STORIA DELLE  FILOSOFIE

CAPITOLO XI

I FONDAMENTALI PROBLEMI DELLA «FILOSOFIA CRISTIANA»

1. Verso una «filosofia cristiana»

2. Una vita per la Chiesa

3. Credere per capire e capire per credere

4. la libertà, il male e la grazia

5. La storia e il tempo

 

3. Credere per capire e capire per credere

Come Socrate, che aveva dichiarato di scarsa importanza le indagini sulla natura e rilevanti solo quelle sull'anima, anche Agostino nei Soliloqui dichiara che il suo intento è di conoscere "Dio e l'anima e nient'altro" Il richiamo all'interiorità è appunto la nota prevalente del pensiero agostiniano: solo indagando la propria coscienza l'uomo troverà il principio assoluto di ogni conoscenza, il principio di verità che gli permetterà di giungere alle certezze indubitabili di cui ha bisogno; ma questa conoscenza e queste certezze riguardano esclusivamente il campo morale e quello religioso ed escludono in quanto completamente indifferente il mondo dei processi naturali. Questa è la "filosofia" per Agostino, come del resto per quasi tutta la Patristica.
Indagando se stessi è lecito anche - secondo la lezione degli Accademici di mezzo, alla quale Agostino per un certo periodo aderí - dubitare:

Conduciamo la nostra ricerca come se tutto fosse dubbio. Se la volontà libera è stata data al fine di ben operare, dal momento che con essa possiamo anche peccare, mi sembra divenir dubbio anche se avrebbe potuto esser data.
(Sul libero arbitrio Il, 2, 5)

È un dubbio, come si vede, ben lontano dal dubbio scettico, perché è un dubbio che si fonda su alcune certezze di fede che vengono comunque presupposte, come l'esistenza di Dio creatore dell'anima e della volontà dell'uomo. E infatti, chi dice nel suo cuore "Dio non esiste" non tanto mette in dubbio l'esistenza di Dio, quanto va alla ricerca delle ragioni della sua fede, vuole cioè comprendere ciò che crede; a un simile uomo allora

io dimostrerei, e lo ritengo molto facile a dimostrarsi, come uno che pretende che sui segreti del suo animo, noti a lui solo, gli debba far fede un estraneo che non li può conoscere, sarebbe poi giusto che credesse a sua volta all'esistenza di Dio in fede degli scritti di quei grandi uomini che hanno lasciato testimonianza d'esser vissuti con il Figlio di Dio. (Sul lib. arb. Il, 2, 14)

Che è, come si vede, l'argomento - teoreticamente abbastanza debole - già usato da Cicerone: il fatto è che il "dubbio" di Agostino non investe l'esistenza di Dio o le altre verità della fede, bensí vuole essere la ricerca di un rapporto tra credere e conoscere.

Ma noi ciò che crediamo vogliamo anche conoscerlo e comprenderlo. Bene... Se, infatti, credere e intendere non fossero due cose distinte e non dovessimo prima credere ciò che di grande e divino desideriamo intendere, invano il profeta avrebbe detto: "Se non credete non intenderete" (Isaia 7, 9 ). Ed anche nostro Signore, con le parole e con i fatti, esortò quelli che chiamò a salvezza per prima cosa a credere... Quindi a coloro che già credono disse: "cercate e troverete". Perciò, obbedendo al comando di Dio, cerchiamo senza posa; e ciò che, spinti da lui, cerchiamo, con la sua guida troveremo. (Sul lib. arb. Il, 2, 16-17)

Il compito, quindi, della ricerca per Agostino non è di riuscire a dimostrare l'esistenza di Dio e le altre verità di fede, bensí di dimostrare che queste verità di fede costituiscono la vera conoscenza per l'uomo: una conoscenza, dunque, i cui ambiti e i cui limiti sono già determinati e fissati dall'inizio. Piú tardi, quando il problema del rapporto tra fede e ragione si porrà ai pensatori cristiani con maggior forza e in maniera esplicita, questa posizione avrà un peso notevole su soluzioni anche opposte: per Agostino, che riassumerà la sua tesi nelle formule "credo ut intelligam" e "intelligo ut credam", il problema è solo implicitamente posto e la soluzione risiede nell'armonico rapporto tra fede e ragione, perché la ragione accetta di muoversi nell'ambito e nei presupposti della fede.
Cercando in se stessi si trova la verità, e la verità è Dio come ciò che è superiore alla natura di ogni essere, dell'essere dell'uomo e della ragione umana: perché l'anima umana, quando

di per sé sola vede che esiste alcunché di eterno ed immutabile e, con ciò stesso, si rende conto della propria inferiorità, allora deve anche ammettere che quello è il suo Dio... Questo qualcosa è proprio la verità: abbracciala, se puoi, e godi di essa.
(Sul lib. arb. Il, 6, 13)

Dio come verità luminosa che sola può render conoscibili tutte le cose, è dunque l'adattamento cristiano della soluzione platonica e neoplatonica del problema della conoscenza:

Come nella luce del sole si scelgono le singole cose che si vogliono vedere e si gode di vederle..., cosí lo sguardo forte ed acuto della mente, dopo aver osservato, con sicuro raziocinio, molte cose vere ed immutabili si rivolge direttamente alla verità per la quale tutte le cose sono conoscibili e, fisso in essa, quasi dimentica ogni altra cosa ed in essa, ad un tempo, di tutte gode.
(Sul lib. arb. Il, 13, 36)

Questa soluzione platonico-cristiana è sviluppata da Agostino nell'opera Sul maestro: in che cosa consiste l'insegnamento del maestro? Chi insegna mette dinanzi agli occhi del corpo o della mente dell'allievo ciò che questi vuol conoscere: ma egli si sene di parole, ed in tanto il suo insegnamento è efficace, in quanto chi ascolta già conosce il significato di quelle parole.

Se tutto quanto è oggetto del nostro pensiero noi non interroghiamo perciò una verità che faccia udire la sua voce fuori di noi, ma, come sotto lo stimolo di quella voce, interroghiamo la verità interiore che presiede alla nostra mente.
(Sul maestro 11, 38)

E allora se entrambi il maestro e l'allievo, riconoscono la verità di ciò che dicono, non è perché vedano questa verità l'uno nell'animo dell'altro, perché nessuno può leggere nell'animo dell'altro, bensí perchè vedono una verità che è presente in entrambi ma è nello stesso tempo al di sopra di entrambi. Ne deriva che in fondo non è il maestro che insegna, ma è Dio stesso che, servendosi del maestro, fa rilucere la verità che è nascosta nell'animo di ciascuno:

Non è già dalle mie parole che egli impara, ma dalle cose stesse che gli si fanno evidenti nell'intimo, per opera di Dio. (Sul maestro 12, 40)

Ma questa soluzione consente anche ad Agostino di elaborare - sempre utilizzando schemi platonici - una tesi abbastanza originale dei rapporti anima-corpo e della sensazione. Questa non è altro che un'attività intensificata dell'anima e non il risultato di un'azione del corpo sull'anima. Il corpo è animato solo perché l'anima vi imprime un'attività, ma l'anima non è soggetta minimamente all'azione del corpo.

Tutte le realtà corporee che vengono immesse nel corpo o gli sono opposte dall'esterno esercitano, non sull'anima, ma sul corpo, un'azione che o è in contrasto, o è in accordo con l'attività che l'anima svolge. (Dalla musica VI, 5, 9)

Perciò l'anima regola l'aspetto materiale che le è soggetto con maggiore o minore sforzo e da questa maggiore o minore difficoltà che incontra nella sua attività deriva la sua maggiore o minore tendenza ad impegnarsi: questo sforzo dell'anima è appunto la sensazione:

Per dirla in breve, mi pare che l'anima provi nel corpo la sensazione, non perché subisca l'azione di esso, ma perché è piú attivamente impegnata quando esso patisce. (Dalla musica 11, 5, 10)

Naturalmente questa concezione, presupponendo una totale separazione dell'anima dal corpo, riproponeva tutte quelle difficoltà - che erano state già del platonismo - proprie di quelle filosofie spiritualistiche (ma non del neoplatonismo) che, non volendo dichiarare la materia un puro non-essere, affermavano tuttavia la netta separazione tra materia e spirito e nello stesso tempo la supremazia del secondo sulla prima. Resta dunque problematica in Agostino la famosa "ascesa" dai sensi alla memoria e dalla memoria a Dio: non è in effetti una "via" che possa percorrersi da chiunque, perché razionalmente articolata in una serie di tappe che necessariamente si svolgono l'una dall'altra. Essa si basa su un presupposto fondamentale, che necessariamente deve ammettersi fin dall'inizio: chi si incammina su questa via deve possedere già la fede: se trova Dio è perché già lo possedeva, lo ri-trova, perché appunto già era in lui; la memoria, a cui Agostino attribuisce grande importanza in questa ascesa a Dio, non può che essere - anche qui platonicamente - che il recupero di una verità che già si possedeva. Solo che - ed in questo l'agostinismo si distanzia enormemente dal platonismo -questa verità non è l'oggetto di una conoscenza razionale, a sua volta presupposto di ogni dimostrazione razionale, bensí l'oggetto stesso della fede religiosa, al quale si crede senza bisogno di dimostrazioni. Che sia cosí, lo prova anche il linguaggio che Agostino usa quando parla della memoria e di Dio, che non è piú un linguaggio controllato dalla ragione (quello della "filosofia" classica), ma ispirato dalla fede: è, appunto, il linguaggio della religione.

Grande è la forza della memoria; qualcosa di smisurato, mio Dio, è questa molteplice ricchezza profonda ed infinita; e tutto questo è l'animo ed io son questo. Che sono dunque, mio Dio? Qual è la mia vera natura? Una vita varia, multiforme, prodigiosamente immensa. Eccomi nei campi, nelle caverne e negli antri innumerevoli della mia memoria, che innumeri oggetti d'ogni specie popolano all'infinito... In mezzo a queste cose mi aggiro e volo liberamente da un punto all'altro, e vi entro anche per quanto posso e non trovo mai fine: tanta è la forza della memoria, tanta la forza di vita nell'uomo, che vive destinato a morire!... Ho vagato largamente nella mia memoria, cercando Te, Signore, e non Ti ho trovato fuori di essa. No, non ho trovato nulla di Te che non fosse nel mio ricordo dal giorno in cui Ti ho conosciuto. Poiché dal giorno in cui Ti ho conosciuto non Ti ho piú dimenticato... E dove Ti ho trovato, per imparare a conoscerTi? Poiché Tu non eri nella mia memoria già prima che imparassi a conoscerTi. Dove dunque Ti ho trovato per imparare a conoscerTi se non in Te, al di sopra di me?... Tardi Ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi Ti ho amato! Tu eri dentro ed io ero al di fuori e qui Ti cercavo e con le mie brutture mi precipitavo sulle bellezze del creato. Tu eri con me, ma io non ero con Te. Ma Tu hai chiamato e gridato e vinto la mia sordità; hai lampeggiato e brillato e sconfitto la mia cecità, hai esalato il Tuo profumo e io l'ho respirato e anelo a Te. (Confessioni X,17, 26-27, 38)

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