unitarie di altre; dunque esse sono piú vere perché piú adeguate alla realtà.
Ma è inevitabile che cada l'identità tra reale e ideale. Ogni idea può certo qualificare la realtà assoluta. Ma a quali condizioni? A condizione che essa si trasmuti, non esprima il mio privato punto di vista. Ma allora essa non è piú la mia idea; pertanto non è affermabile l'identità tra idea e realtà, ma solo quella tra idea e fenomeno. Ciò non esclude però che si possa sostenere che un'idea sia «piú reale» di un'altra se essa è piú adeguata, per i suoi caratteri intrinseci, alla realtà assoluta.
Cosí l'identità di finito e infinito, che nelle prospettive di Hegel doveva dare suprema dignità al finito, in quanto riconosciuto «razionale», in Bradley fonda l'affermazione dell'irrazionalità del finito in quanto tale, e quindi della sua «incomprensibilità» se non lo si trasmuta in infinito.