1. Il filosofo e la scuola

2. L'ultima figura della Grecia classica

3. Una questione complessa

4. Distinguere e non sapere, se si vuol filosofare

5. Anatomia e fisiologia del discorso

6. Dalla sensazione all conoscenza

7. La scienza per eccellenza

8. Una fisica dell'immobile

9. Dal mondo delle stelle al mondo degli animali

10. Il problema dell'uomo pensante

11. Solo il filosofo basta a se stesso

12. La città, gli schiavi e il filosofo

Anche l'uomo è oggetto di ricerca, nelle sue strutture biologiche e fisiologiche, come in quelle sociali e politiche. Dal primo punto di vista è fondamentale il problema del rapporto anima-corpo; la psicologia è la scienza delle caratteristiche e delle funzioni dell'anima. Aristotele affrontò questi problemi nel De anima, misurandosi con le concezioni presocratiche e platoniche, da lui riprese, criticate, sviluppate. In generale si può dire che l'anima, qualunque tipo di anima, è "l'atto primo di un corpo naturale munito di organi".

Si può intendere la sostanza in tre sensi, come s'è detto, e cioè forma o materia o il composto dei due (e di questo la materia e potenza, la forma atto). Siccome il composto dei due è l'essere animato, non è il corpo l'atto dell'anima, ma essa è l'atto di un corpo. (Sull'anima 414 a 14)

Come forma, o atto, l'anima non può essere dunque separata dal corpo: se essa esprime le modalità di essere (in quella particolare organizzazione e con quelle particolari caratteristiche) di ciascun essere vivente, esprime cioè la struttura stessa dell'essere organico, porsi il problema se l'anima e il corpo sono una sola cosa significa porsi un non problema, così come quello di colui che volesse separare la cera dall'impronta che in essa è impressa. Da questo punto di vista, Aristotele accettava le conclusioni dei presocratici. Ma Aristotele distingueva anche, sulla base dell'insegnamento platonico, tre tipi di anime; l'anima vegetativa, o nutritiva, propria di ciascun essere vivente:

L'anima nutritiva appartiene anche agli altri esseri ed è la prima e la più comune facoltà dell'anima, per la quale compete la vita a tutti. Sue operazioni sono generare e usare il cibo; (Sull'anima 415 a)

l'anima sensitiva, che è il principio del movimento e delle "alterazioni dell'individuo, cioè delle sue sensazioni:

in effetti la sensazione sembra sia un'alterazione e nessun essere sente che non sia formato di anima; (Sull'anima 415 b 24)

l'anima razionale, che è il principio della conoscenza e della scienza. Con ciò, egli stabiliva una differenza sostanziale fra il mondo delle specie vegetali, che posseggono solo il primo tipo di anima, quello delle specie animali, che posseggono i primi due tipi di anima, quello della specie umana, che sola possiede tutti e tre i tipi di anima. Ma: siamo di fronte a tre anime, o a tre parti distinte di un'unica anima? Aristotele non da una risposta chiara a questo problema: da un lato egli sembra pensare l'anima una in atto, ma molteplice in potenza, come sembra doversi dedurre dall'osservazione che parti separate delle piante, per esempio, o di alcuni insetti, continuano a vivere pur dopo essere state divise; dall'altro lato, pur affermando che l'anima è sempre una nella diversità delle sue funzioni o facoltà, Aristotele parla di "un genere d'anima diverso", che è la facoltà speculativa, appartenente solo all'uomo e "separata" dalle altre facoltà.
Il problema dell'intelletto costituisce il più grave problema della psicologia aristotelica, specialmente nella considerazione del suo rapporto con la sensazione e la percezione. Nella sensazione, Aristotele distingue il senso (o senziente), cioè il particolare organo di senso che è sempre passivo perchè riceve soltanto le impressioni che gli giungono dall'esterno, dal sensibile, che è la qualità (colore, odore, e così via) del fenomeno, che è l'elemento attivo della sensazione: in potenza nell'oggetto, il sensibile passa in atto solo nel momento in cui viene percepito. Il sensibile si dice in due modi:

in uno il sensibile è proprio di ciascun senso, mentre nell'altro e comune a tutti. Intendo per proprio di ciascun senso quello che non può essere sentito con un senso diverso da quello con il quale è sentito, e intorno al quale non è possibile sbagliare: in questo senso si vede il colore, si ode il suono, si gusta il sapore; il tatto ha come oggetto qualità differenti. (Sull'anima 418 a 8)

La sensazione, quindi, come volevano i sofisti, è sempre vera, in quanto semplice sensazione, cioè percezione di una certa qualità da parte di un certo organo di senso: l'errore consiste nel giudizio che si pronuncia su di essa e che coinvolge altre facoltà, come l'immaginazione e il pensiero.

Ciascun senso giudica i propri oggetti e si sbaglia non quando dice che c'è un colore o un suono, ma solo quando giudica sulla natura o sul luogo dell'oggetto colorato, o sulla natura o sul luogo dell'oggetto che ha emesso il suono.
(Sull'anima 418 a 15)

Accanto ed oltre a questi sensibili propri, che vengono percepiti nella loro specificità da ciascun senso, vi sono dunque anche dei sensibili comuni, che vengono percepiti da un senso comune:

Sono sensibili comuni il movimento, la quiete, il numero, la figura, la grandezza. Questi non sono propri di ciascun senso, ma comuni a tutti. (Sull'anima 418 a 18)

Questo senso comune non è un sesto senso accanto agli altri cinque e quindi non è collocabile - come gli altri sensi - in un particolare organo: esso rappresenta piuttosto una facoltà che deriva dal modo stesso di funzionare della psiche, e la struttura stessa, potremmo dire, dell'organismo senziente. E sul senso comune, infatti, e poi sulla memoria e sull'immaginazione, che si fonda la possibilità per l'uomo di innestare il suo processo della conoscenza, che partendo dall'esperienza giunge alla sistemazione razionale del sapere. L'organizzazione delle percezioni nella conoscenza è infatti propria solo dell'uomo ed è possibile solo perché l'uomo è l'unico animale a possedere un'anima razionale, cioè intelletto e pensiero. Come la sensazione consiste nel subire da parte dell'organo senziente l'azione del sensibile, che è in potenza nell'oggetto e diviene in atto nel momento stesso della sensazione; così il pensare deve consistere nel subire l'azione del pensabile, nell'essere cioè in potenza e divenire poi in atto.

L'intelletto e nei confronti dei pensabili in una relazione simile a quella in cui e la sensibilità rispetto agli oggetti sensibili... Perciò esso non ha nessun'altra natura se non questa, che è in potenza. Ciò che dell'anima e detto intelletto (e intendo per intelletto ciò con cui l'anima pensa e giudica) prima di pensare non e in atto nessuna delle cose che sono. Perciò non si può neppure pensare che esso sia mescolato al corpo... In un certo senso l'intelletto è gli intelligibili in potenza, ma, prima di pensare, non è nessuno di essi in atto... E c'è un intelletto adatto a diventare tutte le cose, e un intelletto adatto a produrre tutte le cose. E questo intelletto è separato e impassibile e non mescolato a nulla, essendo per la sua propria sostanza sempre in atto, ed essendo sempre più nobile ciò che agisce di ciò che patisce... Nel singolo la scienza in potenza precede cronologicamente la scienza in atto; ma non è così in assoluto. Nè questo intelletto a volte pensa e a volte non pensa. Solo quando è separato è soltanto ciò che è; e soltanto questa parte è immortale ed eterna. Non ne abbiamo memoria perché è impassibile, mentre l'intelletto passivo è corruttibile: ma senza quello non pensa nulla.
(Sull'anima 429 a - 430 a)

Questa distinzione tra intelletto passivo e intelletto attivo è certamente funzionale alla concezione aristotelica della conoscenza come "processo", e quindi necessariamente come passaggio dalla potenza all'atto: se l'intelletto è l'organo della conoscenza, e questa è processo, allora è naturale distinguere un intelletto che diviene, che passa dalla non conoscenza alla conoscenza (intelletto passivo), e un intelletto in atto, che deve avere gia in sé le "forme" della conoscenza stessa, che deve essere separato dall'altro, non mescolato al corpo, e quindi incorruttibile, eterno ed impassibile, come voleva appunto la teoria del rapporto potenza-atto che già conosciamo. Senonché questa distinzione e questa teoria apparivano estremamente complicate nel momento in cui Aristotele le applicava al processo della conoscenza nell'uomo, per tutte le implicazioni che comportavano: e infatti i passi che abbiamo riportato - già di per sé non molto chiari - furono interpretati nelle maniere più diverse, e principalmente in rapporto all'altro problema dell'immortalità o della mortalità dell'anima. Ad alcune di queste interpretazioni ed alle più importanti soluzioni storiche a questi problemi accenneremo nel prosieguo del nostro discorso; qui basterà fissare alcuni termini dei problemi posti da queste teorie aristoteliche.
1) L'intelletto attivo e quello passivo debbono essere considerati due intelletti o un solo intelletto nell'ambito del quale bisogna distinguere due funzioni?
2) Se l'intelletto attivo è "separato", bisogna intendere questa separazione come una distinzione logica tra una funzione derivante da una struttura organica e il complesso di organi - analogamente alla "separazione" del senso comune dagli organi di senso - o come una reale separazione, nel senso cioè che l'intelletto attivo è "fuori" dall'anima dell'uomo?
3) L'uomo possiede ambedue gli intelletti, o solo quello passivo? E, in questo caso, che cosa è l'intelletto attivo? Può èssere assimilato al dio, pensiero di pensiero e quindi atto puro, o è qualcosa di distinto da esso?
4) Se è solo l'intelletto attivo ad essere immortale, come bisogna considerare l'anima dell'uomo? E' mortale, in quanto esprime solo il complesso delle funzioni di un certo corpo naturale, la sua forma, il suo atto, e come tale non può essere considerata come dotata di un'esistenza separata da quel corpo, da quella materia e da quella potenza? O èimmortale, in quanto la facoltà di pensare, che e propria solo dell'uomo, e che è diversa da quella del sentire, propria anche degli altri animali, e in fondo qualcosa di separato dal corpo che sente? Ma, in questo caso, bisogna considerare immortale tutta l'anima, nelle sue tre facoltà fondamentali, o soltanto quella razionale?
Su questi problemi, che nell'opera di Aristotele non trovano precise soluzioni, si cimenteranno gli interpreti e gli studiosi; specialmente a partire dal cristianesimo, che faceva dell'immortalità dell'anima un suo dogma fondamentale, le discussioni su questi temi divennero di importanza vitale.