1. Il filosofo e il dotto

2. Dall'atteggiamento critico all'indifferenza e al disimpegno

3. Cercare moderatamente la felicità nel proprio giardino

4. Il mondo e l'uomo non possono essere altri da quelli che sono

5. ...Ma solo l'uomo può costruire il significato del mondo

6. Dal «pubblico» al «privato»

7. Il suddito si consola: filosofia come religione

Alla morte di Platone, l'Accademia continuò la sua vita fino al I secolo a.C. Si suol dividere questo periodo in tre fasi: l'Accademia antica, fino alla prima metà del III secolo; la Media Accademia, tra il III e il II secolo; la Nuova Accademia, dalla fine del II al I secolo. Le figure di maggiore rilievo, nell'Accademia antica, furono SPEUSIPPO e SENOCRATE, che furono anche i primi scolarchi dopo la morte di Platone, rispettivamente fino al 339 ed al 315. Essi accentuarono la tendenza al pitagorismo già presente nello stesso Platone; la dottrina delle idee è da loro interpretata in termini di matematici le idee non sono altro che la struttura matematica, e perciò intelligibile, di una struttura reale, di un "ordine geometrico" che si esprime concretamente nel mondo sensibile. Altra figura di un certo rilievo fu Polemone (scolarca fino al 270 circa), che accentuò prevalentemente l'aspetto etico del platonismo.
La Media Accademia fu detta anche "scenica" per la vivace polemica condotta contro gli Stoici, ed in particolare contro la tesi di una corrispondenza tra le costruzioni mentali che l'uomo elabora nel processo della conoscenza e le strutture reali, oggettive, al di fuori della mente umana. Di essa abbiamo detto nel paragrafo 2 di questo capitolo.
La III Accademia, o nuova Accademia, ebbe i suoi maggiori rappresentanti in FILONE Di LARISSA (160-85/77 a.C.) scolarca fino all'88 a.C. e nel suo successore ANTIOCO Di ASCALONA (127/124-68 a.C.). Con essi si assiste alla critica ed all'abbandono dello "scetticismo" della Media Accademia, anche nelle forme moderate del probabilismo. La dottrina platonica va restaurata nei suoi dogmi e nelle sue tesi fondamentali specialmente nel campo dell'etica e delle dottrine religiose. Senonché, anche per gli Accademici di questo periodo, il "ritorno a Platone" avviene attraverso il recupero parziale della tradizione peripatetica e di quella stoica, viste anch'esse come espressioni di quella genuina "dottrina socratica" che viene considerata sempre il fondamento dell'autentica filosofia. In tal modo i platonici della terza Accademia apportano delle vere e proprie modifiche alle dottrine del loro caposcuola, e proprio nel campo piú caratteristico della dottrina platonica: la verità, per Filone, è qualcosa che certamente può essere acquisita (e perciò deve essere abbandonato il criterio della "sospensione del giudizio"), perché si presenta sempre "evidente" alla mente dell'uomo; ma quest'evidenza non ci dà a sua volta un campo di certezze assolute nel quale poter costruire una "scienza" rigorosa e necessaria, pur offrendoci delle convinzioni fondate e pienamente sufficienti a tracciare un quadro di norme sicure e capaci di guidare il comportamento etico-pratico dell'uomo. Analogamente Antioco può affermare che un criterio di verità esiste, e risiede nel "consenso", su alcuni dei più importanti temi dei grandi filosofi del passato.

In questa forma eclettica e sincretistica le dottrine dell'Accademia fecero presa sulla cultura romana: CICERONE (106-43 a.C.) ne è il piú significativo rappresentante. Discepolo di Filone e di Antioco, nonché di Posidonio, avvocato, uomo politico e scrittore fecondo (tra le sue opere a carattere filosofico ricordiamo: Academica, De fnibus bonorum et malorum, Tusculanae disputationes, Respublica, Leges, De officiis), Cicerone si proclama accademico e antidogmatico: di ogni tesi è portato a vedere i lati positivi e quelli negativi per assumere poi una posizione moderata, che tende sempre ad accogliere e conciliare motivi dottrinali di diversa provenienza, stoici, platonici e aristotelici. L'opera filosofica di Cicerone fu importante sopratutto per il ruolo di mediazione che assunse tra la cultura filosofica greca e quella romana, per la sua "traduzione" nel mondo latino delle tematiche greche; è importante per noi soprattutto per la notevole massa di informazioni e di testimonianze sugli ambienti culturali ellenistici del primo secolo a.C.. Nulla di nuovo, comunque, o di originale, essa ci presenta sia rispetto alle tradizioni filosofiche, sia rispetto a questi ambienti: accetta il criterio del consenso e della conciliazione di Antioco, ammette l'esistenza degli dei, dell'immortalità dell'anima, nega il fato necessitante degli Stoici e la loro dottrina della divinazione, si fa assertore di un'etica che rifletta i valori dell'onestà e della convenienza, in una prospettiva di rivalutazione dell'azione umana e delle virtù che in essa si realizzano. Il tutto, in un linguaggio e in una prosa piani, pacati, convincenti sempre controllati, dai quali è eliminato ogni accento di polemica violenta, come ogni decisa e netta presa di posizione: un "modello" insomma - e tale ritenuto per secoli e in parte ancora oggi - di "cultura umanistica", nel quale predomina l'aspetto letterario e conciliante di una riflessione che in tanto si può esercitare tranquillamente su ogni tema e ogni problema, in quanto per nessuno di essi conosce l'ansia, l'inquietudine e la "disarmonia" dell'autentica ricerca.
Dalla metà arca del I secolo a.C. a tutto il II secolo d.C. il platonismo visse una sua vita complessa e multiforme: questo periodo venne chiamato medio-platonismo, perché cronologicamente intermedio fra la storia dell'Accademia ed il neoplatonismo, del quale parleremo nel capitolo X. Il medio-platonismo non fu una scuola filosofica come l'Accademia o il Liceo o la Stoa, anche a volerlo considerare come un complesso di idee non dogmatiche e in evoluzione; fu piuttosto un insieme di posizioni culturali molto eterogenee tra di loro, ed a volte anche in contrasto l'una con l'altra, che ebbero in comune solo un generico richiamo alla dottrina di Platone, ma questa intesero in maniera totalmente diversa dal passato, adeguandola alle nuove esigenze speculative e spirituali della propria epoca. Ma il richiamo a Platone non fu l'unica nota caratteristica di questo periodo; del platonismo ciascuna corrente e ciascun autore sottolineano alcuni aspetti piuttosto che altri (in genere, la trascendenza divina e delle idee, la condanna della sensibilità) e li fondono e li combinano con temi di provenienza assai diversa, da Aristotele agli Stoici ed anche agli Scettici, escludendo in genere soltanto l'epicureismo.

Uno dei principali filoni culturali del medio-platonismo fu però il neo-pitagorismo, una corrente della quale non sappiamo molto e della quale è difficile definire i contorni e le caratteristiche; in esso è nota dominante l'idea di una interpretazione "autentica" di Platone che non può che mostrare il platonismo come filiazione diretta del pitagorismo. Ma in questo tentativo di leggere Platone alla luce di Pitagora i neopitagorici di questo periodo non compiono affatto un'opera di esegesi storica, bensí rifondono nelle loro riflessioni elementi che provengono da tradizioni culturali molto diverse, e in primo luogo dalle culture orientali: sono cosí riprese ideologie religiose e mistiche, credenze popolari sul mondo ultraterreno, con tutto il corredo di soteriologie, demonologie, sentenze oracolari, divinazioni; viene accentuata nel contempo quella tendenza fortemente presente nell'età ellenistica di intendere la filosofia come "medicina dell'anima" e, di piú, come "salvezza dell'anima".
È chiaro che in una simile temperie culturale la sopravvivenza di tematiche e di dottrine delle filosofie "classiche" è poco piú che un pretesto, intendendosi ora la "filosofia" in tutt'altra maniera, piú come una generica "sapienza" capace di assicurare a chi la possiede gli strumenti per una elevazione spirituale o addirittura di una salvezza oltremondana, che come una tecnica di ricerca speculativa o un insieme di dottrine diverse caratterizzate comunque da un analogo metodo d'indagine. È sintomatico, da questo punto di vista, che l'idea di una derivazione della filosofia greca dalla sapienza orientale - idea estranea fino ad Aristotele alla mentalità greca, sempre cosciente ed orgogliosa della propria "originalità" - comincia a nascere e ad affermarsi proprio in questo periodo: i più grandi filosofi greci, e in primo luogo Platone, non hanno fatto altro che attingere alle sapienze nascoste della cultura orientale ed agli insegnamenti segreti dei loro sacerdoti, in primo luogo egiziani ed ebraici. E' questa, per esempio, la tesi di Numenio di Apamea (di cui diremo piú avanti). È vero però, d'altra parte, che proprio al fatto che i motivi della tradizione classica in questo periodo vengono ripresi raccolti, interpretati, cambiati ed anche stravolti, noi dobbiamo in gran parte la sopravvivenza, sia pure in maniera frammentaria, di molti testi e di molte dottrine delle filosofie precedenti dai presocratici agli Stoici, dai Cinici agli Scettici.

Nell'ambito di questo indirizzo, quindi genericamente "medio-platonico", una posizione importante assume Plutarco di Cheronea (46-125 circa d.C.), autore delle famose Vite parallele, in cui mette a confronto i "grandi" della civiltà greca con quelli della civiltà romana, e delle Opere morali, che è una raccolta di opere diverse e che trattano dei piú svariati argomenti. Caratteristica della posizione di Plutarco è il tentativo di conciliare filosofia e religione, o meglio filosofie diverse e religioni diverse, considerate le une e le altre come espressioni particolari di un unico logos divino che è alla base delle diverse dottrine ed in esse si esprime in maniera piú o meno chiara. Questa conciliazione può avvenire secondo Plutarco proprio sulla base del platonismo, del quale egli accentua gli aspetti dualistici e la trascendenza divina rispetto al mondo. Accanto a questo dualismo è presente però in Plutarco anche un'esigenza monistica, che si manifesta nel suo tentativo di colmare la separazione tra Dio e il mondo con una serie di "demoni", o intelligenze divine, che rivelano la loro presenza in tutti gli aspetti della realtà, dalle armonie celesti ai moti piú intimi dell'anima dell'uomo. Questo sarebbe secondo Plutarco il grande insegnamento delle dottrine orientali ed in particolare dei sapienti egiziani: nel De Iside et Osiride c'è appunto questo tentativo di recuperare l'unità del tutto, colmando le distanze tra la divinità e gli uomini ed aprendo la via ad una dottrina che non è né filosofica né religiosa perché vuole essere appunto, compiutamente, l'una e l'altra cosa insieme. È chiaro che, in questo suo disegno, Plutarco poteva sincretisticamente accogliere elementi aristotelici - specie nell'etica -, ma doveva rigettare e criticare aspramente filosofie materialistiche e razionalistiche come quelle epicurea e stoica, che furono oggetto di molte sue polemiche.

In questa stessa atmosfera di accoglimento dei culti misterici orientali e di accentuazione degli elementi mistici in una cornice platonica, si colloca l'opera di Apuleio di Madaura (125 d.C.-?). Di ingegno vivace ed inquieto, Apuleio non fu soltanto un esponente di questa corrente mistica: nella sua Apologia, difendendosi dall'accusa di magia che interessatamente gli era stata rivolta, sostiene che, insieme alla speculazione sul destino dell'anima, l'interesse per il mondo naturale, lo studio dei processi e dei fenomeni della natura erano stati sempre un tema dominante delle più famose scuole filosofiche e dei suoi piú grandi rappresentanti. L'interesse filosofico di Apuleio si appunta specialmente sulle dottrine platoniche ed aristoteliche, che aveva avuto modo di apprendere ad Atene in uno dei suoi tanti viaggi; scrive così il De Platone et eius dogmate, un'interpretazione delle tesi platoniche; il De deo Socratis, un tentativo di interpretare il "demone" da cui Socrate dichiarava di ricevere le sue prescrizioni nella chiave della demonologia contemporanea; il De mundo, una trasposizione in latino dell'omonimo trattato psendoaristotelico. Ma l'opera piú importante di Apuleio sono le Metamorfosi, un romanzo ispirato al tema platonico dell'anima rinchiusa nel "carcere" del corpo, che solo dopo una lunga opera di purificazione e di espiazione riesce a liberarsi ed a salvarsi; il tema platonico viene "conciliato" con le esigenze misteriche delle religioni orientali, e infatti il protagonista del romanzo viene salvato da un sacerdote di Iside, ed al culto di questa divinità dichiara di volersi convertire.
Il centro culturale di questa nuova filosofia intesa come una conoscenza per pochi iniziati capace di guidare il singolo alla salvezza e a Dio, non sono piú le libere colonie greche del VI secolo, né l'Atene del V e del VI secolo; ad Atene si va ancora, e vi si recano anche i Romani, i nuovi dominatori del mondo mediterraneo, ma solo per ascoltare le lezioni che si svolgono nelle scuole e perfezionare così quella cultura oratoria e retorica necessaria agli appartenenti alle classi piú ricche per intraprendere la carriera politica, burocratica e forense. Il punto d'incontro degli interessi piú vivi in questo periodo è ad Oriente, in Egitto, ad Alessandria. Ad Alessandria si insegna e si pratica la nuova filosofia, quella che soddisfa le esigenze piú sentite del momento: ma proprio mentre la "filosofia" diventa qualcosa di riservato a pochi iniziati capaci di intraprendere il nuovo cammino, essa acquista allo stesso tempo i caratteri propri di una nuova religione "popolare", quegli stessi caratteri dai quali alle sue origini si era dovuta liberare per costituirsi appunto come filosofia.

Le religioni misteriche dell'Oriente con i loro culti, i vecchi riti orfico-pitagorici, le pratiche magiche, astrologiche e divinatorie, tendevano ormai a soppiantare le religioni tradizionali, assorbendo per di piú dalle filosofie ellenistiche tutti quegli elementi che valorizzavano e sottolineavano l'individualità, la singolarità. Come le filosofie ellenistiche puntavano alla "felicità" del singolo, prescindendo dalla considerazione del contesto politico nel quale l'individuo viveva ed agiva, così le religioni misteriche offrivano al suddito dell'impero romano le stesse "consolazioni": una volta superata l'iniziazione ai culti, qualunque fosse la gerarchia nella quale il suddito era inserito, il fedele faceva parte di una comunità di eletti che gli offriva la certezza di un contatto diretto e immediato con la divinità e gli garantiva la salvezza della propria anima, in un mondo nel quale il resto degli uomini era destinato a perdersi. Questa atmosfera spirituale - che fu alla base dello stesso cristianesimo - era dovuta anche alla perdita di significato dei valori filosofici e culturali in genere della Grecia classica, in un periodo di precarietà e di incertezza sempre piú diffuse nell'impero di Roma: a partire proprio dalla II metà del II secolo d.C., il principato non si presentava piú dotato di quella capacità di assicurare pax e tranquillitas che aveva avuto alle sue origini, e i primi segni di una grave crisi prima economica e poi politica e sociale cominciano ad apparire all'orizzonte.

Un tipico rappresentante di questa cultura alessandrina, inquieta e cosmopolita, religiosa e sincretistica, fu FILONE DI ALESSANDRIA (25 a.C.-50 d.C.), ebreo, e perciò detto anche Filone l'ebreo. Autore di molte opere (tra cui De providentia, De somniis, De opificio mundi, De vita contemplativa, De vita Mosis) nelle quali tenta un'interpretazione allegorica dell'Antico Testamento, distinguendo tra espressione letterale e senso nascosto, tra " lettera " e "spirito", Filone sostiene decisamente la derivazione di tutta la filosofia greca dalla sapienza ebraica: pitagorismo, platonismo, aristotelismo, stoicismo derivano dagli insegnamenti di Mosè, e questi vogliono che Dio sia trascendente rispetto al mondo ed anzi creatore del mondo. Quest'assoluta trascendenza viene però colmata - secondo lo schema ormai classico di quest'epoca - da una serie di divinità intermedie, intelligenze generate da Dio, a lui subordinate, aventi sede nello stesso logos divino.
Anche il neo-pitagorismo, che si sviluppa sempre piú rigorosamente a partire dal I secolo a.C. in poi assume gli stessi caratteri generali del medio-platonismo: storie di sogni e di magie, racconti di miracoli e di prodigi caratterizzano ormai le biografie dei "filosofi", che diventano sempre piú santi e maghi. Ricordiamo, a titolo di esempio, la Vita di Pitagora di APOLLONIO DI TIANA (I sec d.C.) e i Libri Ermetici (II-III sec d.C.), attribuiti ad un certo ERMETE TRISMEGISTO (= tre volte grande): come l'uomo Ermete era divenuto un dio in virtù delle dottrine che professava, così chiunque sarebbe potuto diventarlo se avesse seguito i dettami della nuova "filosofia". Caratteristica degli scritti ermetici fu l'accentuazione e l'esasperazione di quella tendenza - peraltro già presente nella cultura greca - di attribuire agli antichi, specie a Pitagora, nuovi scritti e nuove dottrine. Ma la figura piú rappresentativa del medio-platonismo e del neo-pitagorismo fu NUMENIO D APAMEA (seconda metà del II sec d.C.): il dualismo platonico tra una realtà incorporea ed una materia, passivo ricettacolo di forme ideali etere ed immutabili, la dialettica pitagorica dell'uno-molti, che appartiene al mondo dei "corpi" (materia che ha ricevuto una forma dalla potenza attiva che è il dio-bene), e che congiunge le due entità opposte realtà divina-nulla attraverso tutta la serie di "diminuzioni" della divinità, sono le caratteristiche piú salienti della dottrina di Numenio, caratteristiche riprese e sviluppate poi dal neoplatonismo (vedi cap. X).