1. Domenico, Francesco e le università

2. Aristotele fra averroismo e cristianesimo

3. Fra Aristotele e la Scrittura: un discorso nè equivoco nè univoco, ma analogico

4. ...che presuppone la «modifica» dell'aristotelismo

5. La virtù, la legge e la carità

6. Il linguaggio e la legge

Ma è impossibile che l'esistere sia causato

esclusivamente dai principi essenziali della cosa, perché nessuna cosa il cui esistere sia causato può trovare in sé la causa del proprio essere. Pertanto una cosa in cui l'esistere differisce dall'essenza deve avere in altro la causa del proprio essere; ma non si può dir questo di Dio, che diciamo causa prima efficiente; è impossibile dunque che in Dio altro sia l'esistere, altro l'essenza.
(S. thcol. I, III, 4)

Questa distinzione tra essenza ed essere è alla base del secondo dei punti programmatici di Tommaso; abbiamo visto infatti che oltre alla soluzione, preliminare alla ricerca filosofico-teologica, del problema del rapporto fede-ragione, l'altro elemento caratteristico della posizione tomista era quello di procedere ad una modifica dell'aristotelismo e ad un "adattamento" dei suoi concetti fondamentali alle dottrine cristiane. Con questa operazione, che utilizza di Aristotele non solo gli schemi concettuali ma gli stessi termini, Tommaso giunge ad una radicale riforma della metafisica aristotelica. Abbiamo visto che "essere" per Tommaso è sinonimo di "esistere": essere ed essenza coincidono in Dio, ma non nell'uomo, per il quale c'è sempre un passaggio dall'essenza all'esistenza, e questo passaggio è determinato dall'atto creativo di Dio. In altre parole, l'essenza dell'uomo esiste prima ed indipendentemente dalla sua esistenza concreta, perché questa è dovuta al libero atto creativo della volontà divina (il platonismo non è stato definitivamente abbandonato!).
Ma che cos'è l'essenza dell'uomo? Fra le sostanze, dice Tommaso, si possono distinguere le semplici dalle composte: queste sono tali perché risultano da

materia e forma, come, per esempio, nell'uomo l'anima e il corpo. E non si può dire che una sola delle due sia chiamata essenza. È pacifico che non è essenza la sola materia...E nemmeno la sola forma può dirsi essenza della sostanza composta, benché taluni cerchino di affermarla. Infatti da quanto si è detto risulta che l'essenza è ciò che si esprime nella definizione della cosa; ora, la definizione delle sostanze naturali non include solo la forma, ma anche la materia, altrimenti le definizioni fisiche e quelle matematiche sarebbero la stessa cosa... dunque evidente che l'essenza comprende materia e forma. (De ente et essentia, I, 2)

Se l'essenza dell'uomo risulta dal composto materia-forma ed è soltanto l'essenza a poter essere "definita" di ogni sostanza, ne deriva: 1) i concetti di materia e forma non sono piú assimilabili - come per Aristotele - a quelli di potenza ed atto: materia-forma (=essenza) è solo potenza e non atto, perché questo dipende dal passaggio all'esistenza dovuto all'atto creativo divino; 2) l'estrema problematicità della possibilità di "definire" la sostanza, se è sostanza anche il singolo uomo composto di anima e corpo e non soltanto le sostanze semplici (per esempio Dio, o gli intelligibili). La prima conclusione è esplicitamente affermata da Tommaso; per quanto riguarda la seconda, Tommaso è ben cosciente delle difficoltà che comporta, anche perché coinvolge direttamente altri grandi problemi della filosofia e della teologia: quello degli universali e dell'intelletto, e quello dell'anima e del suo destino.
Porsi il problema del principium individuationis delle cose, cioè di ciò che fa sí che questo singolo ente sia proprio questo e non un altro, significa infatti porsi anche il problema del rapporto universale-cosa. La soluzione di Tommaso - il principio di individuazione è la materia signata -è complessa e mostra la sua chiara coscienza delle difficoltà del problema:

Ma poiché la materia è principio d'individuazione, sembrerebbe derivarne che l'essenza, abbracciando in sé contemporaneamente materia e forma, fosse soltanto particolare e non universale; e di qui seguirebbe che, se l'essenza è ciò che si esprime mediante la definizione, gli universali non avrebbero essenza. Perciò è da sapersi che non è principio d'individuazione la materia comunque presa, ma solo la materia segnata. E chiamo "signata" la materia considerata sotto il sigillo di determinate dimensioni. Questa materia non fa parte della definizione dell'uomo in quanto uomo, ma farebbe parte della definizione di Socrate, se Socrate fosse definibile. Della definizione di uomo fa parte la materia non segnata; infatti nella definizione di uomo non rientrano queste ossa e questa carne, ma le ossa e la carne in genere, che sono la materia non segnata dell'uomo.
(De ente et essentia I, 2)

L'essenza dell'uomo singolo, dunque, non è definibile - come già voleva Aristotele -, mentre è definibile solo quella dell'uomo in quanto uomo: cioè l'universale. Ma l'universale non è piú il concetto aristotelico nella sua semplicità, bensí è di tre tipi, ante rem, in quanto forma eterna presente nella mente divina; in re, in quanto forma della cosa non separabile dalla sua materialità; post rem, in quanto concetto universale presente nell'intelletto dell'uomo: distinzione che era stata proprio dell'aristotelismo neoplatonizzante del Medioevo e affermata in particolare da Avicenna, dal quale viene ripresa.

Come si vede, dunque, anche in Tommaso l'aristotelismo si accompagna al platonismo: con le tesi dell'universale ante rem, di Dio superiore a tutto ciò che è pensabile, come con quella della separazione tra potenza e atto, mediati solo dalla creazione divina, riaffiorano nel tomismo - e non riescono naturalmente ad armonizzarsi con l'impianto aristotelico - quelle istanze platoniche e neoplatoniche che a partire dalla patristica costituiscono il fondo ineliminabile delle filosofie cristiane.
Legate alla dottrina degli universali, ed in piena polemica con quelle di Averroè, sono le tesi tomistiche dell'intelletto e dell'anima: anche qui l'aristotelismo viene piegato alle esigenze della dottrina cristiana e presuppone un riesame ed una critica delle posizioni di Aristotele e dei suoi commentatori. L'intelletto, incorporeo (perché se fosse corpo non potrebbe accogliere nella conoscenza la forma di un altro corpo se non perdendo la sua propria forma), si unisce al corpo come forma:

di qui consegue l'altra condizione: che forma e materia convengano in un essere solo; si tratta di quell'essere in cui consiste la sostanza composta, la quale è una secondo l'essere che consta di materia e di forma. (S. contra Gent. Il, 68)

Questa unità della sostanza singola porta Tommaso ad accettare la tesi di Alessandro di Afrodisia contro quella di Averroè: intelletto passivo e intelletto attivo, pur distinti, non possono essere separati e debbono sussistere ambedue nel singolo uomo finito: altrimenti non si spiegherebbe come a conoscere concretamente siano i singoli uomini e non un intelletto unico e separato dagli individui. E la conoscenza è appunto - aristotelicamente - 1) passaggio dalla potenza all'atto, che Tommaso esprime nella formula nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu: cioè l'astrazione delle forme ad opera dell'intelletto ed il loro possesso attuale non possono verificarsi se non partendo dalla conoscenza sensibile che possiede in potenza quelle forme; 2) acquisto reale da parte dell'uomo degli universali, che Tommaso esprime nella formula aduequatio rei et intellectus: cioè corrispondenza tra la cosa e l'intelletto, nel senso che solo adeguandosi all'ordine oggettivo delle cose voluto da Dio - e che solo Dio conosce immediatamente - l'intelletto raggiunge la verità; 3) conoscenza delle cose per mezzo degli intelligibili, che Tommaso esprime nella formula cognitum est in cognoscente per modus cognoscentis: cioè nell'intelletto sono presenti realmente solo gli intelligibili, perché, a differenza del senso che riceve le forme sensibili delle cose, il modo proprio di conoscere dell'intelletto è appunto quello di conoscere sí le cose, ma solo attraverso gli universali.
L'intelletto è dunque forma del corpo; ribadito, contro Averroe, che

è impossibile che vi sia una forma sola se non di una sola materia e... pertanto non vi è un intelletto solo per tutti gli uomini, (S. contra Gent. II,73)

ne deriva per Tommaso che la funzione intellettiva si identifica immediatamente con l'anima, "atto del corpo organico e non soltanto di un organo". È questo il punto piú importante della revisione tomistica dell'aristotelismo: l'anima non può essere tripartita in vegetativa, sensitiva e intellettiva, perché l'anima intellettiva (sostanza semplice infusa da Dio direttamente nel corpo al momento della nascita) è in grado di compiere tutte le operazioni inferiori e puó essere quindi l'atto di tutte le funzioni corporee:

Non è poi fuori luogo che l'anima, essendo una forma semplice, sia atto di parti tanto diverse, poiché a ciascuna forma si adatta la materia che le conviene; e quanto piú una forma è nobile e semplice, tanto maggiore è la sua virtù. Onde l'anima, che è la più nobile delle forme inferiori, benché semplice in sostanza, è tuttavia molteplice in potenza e capace di molte operazioni, e per compierle ha bisogno di diversi organi, di cui son detti atti propri le diverse potenze dell'anima: come la vista dell'occhio, l'udito degli orecchi, e così via. ( S. contra Gent. Il, 72)

Se l'esigenza dell'unità della sostanza singola aveva portato Tommaso a preferire contro Averroè la tesi di Alessandro, è chiaro che l'"interpretazione" aristotelica di questi non poteva soddisfare le esigenze della dommatica cristiana. Ridotta quindi l'anima a una sostanza semplice in sostanza (intelletto) ma molteplice in potenza (funzioni corporee), Tommaso era costretto di nuovo - per giustificare il dogma dell'immortalità dell'anima - a far ricorso al platonismo, sostenendo la "separazione" tra l'anima e le sue funzioni, tra l'intelletto ed il corpo:

Come possa darsi che l'anima sia forma del corpo e non di meno una facoltà dell'anima non sia facoltà del corpo, non è difficile a intendere, se si ponga attenzione a quel che accade in altre cose. Giacché, in molti esseri, noi vediamo che una forma è atto d'un corpo misto di vari elementi eppure essa ha qualche potere che non è proprio di nessun elemento... E così, grado per grado, osserviamo che le forme che sono piú nobili sono dotate di virtú che sorpassano sempre di piú la materia. Onde la piú elevata delle forme, qual è l'anima umana, possiede una facoltà con la quale s'innalza totalmente sopra la materia corporea, cioè l'intelletto. L'intelletto dunque è separato, in quanto non è una facoltà nel corpo, ma nell'anima; e l'anima è l'atto del corpo. E si badi che non diciamo che l'anima, nella quale è l'intelletto, ecceda talmente la materia corporea da sussistere senza il corpo; diciamo solo che l'intelletto non è atto del corpo,... perché la sua operazione si compie senza bisogno di un organo del corpo.
(De unitate intellectus 27-34)

Con questa distinzione, abbastanza problematica all'interno stesso della sua prospettiva (il passaggio dalla conoscenza sensibile all'intelligibile viene messo in crisi da una conoscenza intellettuale che non ha alcun bisogno di organi corporei; la separazione tra un organo e le sue funzioni, tra l'anima legata al corpo e l'intelletto, facoltà dell'anima, separato dal corpo), Tommaso tentava una soluzione "filosofica" del dogma cristiano della vita dell'anima dopo la morte del corpo e del ricongiungimento dell'anima al corpo dopo il giudizio universale.