1. La carne, la religione e la contemplazione

2. La luce, la fede e la scienza

3. La quiddità, lecceità e il valore pratico della teologia

4. Il «rasoio», l'anima e la supposizione

5. Religione, politica e scienza

In netto contrasto con i maestri aristotelici, averroisti o domenicani che fossero, si pone il movimento francescano; anzi, ritenendo che la forma piú conseguente della visione aristotelica del mondo fosse appunto quella dell'averroismo, i francescani traggono la conclusione che l'aristotelismo sia estremamente pericoloso per la fede e vada densamente combattuto. Nell'elaborazione dunque di una nuova "filosofia" cristiana i francescani si richiamano a diverse tradizioni culturali che, pur avendo in comune un atteggiamento decisamente antiaristotelico, li porteranno ad esiti diversi. La comune ispirazione agostiniana, se significava infatti il richiamo alle origini del pensiero cristiano e quindi alla sua fondamentale matrice platonica e neoplatonica, dava luogo anche a due diversi atteggiamenti: da un lato, l'utilizzazione del pensiero agostiniano, nella scia dell'interpretazione dei Vittorini, portava a conclusioni affermanti la netta superiorità della fede sulla ragione, della volontà sull'intelletto, e quindi a posizioni misticheggianti; dall'altro lato l'agostinismo, nell'interpretazione degli chartriani, portava ad un accentuato interesse per gli studi naturali, o meglio per gli studi di filosofia naturale. Ambedue questi atteggiamenti furono presenti nel movimento francescano, e si espressero nei due centri piú importanti di questo indirizzo, Parigi ed Oxford.

Primo maestro francescano nell'Università di Parigi fu ALESSANDRO Di HALES (1170/80-1248), autore di una Summa totius theologiae, in cui sosteneva la teoria - che poi fu classica dei francescani - che l'anima non è forma del corpo, ma sostanza nel senso pieno del termine, e come tale si unisce alla sostanza corporea.

Allievo di Alessandro di Hales a Parigi e maestro egli stesso nella medesima università, fu Giovanni Fidanza (1221-1274), frate Bonaventura come francescano. Nato a Bagnorea, presso Viterbo, Bonaventura fu generale del suo ordine e poi cardinale; fu coinvolto con Tommaso d'Aquino - suo collega d'insegnamento a Parigi - nelle violente polemiche tra maestri secolari e maestri regolari, e partecipò attivamente anche agli avvenimenti politici del suo tempo. Le sue opere piú importanti sono: Commentarii alle Sentenze di Pietro Lombardo, Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam, De donis Spiritus Sancti.
Bonaventura respinge nettamente la distinzione dei maestri aristotelici tra filosofia e teologia, perché il vero inizio del sapere è la certezza della fede: da questa si deve muovere ed è questa che deve guidare anche la ricerca razionale, che non è altro che fides quaerens intellectum. Non c'è quindi contrasto tra fede e ragione, perché la verità è una, ed è quella rivelata dalla Scrittura, che può essere compresa anche dalla ragione, ma che costituisce pur sempre nel suo insieme qualcosa di nettamente superiore alla conoscenza intellettuale. Il mondo, creato dal nulla da Dio, non è che un "segno" o un "simbolo" della bontà e della sapienza divine:

Da quanto abbiamo già detto possiamo dunque concludere che il mondo, creatura di Dio, è come un certo libro in cui risplende, si rappresenta e si legge la Trinità che lo ha creato secondo un triplice ordine di espansione, e cioè per mezzo di vestigio, di immagini e di similitudine... E cosí, come per mezzo di altrettanti scalini, l'intelletto umano gradatamente ascende fino al sommo principio.
(Breviloquium II,12)

Se tutto l'universo è il gran libro di Dio (e non sono assenti in Bonaventura tracce di una concezione ilemorfica, nella tesi di una materia universale presente in ogni individuo e recante al suo interno le ragioni della differenziazione delle varie forme individuali), l'uomo può leggerlo servendosi delle facoltà della propria anima. Queste sono la sensibilità, la ragione e la contemplazione e conducono l'uomo a ripercorrere l'ordine dell'universo per elevarsi alla visione del Dio creatore.

Per questa triplice visione l'uomo ha avuto appunto un triplice occhio, come dice Ugo di san Vittore; della carne, della ragione e della contemplazione l'occhio della carne per vedere il mondo e le cose che vi sono l'occhio deila ragione per veder l'anima e le cose che sono nell'anima: l'occhio della contemplazione per vedere Dio e le cose che sono in Lui. (Brevil. II,12)

Questa triplice visione costituisce per Bonaventura l'itinerario della mente a Dio: un itinerario nel quale però l'oggetto della conoscenza è sempre Dio, visto ora nelle sue "vestigia" nel mondo sensibile, ora come immagine che ne ha l'anima razionale, e infine come il risultato di un totale trascendimento della ragione e dell'intelletto che conclude alla sua adorazione..

Alla nostra mente, dopo che ha intuito Dio fuori di sé per vestigio e in vestigio, in sé per immagine ed immagine, sopra di sé per la somiglianza della luce divina che risplende in noi e nella luce stessa,... non resta che trascendere e trapassare non soltanto questo mondo sensibile, ma anche se stessa; e in questo transito Cristo è la via e la porta... Ma in questo transito conviene che si abbandonino tutte le operazioni intellettuali e che l'apice dell'affetto si trasferisca e si tramuti tutto in Dio. Ma questa è certo cosa mistica e segretissima che non può conoscere se non chi l'abbia ricevuta. (Itinerarium Vll)

Come si vede, la conclusione di Bonaventura è apertamente mistica, e la "filosofia" e la ricerca si riducono alla fine al loro contrario, all'estasi religiosa:

E se mi domandi come avverrà tutto questo, interroga la grazia e non la dottrina, il desiderio e non l'intelletto, il gemito dell'orazione e non lo studio della lettera; lo sposo e non il maestro; Dio e non l'uomo; l'oscurità e non la chiarezza; non la luce ma il fuoco che ci infiammi totalmente e ci trasferisca in Dio con devozione suprema e ardentissimi sentimenti. (Itinerarium Vll)

La mistica di Bonaventura si inseriva evidentemente in tutta una tradizione del pensiero cristiano che risaliva allo Pseudo-Dionigi, a Ugo e Riccardo di san Vittore, a Bernardo di Chiaravalle, e che continuerà per tutto il Medioevo; dopo Bonaventura ricordiamo soltanto il francescano MATTEO DI ACQUASPARTA (1235/ 40-1302), anch'egli maestro all'Università di Parigi ed in polemica con l'aristotelismo di Tommaso. Ma se in Bonaventura gli elementi potenzialmente eterodossi (la concezione ilemorfica, che legava strettamente il mondo creato al Dio creatore) non trovavano sviluppo grazie alla sua completa adesione al dogma cristiano ed alla sua osservanza, la tradizione mistica conosceva anche delle voci non ortodosse, che dimostravano chiaramente gli elementi di rottura con gli schemi delle dottrine cattoliche presenti in questo indirizzo. Ciò si era già visto nel panteismo di un AMALRICO DI BÉNE (morto nel 1206 o 1207), che sosteneva che Dio è l'essenza e l'essere di tutte le creature e che quindi creatore e creatura s'identificano, o di un DAVID DI DINANT, del quale sappiamo solo che sostenne probabilmente che Dio è la materia di tutte le cose.

Ma l'esponente principale della mistica non ortodossa fu Giovarmi Eckhart (1260-1327/28), chiamato anche Maestro Eckhart, domenicano. Nato ad Hochheim, vicino Gotha, dedicò la vita essenzialmente alla predicazione, incorrendo in processi ed in condanne da parte delle autorità ecclesiastiche; scrisse Commenti alle Scritture, in latino, e le Prediche in tedesco. In Eckhart è presente tutta la tradizione della patristica, da Agostino allo Pseudo-Dionigi, nonché la produzione scolastica, in particolar modo dei mistici. Come questi, egli intende Dio come l'essere infinito, o meglio - neoplatonicamente - come l'ente al di sopra dell'essere dotato di una sovrabbondanza di essere e quindi di un'attività creativa infinita ed eterna.

Io dico che chiamare Dio un essere sia errato quanto dire pallido o nero il sole. Dio non è né questo né quello. Dice un maestro: se qualcuno si illude di aver conosciuto Dio, deve sapere che non ha conosciuto Dio. Tuttavia quando io ho affermato che Dio non è un essere, non gli ho con questo tolto l'essere; anzi l'ho posto piú in alto. (Prediche, 9)

Come si vede, ritorna in Eckhart la teologia negativa dei neoplatonici e la teoria dell'ineffabilità di Dio; viene messo in crisi, di conseguenza, il concetto ortodosso di creazione, che ridiventa molto simile a quello della patristica neoplatonizzante, sia per la tesi di un Dio che è al di sopra di tutte le creature, nettamente trascendente rispetto ad esse, e nello stesso tempo in tutte le creature in quanto hanno un essere:

Tutto ciò che esiste nel tempo e nello spazio non appartiene a Dio; egli è al di sopra. Dio è in tutte le creature in quanto hanno un essere; e nondimeno è al di sopra di esse. Ed egli, che è in tutte le creature, è lo stesso che è al di sopra di esse, poiché ciò che è uno in molte cose deve essere necessariamente sopra le cose; (Prediche, 9)

sia per la tesi della creazione eterna:

Non si deve erroneamente immaginare che Dio sia rimasto ad aspettare qualche momento futuro per creare il mondo. Ma nel momento in cui Dio fu, e generò il figlio a lui coeterno, in quell'istante creò anche il mondo... Si potrebbe ammettere che il mondo sia esistito fin dall'eternità come pure che Dio non abbia potuto crearlo. Difatti egli creò il mondo nel primo istante di eternità in cui Dio stesso è.
(Commento al Genesi, 15; a Giovanni, 216)

Tutte le creature non sono quindi che parte di Dio, che esistono in ragione della stessa esistenza divina, e nulla può esistere al di fuori di Dio:

Per cui se tutte le cose create o prodotte si raccogliessero o divenissero fuori di Dio, passerebbero dall'essere al nulla. (Commento alla Sapienza, Vl, 8)

Ad Eckhart non interessa ormai piú la questione del rapporto tra la ragione e la fede: il fine dell'uomo non è piú riuscire a conoscere il mondo ed a spiegarlo, ma salvare la propria anima, e questo lo si ottiene solo col ricongiungimento - il "ritorno" neoplatonico - con Dio e con l'annullamento in lui. A questo proposito Eckhart svilupperà quel concetto della salvezza per mezzo della sola fede e non delle opere che, già presente in Agostino, sarà poi uno dei temi cardine di Lutero e della Riforma protestante.