1. La natura e la ragione

2. Mistici, iperdialettici e moderati

3. La cultura araba: scienziati e mistici

4. La filosofia araba: dal possibile al necessario

5. La filosofia araba: ragione, fede e intelletto

6. La bibbia e la filosofia

La reazione ai nuovi concetti di natura e ragione espressi dalla scuola di Chartres e da Abelardo non tardò a farsi sentire; se ne fecero portavoce i Vittorini e Bernardo di Chiaravalle. Dopo le dispute con Abelardo, vedendo diminuire la sua influenza, Guglielmo di Champeaux abbandonò la scuola di Parigi e fondò, sempre nella stessa città, l'abbazia agostiniana di san Vittore. I Vittorini si distinsero, con GUGLIELMO DI SAN VITTORE (morto nel 1180), nella polemica contro i dialettici e contro ogni forma di razionalismo filosofico; ma in genere il loro atteggiamento è la ricerca di una sintesi tra la ragione e la fede, dove però è quest'ultima ad avere la preminenza in quanto è l'unica a potersi impadronire della suprema verità, che è Dio, ed in una forma non razionale ma mistica. E questo appunto l'atteggiamento di UGO DI SAN VITTORE (1100 circa -1141) e soprattutto di Riccardo di san Vittore (1123-1173).
Per Riccardo si debbono distinguere tre forme di conoscenza:

Cosí, se non erro, abbiamo conoscenza delle cose in tre modi. Alcune infatti le costatiamo nell'esperienza, altre le colleghiamo col ragionamento, di altre siamo certi per fede. (De trinitate I,1,4)

Esperienza, ragione e fede corrispondono a tre forme dell'anima:

Abbiamo dunque tre cose: immaginazione, ragione, intelletto. L'intelletto sta nel posto piú alto, l'immaginazione nel piú basso, la ragione nel mezzo.
(Beniamin maior I,3)

A queste tre forme dell'anima corrispondono dunque le tre forme di conoscenza che costituiscono una specie di itinerario della mente verso Dio, nel quale le verità scoperte si collocano in un ordine gerarchico. Riccardo chiama cogitatio l'attività dell'immaginazione che conosce le verità proprie del campo dell'esperienza; meditatio l'attività della ragione che conosce le verità proprie del campo della logica; contemplatio l'attività dell'intelletto che conosce le verità proprie del campo della fede. La contemplazione è dunque la forma piú alta di conoscenza cui può giungere l'anima dell'uomo: ma vi giunge con l'aiuto della grazia e non per meriti propri, dal momento che essa consiste in una estasi, in una suprema visione amorosa di Dio che presuppone l'uscita della mente (excessus mentis) dai suoi stessi limiti. Il passo che riportiamo (nel quale Rachele sta a simboleggiare la ragione e Beniamino la fede) è significativo del fatto che la visione mistica di Dio in cui l'anima si trascende è allo stesso tempo la morte della ragione:

Rachele sa che questa impresa è la di sopra delle sue forze. Infatti la mente con i suoi sforzi mai raggiunge una grazia cosí grande. Ciò è dono di Dio, non merito dell'uomo. Ma indubbiamente nessuno questa grazia riceve senza molto studio e desiderio ardente. Rachele lo sa e perciò moltiplica la sua applicazione e infiamma il suo desiderio con quotidiani alimenti. In tanta tensione e continuo sforzo, in tanta immensità di dolore, Beniamino nasce e Rachele muore, poiché quando la mente umana è rapita sopra di sé, essa va oltre ogni limite dell'umana ragione. Di fronte a ciò che - sollevata al di sopra di sé e rapita in estasi - essa vede della luce divina, l'intera ragione umana soccombe. Che cosa è infatti la morte di Rachele se non il venir meno della ragione? (Beniamin minor 73)

Ma l'avversario piú agguerrito e accanito dei dialettici e di ogni forma di pensiero non pienamente ortodossa fu Bernardo di Chiaravalle (1091-1153), riformatore dell'ordine cistercense, predicatore della seconda Crociata, redattore dello statuto dell'Ordine dei Templari. Bernardo fu un'autentica tempra di lottatore e si impegnò a fondo non solo nelle dispute dottrinarie, ma anche nella vita politica ed ecclesiastica in difesa dell'ortodossia religiosa e dell'autorità ecclesiastica, propugnando la necessità di difendere la fede anche con le armi, contro gli infedeli (Arabi), gli eretici (Catari), i riformatori (Arnaldo da Brescia). Con i Vittorini, Bernardo si colloca tra i rappresentanti della tradizione mistica medievale, che aveva trovato già in Pier Damiani una voce autorevole; ma, a differenza dei Vittorini, Bernardo non attribuisce alcun valore al discorso razionale e tanto meno all'esperienza: ogni discussione filosofica è inutile perché a Dio - che è il solo fine dell'uomo - si giunge non con la ragione ma con l'ascesi e l'amore, fondati sull'umiltà, che è

quella virtù per la quale l'uomo avvilisce se stesso con la piú vera conoscenza di sé. Ed è disposizione conveniente a chi, nel suo cuore, si dispone all'ascesa fino a giungere al sommo dell'umiltà in cui, come insediato nella visione, contempla la verità. (Sui gradi dell'umiltà I)

Come una piccola goccia d'acqua caduta nel vino si dissolve completamente e prende il sapore e il colore del vino;... come l'aria percorsa dalla luce del sole si trasforma in chiarità luminosa, cosí nei santi ogni umana affezione necessariamente si dissolverà da se stessa in modo ineffabile e si trasformerà completamente nella volontà di Dio. (De diligendo Deo X,28)

Una posizione piú moderata nella polemica contro i dialettici è assunta dall'inglese Giovanni di Salisbury (1115 circa-1180), allievo in Francia di Abelardo e di Gilberto Porretano, segretario di Thomas Becket, il famoso arcivescovo di Canterbury, e infine vescovo di Chartres. Le sue opere piú imporanti furono il Metalogicus ed il Policraticus. Per Giovanni, la vera filosofia è la vera fede e consiste nell'amore di Dio; questo non significa però che la filosofia non abbia un suo ruolo ed una sua funzione importanti, che non possono essere negati dalla stessa religione.

Se infatti, secondo Platone, il filosofo è colui che ama Dio, che altro è la filosofia, se non amore della divinità? Ad ogni modo, questo è ciò che pretende di non ricevere una limitazione, perché non abbia a finire la stessa filosofia, il che non sarebbe conveniente. Chi filosofando raggiunge la carità o l'accresce, ha raggiunto il fine proprio di chi si dedica alla filosofia. (Policraticus Vll, 11)

Se il fine però è l'amore di Dio, nell'ambito limitato delle cose sottoposte ai sensi ed alla ragione, la ricerca filosofica si esplica liberamente:

Ci sono cose che siamo persuasi a credere o dall'autorità del senso, o da quella della ragione o da quella della religione. Dubitare di queste cose o è un difetto fisico o un errore o una colpa. (Policraticus Vll,7)

Ma la filosofia non deve trasformarsi in vane battaglie di parole, in vuote sofisticherie ed in discussioni sottili ed inconcludenti; a questo proposito anche Giovanni di Salisbury conosce degli accenti molto polemici e violenti contro gli "iperdialettici". Non sappiamo molto del movimento degli iperdialettici contro i quali (e contro uno dei loro maggiori rappresentanti, cui dà il nome fittizio di Cornificius) Giovanni polemizza nel Metalogicus. Erano probabilmente non solo dei sostenitori del diritto della ragione a discutere di tutto, ma anche dei critici della tradizione classica che veniva difesa nella scuola di Chartres. Questa loro "modernità" ebbe un tale successo da attirare una gran quantità di allievi, che disertarono le lezioni dei maestri di Chartres, alcuni dei quali furono costretti a chiudere le proprie scuole. Giovanni rinfaccia loro una grande superficialità ed un amore per le discussioni puramente verbali e fini a se stesse, rivendicando la serietà della scuola chartriana, pur non condividendone le dottrine metafisiche e logiche. Della scuola di Chartres infatti Giovanni criticava la posizione dogmatica che pretende di giungere nel campo della filosofia e della scienza a delle "verità" analoghe a quelle indicate dalla fede nel campo della religione. Per Giovanni la "verità" è propria solo della fede, mentre la filosofia può attingere solo il "verosimile": ritorna cosí a farsi avanti quel probabilismo accademico proprio anche di Cicerone, autore molto ammirato dal vescovo di Chartres.

Alla posizione antidogmatica nel campo metafisico si affianca una posizione "probabilistica" anche nel campo della logica. Qui Giovanni accetta la tesi di Abelardo sugli universali, ma mentre Abelardo precisa la funzione della "somiglianza" degli universali come status delle cose, Giovanni sottolinea piuttosto la funzione attiva che ha l'intelletto nell'elaborazione delle somiglianze:

Ma l'intelletto che congiunge le cose che sono disunite è vano; l'intelletto che astrae è invece fedele ed è, per cosí dire, la fabbrica di tutte le arti... Si intendono dunque i generi e le specie attraverso l'intelletto astraente che tende a significare ciò che è semplice. Chi tuttavia cercasse i generi e le specie in natura, allontanandosi dalle cose sensibili, non concluderebbe nulla e si affaticherebbe invano. Infatti la natura non ha mai generato nulla di simile ai generi e alle specie. La ragione li coglie, considerando in se stessa la somiglianza sostanziale delle cose differenti...I generi e le specie sono perciò rappresentati delle cose naturali e reali che brillano di fronte all'intelletto, come immagini della somiglianza delle cose. (Metalogicus 1l,20)

La moderazione è anche la caratteristica del pensiero politico di Giovanni, espresso nel suo Policraticus, uno dei primi testi di filosofia politica medievale prima della scoperta della Politica di Aristotele. Il corpo sociale e politico è concepito come un organismo, nel quale ogni parte svolge una sua funzione in armonia con le altre, e del quale l'anima è il clero, il capo è il principe e le membra sono le varie classi di cittadini. Ognuna delle parti deve mirare all'interesse della comunità e non al proprio; essendo distinte ma connesse le varie funzioni, è però sempre il potere spirituale - che mira al fine piú alto per l'uomo - a trovarsi in una posizione privilegiata rispetto al potere temporale, in quanto questo trova la sua giustificazione e la sua legittimazione in quello. A proposito anzi della questione della legittimità del potere, Giovanni giunge a teorizzare anche la ribellione al potere temporale, quando questo degenera, e la stessa uccisione dei governanti, quando questi vogliono violare la legge e non riconoscono piú l'autorità piú alta (naturalmente quella di Dio attraverso la Chiesa) dalla quale derivano la propria.