1. Domenico, Francesco e le università

2. Aristotele fra averroismo e cristianesimo

3. Fra Aristotele e la Scrittura: un discorso nè equivoco nè univoco, ma analogico

4. ...che presuppone la «modifica» dell'aristotelismo

5. La virtù, la legge e la carità

6. Il linguaggio e la legge

Tommaso dei conti d'Aquino (1225-1274), nato a Roccasecca, presso Cassino, entrò nell'ordine domenicano tra il 1243 e il 1244; allievo a Parigi di Alberto Magno, lo seguí nello studio di Colonia appena fondato. Chiamato a insegnare teologia a Parigi nel 1252, fu coinvolto nelle polemiche tra maestri degli ordini e maestri secolari; nel 1259 tornò in Italia e collaborò alla redazione dell'ordine degli studi (Ratio studiorum) domenicano, insegnando tra l'altro a Viterbo e ad Orvieto. In questo periodo strinse amicizia col confratello Guglielmo di Moerbeke (che gli fu di grande aiuto nella revisione delle traduzioni correnti delle opere di Aristotele) e compose le sue opere piú importanti. Nel 1269 tornò all'insegnamento di Parigi e sostenne violente polemiche non solo contro i maestri secolari, ma anche contro averroisti e platonici di tendenza agostiniana; alcune sue tesi vennero condannate dal Tempier insieme a quelle degli averroisti nel 1270. Due anni dopo tornò in Italia per insegnare teologia all'Università di Napoli; nel 1274 morí, a Fossanova, mentre si recava al Concilio di Lione. Le opere principali di Tommaso sono, oltre ad alcuni commenti alla Scrittura, ed ai Commentari ad Aristotele (De interpretatione, Analitici secondi, Fisica, Metafisica, Etica, Politica, De anima), la Summa contra Gentiles e la Summa theologica; fra i numerosi opuscoli ricordiamo De ente et essentia e De unitate intellectus contra Averroistas.
A differenza di Alberto Magno, Tommaso sottopone ad un commento puntuale ed accurato le opere di Aristotele; questo gli permette da un lato di superare il vecchio atteggiamento che cercava di conciliare Platone ed Aristotele, dall'altro lato gli permette di distinguere tra commentatori greci e commentatori arabi: individuandone le differenze, Tommaso può proporsi di restaurare l'autentica intentio Aristotelis al di là delle interpretazioni che ne hanno deformato il pensiero. Naturalmente Tommaso ritiene che l'autentica interpretazione di Aristotele sia la propria; tuttavia non si nasconde che la dottrina aristotelica non è la stessa cosa della dottrina cristiana: di qui sia l'esigenza di risolvere preliminarmente il problema del rapporto tra ragione e fede, sia quella di riformare ed integrare l'aristotelismo adattandone i concetti alla visione cristiana della realtà.

Nelle cose che diciamo di Dio la verità è di due modi. Infatti, intorno a Dio, ci sono verità che oltrepassano ogni facoltà della ragione umana: per esempio che Dio è uno e trino. Mentre ce ne sono altre che anche la ragione naturale può cogliere: per esempio che Dio è, che è uno, ed altre siffatte; di queste, guidati dal lume della ragione, anche i filosofi hanno addotto prove dimostrative.
(Summa contra Gentiles I, 3)

Non, quindi, una doppia verità, come volevano gli averroisti, ma due ordini di verità, uno accessibile all'indagine della ragione umana, l'altro al di sopra di ogni sua potenza; tra i due ordini non c'è contrasto ma complementarità: la fede non annulla la ragione, ma la integra e la perfeziona. La ragione ha i suoi metodi d'indagine, che attua autonomamente nelle sue ricerche, ed attraverso i quali può giungere a dimostrare le sue verità (per esempio, che Dio esiste). Ma, d'altra parte, legata com'è alla sensibilità, essa ha anche dei limiti che non può oltrepassare ed è soggetta agli errori: soccorre allora la fede, che chiarisce, aiuta, integra.

Se la verità fosse lasciata soltanto all'indagine della ragione, ne seguirebbero tre inconvenienti: in primo luogo, la cognizione di Dio sarebbe in pochi.... In secondo luogo, vi si giungerebbe a fatica, dopo gran tempo... In terzo luogo, l'indagine della ragione umana spesso è venata d'errori perché il nostro intelletto è debole nel giudizio e ci si insinuano i fantasmi... Salutarmente dunque provvide la divina clemenza disponendo che si accettassero per fede anche le cose che la ragione può indagare; sí che tutti, senza dubbio né errore, partecipassero facilmente alla cognizione di Dio. (S. contra Gent. I, 3)

Come si vede, il rapporto tra fede e ragione è un rapporto di complementarità e di armonia solo nel senso che, pur nell'ambito suo proprio della filosofia, distinto da quello della rivelazione, la ragione giunge a delle verità solo con l'aiuto della fede: perciò le verità di ragione sono chiamate da Tommaso preambula fidei, verità preliminari della fede. E infatti, ponendosi il problema della "necessità di proporre all'umano credere anche le cose che soverchiano la ragione", Tommaso ha degli accenti, piuttosto che aristotelici, vicini a quelli della patristica neoplatonica:

Proporre di credere agli uomini una verità siffatta è anche necessario perché abbiano di Dio una cognizione piú vera. Ché vera conoscenza di Dio abbiamo solo quando lo riteniano al di sopra di tutto ciò che l'uomo può pensarne, perché, come è stato già dimostrato, la sostanza divina supera la cognizione naturale dell'uomo. Dal fatto che all'uomo si propongono alcune verità relative a Dio superiori alla ragione, resta confermata nell'uomo la convinzione che Dio sia qualcosa di superiore al pensabile. (5. contra Gent. 1, 5)

Ma se, in ultima istanza, la verità su Dio ce la dice solo la rivelazione, il tomismo prende le distanze comunque sia dall'averroismo - sostenitore di un primato della ragione - sia dall'agostinismo neoplatonico. Contro di questo, e contro l'argomento ontologico di Anselmo d'Aosta che in definitiva presuppone la fede fornitrice della chiara nozione di Dio, Tommaso sostiene la possibilità per la ragione di provare l'esistenza di Dio ed esclude la necessità di ammetterla solo per fede. Sono le famose "cinque vie" per dimostrare l'esistenza di Dio, il cui impianto teoretico è chiaramente, desunto dall'aristotelismo: 1) la prima via è ex motu: dall'esistenza del movimento, attestato dal senso, si giunge alla nozione del motore primo, e questo è Dio; 2) la seconda via è ex causa: dalla connessione di cause ed effetti si giunge alla nozione della prima causa efficiente, e questa è Dio; 3) la terza via è ex contingentia: dalla constatazione della contingenza delle cose - che possono essere e non essere - si risale al concetto di possibilità, poi a quello di necessità e quindi a quello di un essere per sé necessario, e questo è Dio, 4) la quarta via è ex gradu: dalla constatazione degli enti che realizzano in vano grado l'essere, la bontà e la perfezione, si risale al concetto di un essere che li possiede in grado sommo e che "a tutti gli enti è causa dell'essere, della bontà e della perfezione. E questo chiamiamo Dio"; 5) la quinta via è ex fine: dalla considerazione di un ordine finalistico nella realtà si risale al concetto di una mente intelligente ordinatrice di tutte le cose, e questa è Dio.

Giunti cosí al concetto di Dio per via puramente razionale, "argomentando" dal sensibile all'intelligibile, la fede ha appunto il compito di integrare e perfezionare questo concetto (che già comprende alcuni attributi, come quello di motore, causa efficiente e necessaria) con tutti quegli attributi legati appunto alla dottrina cristiana ed alla sua tesi di un Dio personale (bontà, volontà e cosí via). Senonché, a questo proposito Tommaso si trovava di fronte non soltanto filosofia classica, araba ed ebrea, filosofi dialettici, ma anche buona parte della patristica ed i mistici, tutti concordi nel sostenere che di Dio non si può parlare negli stessi termini che dell'uomo. Tommaso allora, per salvare l'ortodossia della fede e darne nello stesso tempo una giustificazione, elabora il concetto dell'"analogia". Ribadito (in particolare contro Maimonide) che

noi conosciamo Dio attraverso le perfezioni che procedono da lui nelle creature: perfezioni che in Dio sono in grado piú eminente che nelle creature,
(Summa theologica I, XIlI, 3-5)

se ne conclude che, quando predichiamo qualcosa (per esempio, la bontà) di Dio e delle creature, lo facciamo non in maniera univoca (buono non significa la stessa cosa se attribuito a Dio o ad un uomo), né equivoca (altrimenti non potremmo dimostrare niente a proposito di Dio), bensí appunto per analogia:

Cosí, appunto, alcune cose si dicono di Dio e delle creature per analogia, e non in senso del tutto equivoco o del tutto univoco. Infatti non possiamo parlare di Dio se non rifacendoci alle creature, come si è detto dapprima. E tutto ciò che si dice di Dio e delle creature si dice in base al fatto che c'e un ordine per cui la creatura è in rapporto a Dio come principio e causa, in cui tutte le perfezioni delle cose preesistono in grado eminente. Questa forma di comunione è intermedia tra la pura equivocità e la piena univocità. Pertanto nelle cose che si dicono per analogia non c'è una unica ragione, come nelle univoche, né una ragione del tutto diversa, come nelle equivoche; ma il nome, usato cosí in diversi sensi, significa rapporti diversi con qualcosa di unico. (S. theol. I, XIII, 3-5)

Con questa soluzione (basata pur sempre sul presupposto di un ordine naturale e gerarchico che fa capo a Dio principio di tutte le perfezioni, basata quindi sul presupposto che sia possibile far ricorso ad una dimostrazione non equivoca), non priva, come si vede di grandi difficoltà - messe in luce dai suoi avversari, in primo luogo i francescani -, Tommaso risolveva in forma "ortodossa" il problema dei rapporti tra ragione e fede. Problema che investiva non soltanto il concetto di Dio, ma anche quello della creazione. Anche a questo proposito, dopo aver polemizzato sottilmente con quanti negavano la possibilità di una dimostrazione razionale della creazione del mondo, e con quanti sostenevano la dottrina di una generazione eterna (dottrina risalente ad Origene), Tommaso sembra concludere con un'opzione decisiva per la fede.

A questo rispondo che solo in base alla fede si crede che il mondo non è sempre esistito; dimostrarlo non si può, come si è detto anche prima a proposito del mistero della Trinità. La ragione sta nel fatto che l'origine del mondo non può dimostrarsi fondandosi sul mondo stesso... Neanche ci si può fondare sulla causa agente [seconda via], che agisce attraverso la volontà: infatti la volontà di Dio non si può indagare con la ragione se non a proposito di quelle cose che è assolutamente necessario siano volute da Dio. (S. theol. I, XLVI, 2)