1. La carne, la religione e la contemplazione

2. La luce, la fede e la scienza

3. La quiddità, lecceità e il valore pratico della teologia

4. Il «rasoio», l'anima e la supposizione

5. Religione, politica e scienza

La crisi definitiva degli schemi mentali e delle dottrine della scolastica del Medioevo si ebbe con Guglielmo di Ockham (1290/1300-1348/50). Nato ad Ockham, nel Surrey, Guglielmo si formò nell'ambiente culturale della scuola di Oxford, e in particolare subí l'influenza del pensiero mistico e scientifico di Ruggiero Bacone. Anche se la recente critica storica ha smentito un suo rapporto diretto di discepolato con Duns Scoto, pure non dovette essere estraneo alle discussioni che la metafisica di questi suscitò nell'ambiente oxoniense; entrato assai presto nell'ordine francescano, subí intorno ai 30 anni una prima condanna per eresia da parte dell'inquisizione. Recatosi ad Avignone per discolparsi, vi giunse nel momento in cui era piú violenta la lotta tra il papa Giovanni XXII e il generale dei francescani Michele da Cesena. La disputa verteva principalmente sul concetto dell'assoluta povertà di Cristo e degli apostoli, affermata come articolo di fede dai francescani e negata dal papa, ed era una disputa che andava ben al di là dell'aspetto religioso, coinvolgendo la condanna della gerarchia ecclesiastica ormai completamente mondanizzata e lo stesso potere temporale del papato. Guglielmo legò le sue sorti a quelle dei francescani ribelli e di Michele da Cesena e quando il contrasto divenne inconciliabile (Michele dichiarò il papa apostata e nemico di Cristo e quindi lo depose; il papa dichiarò eretico Michele e lo scomunicò) dovette fuggire da Avignone e rifugiarsi con Michele presso l'imperatore Ludovico il Bavaro. Al seguito di questi si trovavano del resto già alcuni esponenti di quell'averroismo politico di cui abbiamo detto nel capitolo precedente, come Marsilio da Padova e Giovanni di Jandun; falliti i tentativi di riscossa ghibellina in Italia, e mentre il capitolo generale dei francescani che fino ad allora era stato favorevole a Michele da Cesena lo sconfessava e sconfessava con lui i francescani ribelli, Guglielmo si ritirò definitivamente a Monaco, dove si dedicò alla stesura delle sue opere teologico-politiche. Dopo la morte di Michele da Cesena e di Ludovico il Bavaro, Guglielmo tentò un riavvicinamento all'ordine; il capitolo generale si dimostrò favorevole, ma la morte, dovuta forse alla peste che in quegli anni infuriava in Europa, colse Guglielmo prima che avvenisse la riconciliazione.

Tra le molte sue opere ricordiamo: Commenti alle Sentenze, Summa totius logicae, Commenti alla Fisica e all'Organon aristotelici, sette libri di Quodlibeta, opuscoli politici contro Giovanni XXII, De imperatorum et pontificum potestate.
I caratteri fondamentali del pensiero di Ockham sono un deciso empirismo e nominalismo in filosofia e in scienza, ed una decisa rivendicazione della eterogeneità tra ragione e fede e del primato della volontà e della libertà in teologia. Il principio metodologico rivoluzionario su cui si basa la filosofia ockhamista è che "gli enti non debbono esser moltiplicati oltre la stretta necessità" (entia non sunt muItiplicanda praeter necessitatem): questo principio, che fu chiamato il "rasoio di Ockham", consentiva di eliminare una buona parte delle dottrine e delle discussioni logico-metafisiche proprie della scolastica del tempo, dalle distinzioni tra intelletto attivo e intelletto passivo a quelle sulla determinazione delle specie, dei vari tipi di universali, del principio di individuazione, e cosí via (ricordiamo che questo stesso principio metodologico sarà alla base della concezione "economica" della scienza che si svilupperà a partire dal secolo XX e di cui si parlerà nel terzo volume).
Unica realtà è dunque l'individuo, unica conoscenza reale è quella che parte dalla conoscenza empirica degli enti individuali; approfondendo la distinzione tra conoscenza astrattiva e conoscenza intuitiva della metafisica scotista, Ockham sostiene che solo quest'ultima, in quanto apprensione dei fatti sensibili ottenuta con l'esperienza, può dare inizio all'effettivo processo della conoscenza.

Dalla conoscenza intuitiva comincia la conoscenza sperimentale; infatti, in genere, chi può mediante l'osservazione conoscere una verità contingente e, per suo mezzo, una verità necessaria, ha una conoscenza semplice di termini o cose che un altro, incapace di fare quell'osservazione, non può avere. Come la conoscenza dei fatti sensibili ottenuti dall'esperienza (come dice Aristotele) comincia con i sensi, ossia dalla intuizione sensibile dei fatti sensibili, cosí in generale la conoscenza scientifica degli aspetti puramente intelligibili dell'esperienza comincia con una intuizione intellettiva di tali aspetti intelligibili. (In Sent., Prol., q. 1)

Ancora dunque nel francescano Ockham ritorna Aristotele - dalla sensazione alla conoscenza - contro gli aristotelici: contro averroisti, tomisti e scotisti, si dichiara apertamente che né gli universali né i concetti di una qualsiasi altra specie hanno un'esistenza reale, e tutte le discussioni sulle loro distinzioni e sulla loro opera di mediazione tra particolare e universale non sono altro che questioni irreali e distinzioni puramente verbali.

Che nessun universale sia una qualche sostanza esistente fuori dell'anima, può essere dimostrato in modo evidente. In primo luogo cosí: non c'è universale che sia una sostanza singolare, numericamente una... Similmente, se un universale fosse una sostanza esistente nelle sostanze singolari e distinta da esse, ne seguirebbe che potrebbe anche esistere senza di esse... Risulta dunque che un universale è un'intenzione dell'anima tale da poter essere predicato di piú cose.Questo può essere confermato dalla ragione. Tutti infatti sono d'accordo nel riconoscere che ogni universale è predicabile di piú cose. Ora, solo un'intenzione o un segno convenzionale, non una sostanza, è per natura predicabile. Perciò solo un'intenzione o un segno convenzionale è universale. (Summa totius logicae 1, 15)

Dall'intuizione sensibile, attraverso la memoria, si passa alla conoscenza intellettuale che rappresenta un'elaborazione della prima: l'universale è sí un atto dell'intelletto, e non dell'intuizione sensibile, ma solo nel senso che è un "segno" convenzionale che l'intelletto usa per indicare la somiglianza tra un certo numero di enti individuali; ma esso né ha una realtà fuori dell'intelletto né il suo valore va al di là della semplice sua capacità di indicare piú oggetti particolari, né il semplice suo uso basta ad assicurare una reale conoscenza dei particolari, che è esclusiva sempre dell'esperienza.

Così può dirsi che una medesima nozione si riferisce a un numero infinito di singolari senza essere una conoscenza propria di alcuno di essi, e ciò a causa di una specifica somiglianza fra tali individui che non sussiste con altri. Tuttavia nessuna cosa singolare può essere distinta da un'altra per mezzo di una cognizione del genere. (Expositio super librum Perihermeneias)

Come si vede, la portata rivoluzionaria di questa tesi rispetto al tomismo, all'averroismo ed allo scotismo è notevole: l'universale non designa nessuna "qualità generale" delle cose, né la loro "natura comune"; né è ammissibile la duplicità dell'intelletto, dal momento che il processo conoscitivo è unico: l'anima individuale è l'unica sede di questo processo ed ogni ricorso ad un intelletto agente - individuale o universale che sia -è assurdo. Questo deciso empirismo porta Ockham, proprio a proposito dell'anima, ad esprimere forti dubbi sull'anima intellettiva, che può essere ammessa soltanto per fede, mentre sulla base dell'esperienza e della ragione siamo piuttosto portati a pensare l'anima come funzione corporea e quindi corruttibile.

L'anima intellettiva come forma immateriale e incorruttibile... non si può conoscere con evidenza, né mediante la ragione né mediante l'esperienza... Queste cose possiamo crederle soltanto. Che non si possano dimostrare risulta da questo, che ogni ragione dimostrativa viene posta in dubbio dall'uomo che segue la ragione naturale. Che non si possa comprovare per esperienza risulta da questo, che noi abbiamo esperienza soltanto di intenzioni, volizioni e simili; ma tutte queste cose, dice colui che segue la ragione o l'esperienza, sono operazioni e affezioni causate e ricevute in quella forma per la quale l'uomo si distingue dai bruti, e per quanto, secondo la fede e la verità, si ponga che questa forma sia l'anima intellettiva, che è incorruttibile, si potrebbe tuttavia anche dire che essa sia una forma stessa, generabile e corruttibile, e non si vede che l'esperienza consenta di concludere a una forma diversa. (Quod libeta I q. 10)

Abbiamo accennato al fatto che l'empirismo ockhamista si sposa a un deciso nominalismo: la logica di Ockham si collega, da questo punto di vista, ad un'antichissima tradizione, che va dalla logica cinico-megarica alle formulazioni medievali di Abelardo. Riprendendo la definizione di Aristotele che " le parole sono segni delle affezioni interne dell'anima", Ockham intende i termini (voces) come segni subordinati ai concetti, cioè alle intenzioni dell'anima:

ma questo non significa che le parole indichino propriamente e primariamente i concetti, bensi che le parole vengono coniate e imposte per significare le cose stesse rappresentate dai concetti mentali. Perciò il concetto significa qualcosa primariamente e naturalmente, mentre la parola significa la stessa cosa secondariamente. (Summa totius logicae I, 1)

Questo significa non solo che è impossibile pensare ad una realtà degli universali - siano concetti o parole - indipendentemente dalla mente (quindi: né ante rem, né in re, né post rem), ma anche che e impossibile conservare i due concetti cardine della metafisica e della teologia medievale, quello di sostanza e quello di causa. Il "rasoio" ci impedisce infatti sia di ammettere una realtà sostanziale dell'oggetto oltre le concrete qualità sensibili che ne apprendiamo nell'esperienza, sia di ammettere il principio metafisico di causa oltre la concreta successione dei fenomeni che ci attesta l'esperienza. Le conseguenze in campo teologico sono notevoli: non si può dimostrare che Dio è la causa efficiente - immediata o mediata che sia - di tutte le cose: né la creazione eterna della patristica e degli averroisti, né la dottrina ortodossa della creazione hanno una giustificazione razionale. Ma, a rigore, è la stessa esistenza di Dio che non può essere dimostrata: se proprio la fede ha bisogno di una "prova", questa può essere al massimo quella ontologica di Anselmo.

Ma, per tornare al campo della logica, è interessante sottolineare una originale teoria ockhamista, che pure sarà ripresa dai logici del Novecento, quella della suppositio. Riprendendo uno spunto di Pietro Ispano, Ockham distingue nella supposizione (cioè nella facoltà che hanno i termini di "stare per" le cose: la funzione dei termini è appunto di denotare le cose) tre modi. Si ha supposizione personale quando il termine sta per l'oggetto significato, indipendentemente dal fatto che si tratti di una cosa esterna all'anima, e viene assunto proprio in quanto significante: per esempio, se dico "l'uomo è un animale", il termine "uomo" viene assunto come segno significante di tutti gli individui umani e nient'altro. Si ha supposizione semplice quando il termine sta per un'intenzione mentale, ma non viene preso nella sua funzione significante: per esempio, se dico " l'uomo è una specie ", il termine uomo sta per l'intenzione mentale che è appunto la specie, ma la specie non è propriamente il significato del termine. Si ha supposizione materiale quando il termine non sta per quel che significa, ma per un semplice segno vocale o scritto: per esempio, se dico "l'uomo è un nome" oppure "l'uomo è una parola di due sillabe", il termine uomo sta solo per se stesso e non significa che se stesso. E allora,

se si scrivono le quattro proposizioni seguenti: "l'uomo è un animale" "l'uomo è una specie", "uomo è una parola di due sillabe", "uomo è una parola scritta", ogni proposizione può essere vera, ma ognuna in modo diverso, perché ciò che è un animale non è affatto una specie e nemmeno una parola di due sillabe, né una parola scritta. (Summa tot. log I, 64)

Con questa interessante teoria, la logica di Ockham si poneva al di fuori del quadro comune della logica metafisica medievale e (con la distinzione dei "piani diversi di verità", con l'individuazione di problemi "insolubili" perché fondati sulla confusione di piani) dava un notevole impulso allo sviluppo della logica formale e proposizionale.