Poiché, secondo il Filosofo, nel I libro Del Cielo e del Mondo, un leggero errore nei principi porta a conclusioni gravemente erronee; e poiché l'ente e l'essenza sono ciò che prima l'intelligenza concepisce, come dice Avicenna, nel I libro della sua Metafisica, dobbiamo, per non essere tratti in errore dall'ignoranza del significato preciso di questi termini difficili, dire anzitutto che cosa si intenda con i termini d'essenza e di ente, determinando in quai modo si trovino nei diversi esseri e in quai modo si riferiscano alle nozioni logiche di genere, specie e differenza.
E poiché si deve arrivare alla conoscenza delle cose semplici partendo dalle cose composte e pervenire a ciò che è anteriore per mezzo di ciò che è posteriore, secondo un ovvio principio didattico che vuole che si cominci dalle cose più facili, dobbiamo procedere dai significato del termine «ente» a quello del termine «essenza».
Si deve dunque sapere che, come dice il Filosofo nel libro V della Metafisica, ente per sé è usato in due accezioni: 1) in quanto si divide nelle dieci categorie; 2) in quanto serve a denotare la verità delle proposizioni.
Ed ecco la differenza tra le due accezioni: nella seconda si può dire ente tutto ciò che può essere soggetto di una proposizione affermativa, anche se non ponga nulla nella realtà; in tal modo noi diciamo enti anche le privazioni e le negazioni: diciamo difatti che l'affermazione è opposta alla negazione e che la cecità è nell'occhio.
Ma secondo la prima accezione non si può dire ente se non ciò che pone qualche cosa nella realtà; in tal senso la cecità ed altre cose simili non sono enti. Il termine essenza non deriva quindi da ente preso nella seconda accezione, perché in base a questa son detti enti delle cose che non hanno essenza, come le privazioni; ma essenza deriva da ente preso nel primo senso.
Ed è perciò che il Commentatore (= Averroè), al passo sopracitato di Aristotele, dice che l'«ente inteso nel primo senso è ciò che denota la sostanza della cosa».
Ma, dividendosi, come si è detto, l'ente così inteso nelle dieci categorie, l'essenza deve significare qualcosa di comune a tutte le nature per le quali i diversi enti vengono distribuiti in diversi generi o specie, come ad esempio l'umanità è l'essenza dell'uomo e così via. Ora poiché una cosa è costituita nel suo genere o specie da ciò che significhiamo con la definizione, che indica quello che è, il termine essenza equivale in linguaggio filosofico all'altro di quiddità; ed è questo a cui il Filosofo frequentemente dà il nome di «ciò che era l'essere», vale a dire ciò per cui una cosa è quello che è.
Si dice anche forma in quanto per forma s'intende la determinatezza di qualunque cosa, come dice Avicenna nel II libro della sua Metafisica.
La si dice pure natura, prendendo questo termine secondo il primo senso dei quattro enumerati da Boezio nel libro Delle due nature, e cioè in quanto natura esprime ciò che comunque può essere oggetto dell'intelligenza. Una cosa infatti non può essere intelligibile che per mezzo della sua definizione ed essenza; ed è così che il Filosofo nel V libro della Metafisica dice che ogni sostanza è natura. Tuttavia il termine natura così inteso sembra significare l'essenza in quanto è ordinata all'operazione propria della cosa, poiché nessuna cosa può mancare di una sua propria operazione. Il termine quiddità è invece in rapporto alla definizione; essenza poi vien detta in quanto per essa ed in essa una cosa ha l'essere.
Ma poiché ente vien detto assolutamente e principalmente delle sostanze, secondariamente e quasi relativamente degli accidenti, anche l'essenza è popriamente e veramente nelle sostanze, e solo imperfettamente e relativamente negli accidenti.
Le sostanze poi si dividono in semplici e composte ed in entrambe v'è l'essenza; ma nelle semplici in modo più vero e più nobile, avendo esse anche un essere più nobile; infatti se non tutte, almeno la sostanza prima e semplice che è Dio, sono causa delle sostanze composte.
Ma poiché le essenze delle sostanze semplici sono per noi più occulte, la nostra trattazione deve cominciare dall'essenza delle sostanze composte, affinché lo studio partendo da ciò che è più facile proceda ordinatamente.
Delle sostanze composte ci sono noti i componenti, cioè la materia e la forma, come nell'uomo il corpo e l'anima.
Ora non si può dire che l'essenza sia solo uno di questi componenti. E che l'essenza di una cosa non sia la sola materia è evidente, perché è per mezzo dell'essenza che la cosa è conoscibile e classificata in una specie o genere, mentre la materia non è principio di conoscibilità né di classificazione in un genere o specie, ma questa determinazione proviene da ciò per cui una cosa è in atto.
E neppure si può dire che essenza della sostanza composta sia la sola forma, come alcuni si sforzano di stabilire. Da quanto infatti si è detto risulta che l'essenza è ciò che viene espresso mediante la definizione della cosa; ora la definizione delle sostanze naturali non comprende solo la forma nia anche la materia, altrimenti le definizioni naturali non differirebbero dalle definizioni matematiche. E nemmeno si può dire che la materia sia introdotta nella definizione della sostanza naturale come qualcosa di aggiunto o d'estraneo alla sua essenza, perché questo modo di definizione è proprio degli accidenti che, non avendo un'essenza perfetta, devono includere nella loro definizione un soggetto estraneo alloro genere. È chiaro dunque che l'essenza comprende la materia e la forma.
Né l'essenza significa la relazione che c'è tra la materia e la forma o qualche cosa che a loro si aggiunga, perché ciò sarebbe necessariamente un accidente o estraneo alla cosa e perciò inetto a farla conoscere, mentre tutto questo è richiesto dall'essenza. Per mezzo della forma, che è atto della materia, questa vien infatti costituita ente in atto, questo qualche cosa. [...]
Resta dunque che il termine essenza nelle sostanze composte significa il composto di materia e di forma. E con questa posizione s'accorda la parola di Boezio nel Commento alle Categorie, dove dice che ousia significa il composto: ousia difatti per i greci è l'equivalente di ciò che noi diciamo essenza, come lo stesso autore dice nel libro Delle due nature. Anche Avicenna afferma che la quiddità delle sostanze composte è lo stesso composto di materia e di forma. Il Commentatore, a sua volta, nel VII libro della Metafisica dice: «La natura delle specie nelle cose genera- i bili è qualcosa d'intermedio, cioè il composto di materia e di forma». La ragione pure è d'accordo con questo, perché l'essere di una sostanza composta non è soltanto della forma, né soltanto della materia, ma dello stesso composto; ora l'essenza è appunto ciò secondo cui una cosa si dice che è. Quindi l'essenza, per la i quale una cosa è detta ente, non può essere la sola forma, né la sola materia, ma l'una e l'altra, benché di un tale essere solo la forma sia in un certo modo causa. Come infatti vediamo in altre cose costituite da più principi, la denominazione propria non deriva da uno solo dei principi ma da ciò che li comprende en- i trambi; così avviene ad es. riguardo ai sapori: il sapore dolce è causato dall'azione del caldo sull'umido e benché in tal modo ilcalore sia causa della dolcezza, tuttavia il corpo dolce non è detto tale per il calore ma per il sapore che comprende il caldo e l'umido.
Ma poiché il principio d'individuazione è la materia, si potrebbe credere che l'essenza che comprende in sé la materia e la forma sia soltanto particolare e non universale; in tal caso gli universali non sarebbero definibili, dato che l'essenza è ciò che viene significato con la definizione.
Si deve dunque sapere che principio d'individuazione non è la materia presa in qualunque modo ma solo la materia designata. E per materia designata intendo quella che è considerata sotto determinate dimensioni.
La materia intesa in tal modo non entra nella definizione di uomo in quanto uomo, ma entrerebbe nella definizione di Socrate se Socrate avesse una definizione.
Nella definizione di uomo entra invece la materia non designata; in questa definizione infatti non entra quest'osso o questa carne, ma osso e carne, assolutamente presi, che sono la materia non designata dell'uomo.
È quindi evidente che l'essenza di uomo e l'essenza di Socrate non differiscono se non perché l'una è designata e l'altra no: onde il Commentatore nel VII libro della Metafisica dice «che Socrate non è altro che animalità e razionalità, che sono la sua quiddità». Anche l'essenza del genere e quella della specie differiscono perché l'una è designata e l'altra no, benché il modo di designazione sia diverso nei due casi: la designazione dell'individuo rispetto alla specie avviene per mezzo della materia determinata dalle dimensioni; mentre la designazione della specie rispetto al genere vien fatta per mezzo della differenza costitutiva che è desunta dalla forma della cosa.'
Questa determinazione o designazione che è nella specie rispetto al genere non proviene da qualcosa che sia nell'essenza della specie e non sia in alcun modo nell'essenza del genere; anzi tutto ciò che è nella specie si trova anche, indeterminatamente, nel genere. Se animale infatti non fosse tutto ciò che è l'uomo, ma solo una parte di esso, non lo si potrebbe attribuire ad uomo, non potendosi la parte integrante attribuire al tutto di cui è parte.
Per comprendere come ciò avvenga esaminiamo la differenza tra corpo inteso come parte dell'animale e corpo preso come genere, perché non si può dire che corpo sia genere in quanto è parte integrale di un tutto. Questo termine corpo dunque può essere inteso in diversi sensi. Corpo infatti, nella categoria della sostanza, si dice ciò che ha una tale natura per cui vi si possano indicare tre dimensioni; le tre dimensioni designate come tali costituiscono invece il corpo nella categoria della quantità. Ora avviene che nelle cose ciò che ha una perfezione possa pervenire ad una perfezione ulteriore, come è il caso dell'uomo che oltre ad essere dotato della natura sensitiva, è anche dotato di quella intellettiva. Similmente, a questa perfezione che consiste nell'ave- i re una tale forma in cui si possano designare tre dimensioni, può aggiungersene un'altra come la vita o altra simile. Il termine corpo dunque può significare una cosa che ha tale forma da cui segue la designabilità in essa di tre dimensioni, con esclusione di qualsiasi ulteriore perfezione, in modo tale che ciò che vi si aggiunge sia al di fuori del significato di corpo così inteso; corpo è in tal caso parte integrale e materiale dell'animale, perché allora l'anima sarebbe al di fuori del significato del termine corpo e qualcosa che si aggiunge al corpo in modo tale che da questi due elementi, anima e corpo, come da due parti, sarebbe costituito l'animale.
Ma il termine corpo può essere inteso anche così da significare una cosa avente una forma tale per cui si possano designare in essa tre dimensioni, qualunque sia tale forma e sia che da essa possa provenire una perfezione ulteriore, sia che no: in tal maniera corpo sarà il genere di animale, non essendovi nell'animale nulla che non sia contenuto implicitamente in corpo. L'anima infatti non è una forma diversa da quella per cui si possono designare nella cosa tre dimensioni; quindi quando si diceva «corpo è ciò che ha una tale forma per cui si possono designare in esso tre dimensioni», s'intendeva qualunque forma: animalità, forma di pietra, o qualsiasi altra forma. E così la forma dell'animale è contenuta implicitamente nella forma di corpo, in quanto corpo è il genere di animale.
Tale è pure il rapporto di animale con uomo. Se animale infatti designasse soltanto una cosa dotata di una tale perfezione per cui è capace di sentire e di muoversi per principio immanente, con esclusione di ogni perfezione ulteriore, allora qualunque perfezione sopravveniente starebbe ad animale nel rapporto di comparte, e non come contenuta implicitamente nelle nozioni di animale, e quindi animale non sarebbe genere; invece è genere in quanto significa una cosa dalla cui forma può provenire la sensazione ed il movimento, qualunque sia tale forma, sia essa solo sensibile, o sensibile e razionale insieme. Così dunque il genere significa indeterminatamente tutto ciò che è nella specie e non solo la materia.
Similmente la differenza significa il tutto e non soltanto la forma; così pure la definizione e la specie significano il tutto. Però in modo diverso, perché il genere significa il tutto come una denominazione che determina il principio materiale della cosa senza determinare la forma propria, ed è per questo che ilgenere deriva dalla materia, benché non sia la materia: quindi è chiaro che si chiama corpo ciò che ha una tale perfezione per cui si possano designare in esso tre dimensioni, la quale perfezione sta come materia ad ogni perfezione ulteriore. La differenza invece è come una denominazione presa dalla forma determinata, senza che nel suo primo concetto sia inclusa la materia determinata, come per esempio quando si dice animato, cioè un ente che ha l'anima, non si determina che cosa sia, se corpo o qualcos'altro. Perciò dice Avicenna che il genere non è concepito come parte dell'essenza della differenza, ma come estraneo alla essenza di essa, quale è il soggetto nel concetto delle passioni; e perciò il genere non è attribuito propriamente parlando alla differenza, come dice il Filosofo nel libro III della Metafisica e nel IV dei Topici, se non forse come il soggetto vien n predicato della passione. Ma la definizione o specie li comprende entrambi, comprende cioè la materia determinata indicata dal nome del genere e la forma indicata dal nome della differenza.
Ed è perciò chiara la ragione per cui il genere, la specie e la differenza si riferiscono rispettivamente alla materia, alla forma ed al composto nella realtà, benché non siano la stessa cosa che essi: perché né il genere è la materia, ma è desunto dalla materia in modo però da significare il tutto; né la differenza è la forma, ma è presa dalla forma a significare il tutto. E per questo diciamo che l'uomo è animale ragionevole e non che risulta da animale e da ragionevole come risulta dall'anima e dal corpo. Si dice uomo infatti l'essere fatto di anima e di corpo come una cosa costituita da due altre e che non è nessuna delle due. L'uomo infatti non è né l'anima né il corpo. Che se si dice che l'uomo risulta in qualche modo da animale e razionale, ciò si dice non nel senso di una terza cosa che risulta da altre due, ma come un terzo concetto risultante da due altri. Infatti il concetto di animale esprime la natura della cosa senza determinarne la forma speciale ma soltanto ciò che è materiale rispetto alla perfezione ultima. Il concetto poi della differenza razionale consiste nella determinazione della forma speciale; da questi due concetti è costituito il concetto di specie o definizione. Perciò, come una cosa costituita da altre cose non sopporta la predicazione delle cose da cui e costituita, così un concetto non riceve la predicazione degli altri concetti da cui è costituito: infatti non diciamo che la definizione sia il genere o la differenza.
Benché poi il genere significhi tutta l'essenza della specie non
per questo è necessario che le diverse specie che appartengono
ad uno stesso genere abbiano un'unica essenza; perché l'unità
del genere proviene dalla sua stessa indeterminazione o indifferenza: ma non perché ciò che viene significato dal genere sia una natura, numericamente una delle diverse specie, a cui sopraggiunge un'altra entità, cioè la differenza che lo determina come la forma determina la materia che è numericamente una; bensì perché il genere significa una forma, ma non determinatamente questa o quella, quale è espressa determinatamente dalla differenza, e che non è se non quella stessa che il genere significava indeterminatamente.
È per questo il Commentatore nel libro XII della Metafisica afferma che la materia prima si dice una per la rimozione di tutte le forme, ma il genere si dice uno per la comunanza della forma che esprime. E chiaro perciò che, aggiungendovi la differenza ed eliminando quell'indeterminazione che è la causa dell'unità del genere, rimangono specie diverse per essenza.
E poiché, come abbiam detto, la natura della specie è indeterminata rispetto all'individuo, come la natura del genere rispetto alla specie; come ciò che è genere, in quanto è attribuito alla specie, implica nel suo significato, benché indistintamente, tutto ciò che si trova determinatamente nella specie, così anche ciò che è specie, quando è attribuito all'individuo, deve significare tutto ciò che nell'individuo c'è essenzialmente, benché in modo indistinto; in tal modo l'essenza della specie è significata dal termine uomo e perciò uomo viene attribuito a Socrate. Se invece la natura della specie vien significata con l'esclusione della materia designata, che è principio di individuazione, allora è come una parte; in tal modo è significata dal termine umanità: umanità infatti significa ciò per cui uomo è uomo. Ora la materia designata non è ciò per cui uomo è uomo e quindi non è contenuta in nessun modo in ciò da cui l'uomo ha di essere uomo. Includendo quindi l'umanità nel suo concetto solo ciò da cui l'uomo ha di essere uomo, è chiaro che dal suo significato è esclusa o tagliata fuori la materia designata: e poiché la parte non si predica del tutto, così neppure umanità può essere predicata di uomo o di Socrate. Dice quindi Avicenna che la quiddità del composto non è lo stesso composto del quale è quiddità, z benché la stessa quiddità sia composta; come l'umanità, benché sia composta, non è tuttavia l'uomo, anzi deve essere ricevuta in un soggetto che è la materia designata.
Ma poiché, come è stato detto, la designazione della specie rispetto al genere si fa per mezzo di una forma, ed invece la designazione dell'individuo rispetto alla specie per mezzo della materia, per questo è necessario che il termine significante ciò da cui si desume la natura del genere prescindendo dalla forma determinata che compie la perfezione della specie, come il corpo è la parte materiale dell'uomo; il nome che significa ciò da cui si desume la natura della specie prescindendo dalla materia designata, significa la parte formale; e perciò umanità vien significata come una forma e vien detta forma del tutto, non però nel senso di qualche cosa che si aggiunge alle parti essenziali cioè alla forma e alla materia, come la forma della casa è aggiunta alle sue parti integranti; ma piuttosto è la forma che è il tutto, ed abbraccia laforma e la materia, prescindendo tuttavia da quei principi per cui vien designata la materia.
È dunque chiaro che l'essenza dell'uomo è significata da due termini uomo ed umanità, in modo diverso però come si è detto: perché il nome uomo la significa come un tutto, in quanto cioè non elimina la materia designata ma la contiene implicitamente ed indistintamente, nel modo che si è detto che il genere contiene la differenza: e perciò il termine uomo viene attribuito ai singoli individui; il termine umanità invece significa l'essenza come parte perché nel suo significato non contiene se non ciò che appartiene all'uomo in quanto uomo, ed esclude ogni designazione della materia; perciò non si predica dei singoli individui umani.