1. La natura e la ragione

2. Mistici, iperdialettici e moderati

3. La cultura araba: scienziati e mistici

4. La filosofia araba: dal possibile al necessario

5. La filosofia araba: ragione, fede e intelletto

6. La bibbia e la filosofia

Il secolo XII appare molto piú ricco e complesso dei precedenti: parallelamente ad un processo storico che conosce un risveglio economico e politico, con il rinascere delle città ed i primi germi di un'attività mercantile (i comuni e le repubbliche marinare), favorite anche dalle lotte fra Papato ed Impero, si ha anche un risveglio culturale che ha i suoi segni piú evidenti nella formazione, verso la fine del secolo, delle Università (ne parleremo nel prossimo capitolo), nei rinnovati e piú stretti contatti con la cultura araba nella ripresa di studi abbandonati per secoli (studi giuridici a Bologna, medici a Salerno). Nuove traduzioni dall'arabo e dal greco vengono approntate, e si cominciano a riscoprire testi antichi che erano stati abbandonati; tra i piú importanti, i libri dell'Organon aristotelico che non erano stati tradotti da Boezio: gli Analitici secondi, i Topici, gli Elenchi sofistici; la vivacità delle discussioni e degli scambi culturali è assicurata dall'abitudine che hanno maestri ed allievi di girare per le varie Università e scuole d'Europa. La forma delle lezioni è sempre la lettura e il commento, ma le Summae e le Sententiae cominciano a non essere piú informi raccolte delle opinioni di uno o piú autori, bensí tentativi di organizzazione del patrimonio del sapere teologico-religioso, e nello stesso tempo tentativi di elaborazione di un quadro completo del sapere filosofico cristiano. Uno dei piú importanti esempi di questo tipo di scritti sono i Libri quattuor sententiarum di PIETRO LOMBARDO (1100-1160 circa).

Tipico esempio di questo rinnovato fervore di studi, che si accompagnava anche ad un rinascente interesse per il mondo naturale, fu la scuola di Chartres, sorta intorno alla cattedrale di quella città. Alla base delle ricerche di questa scuola c'è sempre il Timeo di Platone ed il commento di Calcidio, ma in Platone si vede l'esempio di una concezione razionale della natura che rende possibile interpretare in senso fisico il racconto della creazione del mondo e suggerisce inoltre il modello di ulteriori osservazioni sul corso dei fenomeni. La natura stessa, permeata dall'Anima del mondo, diventa la forza generatrice di tutti i fenomeni individuali dell'intero universo, i quali a loro volta sono perfettamente intelligibili grazie all'indagine diretta della ragione. Non è molto, come si vede, rispetto alle grandi teorizzazioni delle filosofie greche; ma è molto se si pensa che - nell'ambito di una cultura pienamente permeata dagli interessi religiosi - queste affermazioni costituiscono un primo spiraglio in direzione di una ricerca concreta sui fenomeni della natura, nonché di un mutato atteggiamento verso le autorità del passato.
Tipico è, in questo senso, il celebre paragone dei nani e dei giganti del primo importante maestro della scuola, BERNARDO DI CHARTRES (morto intorno al 1130): noi siamo dei nani rispetto ai giganti del passato, ma siamo dei nani che vedono piú lontano dei giganti, perché sappiamo issarci sulle loro spalle. Fuor di metafora, se riusciamo ad assimilare la lezione del passato e non a fame il fine di un passivo apprendimento, essa sarà lo stimolo ed il piedistallo indispensabile per ampliare il nostro orizzonte culturale, per impostare nuove ricerche e procedere oltre nella conoscenza.

Tra gli altri maestri della scuola ricordiamo TEODORICO DI CHARTRES (?-1155), fratello minore di Bernardo, GUGLIELMO DI CONCHES (1080-1154), IVO DI CHARTRES (1040-1115). Il rappresentante piú importante della scuola è Gilberto de la Porrée (1076-1154), latinizzato in Gilberto Porretano, scrisse dei Commentaria alle opere teologiche di Boezio e un De sex principiis, che però è di dubbia attribuzione. Gilberto seppe fondere il problema degli universali, ormai parte integrante della filosofia scolastica, col problema della natura; a fondamento della sua ricerca c'è la dichiarazione di una relativa autonomia della ragione (che precede la fede nello studio della natura) dalla fede (che precede la ragione nel campo della teologia).

Penso che nella teologia l'indagine debba incominciare dagli stessi fondamenti della fede cattolica. Nelle altre discipline la ragione non segue la fede, ma la fede segue la ragione. (In librum de predicatone trium personarum 1303)

In quanto al problema degli universali, Gilberto, distinguendo l'essere e il sussistere dall'esistere, sostiene che solo gli individui esistono, mentre i generi e le specie sono, ma non esistono.

Gli universali che l'intelletto astrae dai particolari sono, perché si dice che sono quello per cui i particolari sono un qualche cosa di determinato. Ma i particolari non solo sono ciò che comunque sono per il loro essere, ma esistono anche, perché sono il soggetto degli accidenti che aderiscono agli universali... Sussiste ciò che non ha bisogno degli accidenti per poter essere. Pertanto i generi e le specie sussistono solo, non esistono. (In De duabus naturis 1374 D)

Ora, se gli universali sono ma non esistono, ciò non significa che, in quanto prodotti del discorso e oggetti dell'intelligenza umana, essi siano un prodotto arbitrario e soggettivo. L'originalità del Porretano è appunto nel chiarire il problema degli universali in termini di filosofia della natura: gli universali, che egli chiama forme, sono appunto le espressioni di un'unica forza naturale, le quali da un lato rendono possibile la generazione di tutti gli individui, dall'altro rendono possibile quelle generalizzazioni concettuali dell'uomo che costituiscono appunto il campo della sua conoscenza.

Colui che espresse meglio degli altri l'ansia di rinnovamento degli studi, l'insofferenza per l'accettazione passiva delle auctoritates, l'esigenza di una libera ricerca razionale, fu Abelardo (1079-1142), nato a Nantes da una nobile famiglia ed educato ad una cultura elevata e raffinata. Spinto dalla passione per la dialettica, Abelardo compí molti viaggi per ascoltare i piú celebri maestri dell'epoca; giunto a Parigi, frequentò la scuola di Guglielmo di Champeaux, ma ben presto entrò in aspra polemica col maestro. Dopo altre peregrinazioni, durante le quali insegnò in varie località aprendo egli stesso delle scuole, ritornò a Parigi, dove, ancora in polemica con Guglielmo, insegnò dialettica e teologia. In questo periodo incontrò Eloisa, dalla quale ebbe un figlio e che sposò segretamente; ma fu un amore sventurato: i parenti della sposa fecero evirare Abelardo, che si ritirò nel convento di S. Dionigi, mentre anche Eloisa prendeva i voti. Tornato ben presto all'insegnamento pubblico, a Parigi, Abelardo vide condannate da un concilio le sue tesi sulla Trinità e fu costretto a bruciare di sua mano l'opera in cui le sosteneva; entrato poi in accesa polemica con Bernardo da Chiaravalle (vedi al paragrafo successivo), questi ottenne la condanna ufficiale di Abelardo dal Sinodo di Sens nel 1140. Costretto a ritrattare molte delle sue tesi, Abelardo si ritirò negli ultimi anni della sua vita nell'abbazia di St. Marcel. Le sue opere piú importanti sono una Dialectica, le Glossae alle opere logiche di Aristotele e di Porfirio, il Sic et Non (una raccolta di opinioni contrastanti dei Padri sui diversi argomenti), l'Ethica seu Scito te ipsum, le Epistulue ad Eloisa, cui premise come introduzione una lettera autobiografica, la Historia calamitatum.
Abelardo afferma chiaramente che bisogna scrivere di teologia per coloro che

cercano le ragioni umane e filosofiche e pretendono piú le cose che si possono capire che quelle che si possono dire, [poiché è] superfluo pronunciare parole che non possono essere seguite dalla comprensione, e non si può credere qualche cosa se prima non la si è capita, ed è ridicolo che qualcuno predichi agli altri ciò che non può essere capito. (Historia calamitatum IX)

Questa rivendicazione del valore della ragione non significa però per Abelardo un'opposizione tra ragione e fede: la vera opposizione non è tra ragione e fede, quanto tra ragione e autorità:

Tutti sappiamo che non è necessario il giudizio dell'autorità in quelle cose che possono essere discusse con la ragione. (Theologia cristiana III)

La ragione, dunque, sia pure nella fede e per la fede, ha una netta superiorità sulla autorità, cioè sulla tradizione, ma non per questo la stessa autorità è inutile; essa ha la funzione di portare alla fede coloro che non sono in grado di avvicinarlesi facendo uso della propria ragione:

Ma intanto, finché la ragione rimane nascosta, basti l'autorità, e si mantenga l'importantissimo e notissimo principio della forza dell'autorità tramandata dai filosofi nello stesso corpo della scienza. (Theol crist.III)

Abelardo non è quindi l'eroe del libero pensiero o il paladino di una ricerca assolutamente libera della ragione; la sua polemica con l'autorità e la sua difesa della priorità della ragione su di essa è rivolta anche contro coloro che, possedendo una fede non sorretta dalla ragione, sono propensi ad accettare passivamente qualsiasi credenza religiosa. E infatti

alla fede non conduce tanto la testimonianza dell'autorità divina quanto costringe l'argomento della ragione umana. Non si crede perché Dio lo ha detto, ma si accetta perché si è convinti che è cosí. (Introductio ad theologiam Il, 3)

Comunque, per il momento storico e l'ambiente culturale in cui veniva fatta, la rivendicazione di Abelardo conserva intatta il suo valore: se è vero che non si può pretendere di conoscere con la ragione il contenuto della fede, perché si distruggerebbe cosí la fede stessa, ciò significa che bisogna distinguere, per Abelardo, il comprendere, che è "la valutazione delle cose che non appaiono", che la ragione opera nel dominio della fede, dal conoscere, che è "l''esperienza delle cose stesse attraverso la loro stessa presenza" e che rimane il campo esclusivo e incontrastato della ragione umana. Del resto, anche nell'applicazione della ragione alla "comprensione" delle verità rivelate, si finiva per fare di un argomento teologico un oggetto di riflessione filosofica, come accadde di fare ad Abelardo sul concetto di Trinità, strada che era ancora pericoloso imboccare, come egli stesso dovette sperimentare direttamente. Le tre persone della Trinità si riducono infatti per Abelardo a tre diverse proprietà della stessa sostanza:

A questo modo, come nelle cose singole, mentre permane una sola sostanza, si possono assegnare derterminazioni innumerevoli, secondo proprietà reciprocamente differenti, che c'è di strano se, permanendo una sola essenza divina, sono diverse le proprietà che sono in essa, secondo le quali si possono distinguere tre persone? (Introd. ad theolog. II,12)

Una posizione originale Abelardo sostenne nella disputa sugli universali: rifiutata sia la soluzione del nominalismo (che non sa distinguere la differenza tra i termini linguistici come oggetto della grammatica e i termini come indicazioni di concetti), che quella del realismo (che finisce per annullare ogni distinzione tra gli individui), Abelardo ritiene che l'universale sia sermo, discorso, cioè l'attività significante del nome, per la quale esso può venir predicato di piú cose. L'universale è anche lo status delle cose in quanto esse sono distinte le une dalle altre ma hanno proprietà e aspetti simili.

Noi diciamo che lo stato di uomo è lo stesso uomo, che non è una cosa, e diciamo anche che è la causa comune dell'imposizione del nome ai singoli, in base alla quale essi convengono reciprocamente. (Glossae a Porfirio, 20,8-9)

In tal modo Abelardo da un lato liberava i concetti dalla loro supposta esistenza metafisica, dall'altro lato assicurava loro la qualità di strumenti logici indispensabili alla conoscenza e non arbitrari o soggettivi: la logica diveniva cosí scientia sermocinalis e con la dialettica, suo fondamentale supporto, assicurava la reale conoscenza del mondo.

Un'altra posizione originale Abelardo assunse nel campo dell'etica, distinguendo tra vizio, che è una naturale inclinazione alla colpa, e peccato, che è il consenso dato dalla volontà a quest'inclinazione:

Il vizio è pertanto ciò da cui siamo resi inclini al peccato, ...ma il consenso è quello che propriamente chiamiamo peccato. (Ethica III)

Naturalmente anche questa posizione era poco ortodossa, poiché metteva in discussione la trasmissione del peccato originale nei discendenti di Adamo, e negava che gli infedeli peccassero, dal momento che, non conoscendo la verità cristiana, manca in essi un consenso intenzionale a trasgredire i comandamenti divini.