1. La natura e la ragione

2. Mistici, iperdialettici e moderati

3. La cultura araba: scienziati e mistici

4. La filosofia araba: dal possibile al necessario

5. La filosofia araba: ragione, fede e intelletto

6. La bibbia e la filosofia

Parallelamente alla filosofia araba, anzi molto spesso proprio per influsso di questa, si venne sviluppando nei secoli XI-XII una ripresa della filosofia ebraica, non piú legata esclusivamente al commento della Bibbia. Anche in essa gli schemi fondamentali sono desunti dall'aristotelismo e dal neoplatonismo, ed un problema fondamentale è quello di conciliare la filosofia con la Bibbia; anche in essa si ritrovano quegli atteggiamenti di ripudio della sapienza "mondana" e di esaltazione del sapere religioso, oppure di conciliazione tra fede e ragione, che già abbiamo visto nelle filosofie cristiane ed in quelle arabe. Accenneremo soltanto a due dei piú importanti rappresentanti della filosofia ebraica.

SALOMON IBN GABIROL (1020-1070 circa), chiamato AVICEBRON dai Latini (che lo ritennero arabo) ebbe un peso notevole nella cultura non solo della Scolastica ma anche di tutto il Rinascimento. La sua opera principale, tradotta in latino da Giovanni Ispano e da Domenico Gundisalvi, è la Fons vitae. In essa cercò di conciliare il determinismo causalistico con il principio della libera creazione divina; ma soprattutto abbozzò una concezione ilemorfica (dal greco hyle = materia e morphè = forma) che ebbe notevole fortuna nell'Umanesimo e Rinascimento dei secoli successivi: tutto è composto di materia e forma, e nell'unione della materia universale con la forma universale, voluta dalla volontà divina, consisteva appunto la creazione.
Se la conciliazione della Bibbia con il neoplatonismo (si pensi al concetto dell'anima del mondo) era stata la caratteristica del pensiero di Avicebron, una certa eco delle tesi aristoteliche sarà invece la caratteristica del pensiero di Mosè Ben Maimun (1153-1204), latinizzato Maimonide. Ma l'aristotelismo di Maimonide se da un lato si rivela spesso una cornice puramente estrinseca rispetto al contenuto schiettamente religioso della sua speculazione, dall'altro lato è fortemente intriso di elementi neoplatonici, come lo schema della teologia negativa applicato al Dio della Legge. Il suo scritto piú importante, la Guida degli incerti,

ha in primo luogo lo scopo di spiegare il senso di alcuni nomi che si presentano nei libri profetici...; o piuttosto il suo scopo è di svegliare l'uomo religioso il quale abbia stabilito nell'animo la verità della nostra legge divenuta per lui un oggetto di fede, ma che sia imbarazzato per il senso esteriore della Legge... Questo trattato ha ancora un altro scopo, quello di spiegare le allegorie scurissime che s'incontrano nei libri profetici senza che sia ben chiaro che sono allegorie, e che invece l'ignorante e lo stolto prendono nel loro significato letterale. (Guida degli incerti,I)

Fede e ragione quindi concordano e non c'è nessuna incompatibilità tra di esse; anzi

non c'è fede se prima non vi e stato concetto; perché la fede consiste nell'ammettere come vero ciò che è stato concepito e nel credere che esso, fuori dallo spinto, sia proprio cosí come è stato concepito nello spirito. Se a questa credenza si unice la convinzione che il contrario di ciò che si crede è assolutamente impossibile, abbiamo la certezza. (Guida degli incerti, I)

Naturalmente, questa certezza conquistata dalla ragione che elabora i suoi concetti, non significa per Maimonide che vi sia una qualche preminenza della ragione sulla fede; anzi, tutto il libro non è che il tentativo di dimostrare razionalmente la verità della fede ebraica. Le parti piú interessanti da un punto di vista filosofico sono la ripresa della teologia negativa, che era stata anche del cristianesimo neoplatonico ("Per guidare lo spirito verso ciò che si deve credere intorno a Dio, bisogna servirsi degli attributi negativi"), e certe analisi sottili imperniate sul principio dell'impossibilità di ogni somiglianza tra Dio e le cose, o meglio tra Dio e i concetti che il linguaggio umano usa. Come, per esempio, la critica al concetto cristiano di Trinità in difesa dell'assoluta semplicità e unità di Dio:

Chi credesse che è uno, pur possedendo numerosi attributi, esprimerebbe con la parola che è uno, ma nel suo pensiero lo crederebbe molteplice. Sarebbe simile a quello che dicono i cristiani: "È uno, e tuttavia è tre, e i tre sono uno";
(Guida degli incerti, I)

o come la critica ad ogni possibile attributo divino:

Allo stesso modo diciamo Dio eterno per indicare che Dio non è qualcosa che abbia una nascita. Ma dicendo eterno usiamo evidentemente un'espressione approssimativa; perché il termine eterno designa qualcosa che ha rapporto col tempo, il quale è un accidente del movimento che compete al corpo... È come quando si attribuisce a Dio l'occhio o l'orecchio: sono tutte parole usate secondo il linguaggio umano. (Guida degli incerti, I)

In conclusione,

chi crede ci siano attributi essenziali applicati al Creatore, ossia che egli abbia esistenza, vita, potenza, scienza e volontà, dovrebbe intendere che queste cose non possono venir attribuite nello stesso senso a lui e a noi, quasi che la differenza fosse limitata al fatto che questi attributi in Dio sarebbero piú grandi... Non è affatto cosí: il comparativo si usa solo quando si fa un paragone fra cose a cui un aggettivo si applica come nome comune e tra queste cose c'è somiglianza. Per chi intende il senso della somiglianza, sarà dunque chiaro che, quando si applica a Dio e al tempo stesso a tutto ciò che è fuori di lui il termine esistente, si tratta di una semplice omonimia, e cosí pure se gli si attribuiscono la scienza, la potenza, la volontà e la vita. (Guida degli incerti, I)