1. La monade, di cui intendiamo parlare, è una sostanza semplice, che entra nei composti; semplice, cioè senza parti.
2. E debbono esservi sostanze semplici, perché esistono i composti: il composto infatti non è altro che un ammasso o aggregatum di elementi semplici.
3. Ora, dove non esistono parti, non v'è né estensione, né figura, né divisibilità possibile. Queste monadi sono i veri atomi della natura: in una parola, gli elementi delle cose.
4. Egualmente, non è da temersi che una sostanza semplice possa dissolversi, e neppure è concepibile che possa estinguersi naturalmente.
5. Per la stessa ragione non v'è alcun modo, per cui una sostanza semplice possa avere un'origine naturale, poiché essa non potrebbe sorgere per composizione.
6. Cosicché può dirsi che le monadi non possono cominciare e finire che d'un colpo: cominciare cioè per creazione e finire per annientamento, mentre ciò che è composto, comincia e finisce per parti.
7. Neppure v'è un mezzo per spiegare come una monade possa venire alterata o mutata nel suo interno per opera di qualche altra creatura, poiché non è concepibile in essa alcuna trasposizione di parti, e alcun mutamento interno che vi possa essere eccitato, diretto, accresciuto, come avviene nei composti, dove vi sono mutamenti tra le parti. Le monadi non hanno finestre, attraverso le quali qualcosa possa entrare od uscire. Gli accidenti non potrebbero distaccarsi dalle sostanze, né passeggiare fuori di esse, come una volta facevano le specie sensibili degli scolastici. Così, né sostanza, né accidente può penetrare dal di fuori nell'interno d'una monade. [...]
11. [...] i mutamenti naturali delle monadi derivano da un principio interno, perché una causa esteriore non potrebbe influire sul loro interno.
12. Ma, oltre il principio del mutamento, dev'esservi una particolarità di ciò che muta, che determini, per così dire, la specificazione e la varietà delle sostanze semplici.
13. Questa particolarità implica una pluralità nell'unità o nel semplice. Infatti, poiché ogni mutamento naturale avviene per gradi, qualcosa cambia e qualche altra no; e quindi occorre che nella sostanza semplice, per quanto sprovvista di parti, vi sia una pluralità di affezioni e di rapporti.
14. Lo stato transitorio, che implica e rappresenta una pluralità nell'unità, o nella sostanza semplice, non è altro che ciò che vien chiamato percezione, e che va distinto dall'appercezione o coscienza, come si vedrà meglio in seguito. In questo si sono sbagliati i Cartesiani, perché non hanno tenuto conto delle percezioni che non sono appercepite. Per conseguenza essi hanno creduto che i soli Spiriti siano monadi, e che gli animali inferiori non abbiano anime od altre entelechie. [...]
15. L'azione del principio interno, che determina il mutamento od il passaggio da una percezione a un'altra può essere chiamata appetizione; questa, è vero, non potrebbe sempre raggiungere tutta l'intera percezione, a cui tende, ma ne ottiene sempre qualcosa, e giunge a percezioni nuove. [...]
17. D'altronde bisogna riconoscere che la percezione e quello che ne dipende è inesplicabile mediante ragioni meccaniche, cioè mediante figure e movimenti. Supposta una macchina la cui struttura faccia pensare, sentire, percepire; ed immaginato che s'ingrandisca, conservando le stesse proporzioni, in modo che vi si possa entrare come in un mulino; ciò fatto, nel visitarla internamente non si troverà altro che pezzi, i quali si spingono scambievolmente; e non mai alcuna cosa che possa spiegare una percezione. Cosicché questa bisogna trovarla nella sostanza semplice e non nel composto, o nella macchina. E non altro che questo si può trovare nella sostanza semplice, cioè percezioni e i loro mutamenti; né in cosa diversa da questa potrebbero consistere tutte le azioni interne delle sostanze semplici.
18. Si potrebbe dare il nome di entelechie a tutte le sostanze semplici o monadi create, poiché esse posseggono una certa perfezione (échousi tò entelés) ed una sufficienza a se stesse (autárkeia) che le rende fonti delle loro azioni interne e, per così dire, automi incorporei.
19. Se noi vogliamo dare il nome di anima a tutto quello che ha percezioni e appetizioni nel significato che ho detto, tutte le sostanze semplici o monadi create possono essere chiamate anime; ma, siccome il sentimento è più d'una semplice percezione, son d'avviso che il nome generale di monadi e di entelechie basti per quelle sostanze semplici, le quali non posseggono che la sola percezione; e che debbano essere chiamate anime soltanto quelle in cui la percezione è più distinta ed è accompagnata da memoria.
20. Infatti noi sperimentiamo in noi stessi uno stato, in cui non ricordiamo nulla e non abbiamo alcuna percezione distinta, come quando veniamo meno, o quando siamo immersi in un sonno profondo senza alcun sogno. In questo stato l'anima non differisce sensibilmente da una semplice monade; ma siccome un tale stato non è durevole, e l'anima se ne libera, essa è qualcosa di più.
21. Ma non si deve trarre la conseguenza che in quel caso la sostanza semplice sia senza alcuna percezione. Questo anzi sarebbe impossibile, per le ragioni suddette; infatti essa non potrebbe perire e neppur sussistere senza qualche affezione, che poi non è a altro che la sua percezione; ma, quando v'è un gran numero di piccole percezioni, che non presentano caratteri distinti, si è in uno stato di stordimento; allo stesso modo che, quando si gira continuamente in uno stesso senso per parecchie volte di seguito, viene una vertigine che può provocare uno svenimento, e che non fa distinguere più nulla. E la morte può dare un tale stato agli animali, per un certo tempo.
22. Ora, siccome ogni stato presente d'una sostanza semplice è naturalmente l'effetto dei precedente, in tal modo che il presente è gravido dell'avvenire,
23. e poiché chi si risveglia da uno stordimento si accorge delle sue percezioni; ciò vuoi dire che egli ne ha avuto immediatamente prima, senza per altro accorgersene. Infatti una percezione non potrebbe venire per via naturale, che da un'altra percezione, come un movimento non può venire che da un altro io movimento.
24. Di qui si vede che se nelle nostre percezioni non avessimo nulla di distinto, o, per così dire, in rilievo, e nessuna qualità più elevata, saremmo sempre in uno stato di stordimento: tale è lo stato delle monadi pure e semplici.
25. Così noi vediamo che la natura ha dato percezioni in rilievo agli animali, dalle cure che essa s'è presa di fornirli di organi, i quali raccolgono più raggi di luce o più ondulazioni dell'aria per renderli più efficaci con la loro unione. V'è qualcosa di simile nell'odorato, nel gusto, nel tatto e forse in molti altri sensi i che ci sono sconosciuti. Ed io spiegherò or ora in che modo ciò che si presenta nell'anima rappresenti ciò che avviene negli organi.
26. La memoria fornisce alle anime una certa consecuzione, che imita la ragione, ma che ne deve essere distinta. Noi vediamo che gli animali, avendo la percezione di qualcosa che li colpisce, i e di cui hanno avuto già altra volta percezione simile, aspettano, per la rappresentazione della loro memoria, ciò che vi andava congiunto in quella percezione precedente, e son condotti a sentimenti simili a quelli che avevano avuto allora. Per esempio, mostrando il bastone a un cane, esso ricorda il dolore che gli ha i causato, e abbaia, e fugge.
27. E la forte immaginazione che lo colpisce e che lo agita dipende dall'intensità o dal numero delle percezioni precedenti. Infatti spesso una forte impressione fa d'un colpo lo stesso effetto di una lunga abitudine o di molte percezioni di mediocre i intensità reiterate.
28. Gli uomini, in quanto la successione delle percezioni si determina in essi in base al principio della memoria soltanto, si comportano come animali inferiori e rassomigliano ai medici empirici, che hanno una pratica senza teoria: e noi non siamo che i empirici, nei tre quarti delle nostre azioni. Per esempio, quando s'aspetta che domani farà giorno, ci si comporta da empirici, per il fatto che finora è avvenuto sempre così. Il solo astronomo giudica secondo ragione.
29. Ma la conoscenza delle verità necessarie ed eterne è quella che ci distingue dagli altri animali e ci dà la ragione e le scienze, coll'elevarci alla conoscenza di noi stessi e di Dio. In ciò consiste quel che in noi si chiama anima ragionevole o Spirito.
30. Inoltre, mediante la conoscenza delle verità eterne e le astrazioni loro, siamo elevati agli atti riflessivi, che ci fanno pensare a ciò che si chiama lo, e considerare che questo o quello è in noi; è così che, nel pensare a noi, pensiamo all'essere, alla sostanza, al semplice o al composto, all'immateriale e a Dio stesso, quando pensiamo che quel che in noi è limitato, in lui è senza limiti. Questi atti riflessivi forniscono gli oggetti principali dei i nostri ragionamenti.
31. I nostri ragionamenti sono fondati su due grandi principi: quello della contraddizione, per cui giudichiamo falso ciò che implica contraddizione e vero ciò che è opposto o contradditorio al falso,
32. e quello della ragion sufficiente, in virtù del quale giudichiamo impossibile che alcun fatto sia vero od esista, e alcuna proposizione sia vera, se non v'è ragione sufficiente perché sia così e non altrimenti; per quanto tali ragioni il più delle volte non possano essere conosciute.
33. Vi sono egualmente due specie di verità: quelle di ragione e quelle di fatto. Le verità di ragione sono necessarie ed il loro opposto è impossibile; quelle di fatto sono contingenti ed il loro opposto è possibile. Quando una verità è necessaria, se ne può trovar la ragione mediante l'analisi, risolvendola in idee e verità i più semplici, finché si giunge a quelle primitive.
34. Così nelle matematiche i teoremi speculativi e i canoni pratici son ridotti, mercé l'analisi, alle definizioni, agli assiomi ed ai postulati.
35. Vi sono infine delle idee semplici, di cui non si potrebbe i dare la definizione; vi sono anche assiomi e postulati, o, in una parola, principi primitivi, che non potrebbero venir provati, e che d'altronde non hanno bisogno di prova: sono le proposizioni identiche, il cui opposto implica contraddizione patente.
36. Ma la ragion sufficiente deve trovarsi anche nelle verità i contingenti o di fatto, cioè nell'ordine delle cose diffuse nell'universo degli esseri creati, nelle quali la decomposizione in ragioni particolari potrebbe giungere a un frazionamento senza limiti, a cagione dell'immensa varietà delle cose della natura e della divisione dei corpi all'infinito. V'è una infinità di figure e di movimenti presenti e passati che entrano nella causa efficiente del mio scrivere attuale; e v'è una infinità di piccole inclinazioni e disposizioni presenti e passate del mio animo, che entrano nella causa finale.
37. E siccome tutto questo particolarizzarsi include altri contingenti anteriori o più particolari, ciascuno dei quali ha bisogno, perché se ne possa rendere ragione, d'una simile analisi, per questa via non si progredisce affatto, ed occorre che la ragione sufficiente od ultima sia fuori della catena o serie dei contingenti in particolare, per quanto questa possa essere infinita.
38. Perciò la ragione ultima delle cose deve essere riposta in una sostanza necessaria, nella quale i mutamenti particolari si trovino in modo eminente, come in una fonte, ed è ciò che noi chiamiamo Dio.
39. Ora, poiché tale sostanza è una ragione sufficiente di tutti ic quei particolari, che sono del pari connessi in ogni parte, ne segue che v'è un solo Dio, e che questo Dio è sufficiente. [...]
49. Si dice che la creatura agisce al di fuori, in quanto essa ha perfezione, e che subisce per opera di un'altra, in quanto è imperfetta. Così si attribuisce l'azione alla monade, in quanto ha percezioni distinte, e la passione, in quanto ne ha di confuse.
50. Ed una creatura è più perfetta d'un'altra in ciò, che in essa v'è di che rendere ragione a priori di quel che avviene in un'altra; per questo si dice che la prima agisce sulla seconda.
51. Ma nelle sostanze semplici l'influenza d'una monade sull'altra è soltanto ideale e non può aver luogo che per intervento di Dio, in quanto che, nelle idee di Dio, ogni monade postula con ragione che Dio, nel regolare le altre dall'origine delle cose, abbia riguardo ad essa.È questo il solo mezzo per cui una monade può dipendere da un'altra, non essendo possibile che essa eserciti un'influenza fisica nell'interno dell'altra.
52. Perciò, tra le creature, le azioni e le passioni sono scambievoli. Infatti Dio, paragonando due sostanze semplici tra loro, trova, in ciascuna, delle ragioni che l'obbligano ad adattare ad essa l'altra, e quindi, ciò ch'è attivo in certi riguardi, è passivo da un altro punto di vista; attivo in quanto le sue percezioni distinte valgono a rendere ragione di quel che avviene in un'altra, e passivo in quanto la ragione di ciò che in essa avviene si trova nelle percezioni distinte d'un'altra.
53. Ora, poiché v'è una infinità di universi possibili nelle idee di Dio, e non ne può esistere che uno solo, è necessario che vi sia una ragione sufficiente della scelta di Dio, la quale lo determini a scegliere l'uno piuttosto che l'altro.
54. Questa ragione non può trovarsi che nella convenienza, nei gradi di perfezione che quei mondi contengono, poiché ciascun possibile ha diritto di pretendere all'esistenza, secondo la perfezione che racchiude.
55. E questo è appunto la causa dell'esistenza del migliore, che la saggezza fa conoscere a Dio, che la sua bontà gli fa scegliere e la sua potenza gli fa produrre.
56. Ora questa connessione o questo adattamento reciproco di tutte le cose create fa che ciascuna sostanza semplice abbia dei rapporti esprimenti tutte le altre, e che essa sia per conseguenza uno specchio vivente, perpetuo, dell'universo.
57. E come una stessa città guardata da punti differenti apparisce tutt'altra e quasi moltiplicata in prospettiva, così, per il numero infinito delle sostanze semplici, vi sono come tanti vari universi che non sono pertanto che le prospettive d'un solo universo, considerato dai diversi punti di vista di ciascuna monade. [...]
60. D'altronde in ciò che ho detto si veggono le ragioni a priori per cui le cose non potrebbero andare diversamente. Infatti Dio, nel regolare il tutto, ha avuto riguardo a ciascuna parte, e particolarmente a ciascuna monade, la cui natura, essendo rappresentativa, non potrebbe in alcun modo essere circoscritta alla rappresentazione d'una sola parte delle cose; per quanto questa rappresentazione non comprenda che confusamente i particolari di tutto l'universo, e distintamente solo una piccola parte delle cose, quelle cioè che sono più vicine a ciascuna monade, o più grandi in rapporto ad essa; altrimenti ogni monade sarebbe una divinità. Le monadi non sono dunque limitate nell'oggetto, ma nelle modificazioni della conoscenza dell'oggetto. Esse mirano tutte confusamente all'infinito, al tutto, ma son limitate e differenziate a seconda dei gradi delle percezioni distinte.
61. In ciò i composti simboleggiano i semplici. Infatti, siccome tutto è pieno, il che rende connesse le parti della materia, e siccome nel pieno ogni movimento produce qualche effetto sui corpi distanti in ragione della distanza, in tal guisa che ciascun corpo non solo subisce l'azione di quelli che lo toccano, e risente in qualche modo ciò che ad essi avviene, ma per mezzo loro risente anche l'influenza di quelli che toccano i primi, dai quali esso è immediatamente toccato: ne segue, che questa comunicazione si propaga a qualunque distanza. Per conseguenza ogni corpo viene influenzato da tutto quello che avviene nell'universo, in tal modo che colui che vede tutto potrebbe leggere in ciascuno quel che avviene dovunque, ed anche quel che è avvenuto o che avverrà, notando nel presente, quel ch'è lontano, sia per tempo che per luogo; sympnoi apánta diceva Ippocrate. Ma un'anima non può leggere in se stessa se non quello che vi è rappresentato distintamente, e non potrebbe svolgere d'un colpo le sue pieghe, perché vanno all'infinito.
62. Così, quantunque ciascuna monade creata rappresenti tutto l'universo, essa rappresenta più distintamente il corpo che è soggetto in modo particolare alla sua azione e di cui essa forma l'entelechia; e siccome tale corpo esprime tutto l'universo, in virtù della connessione di tutta la materia nel pieno, l'anima rappresenta quindi tutto l'universo, nel rappresentare quel corpo, che le appartiene in modo particolare.
63. Il corpo appartenente ad una monade, che n'è l'entelechia o l'anima, costituisce unito con l'entelechia ciò che può chiamarsi a un vivente, e con l'anima ciò che si chiama un animale. Ora il corpo d'un vivente o d'un animale è sempre organico, perché, se ogni monade è a modo suo uno specchio dell'universo, e questo è regolato da un perfetto ordine, è necessario che vi sia l'ordine anche in chi rappresenta, cioè nelle percezioni dell'anima, a e quindi nel corpo, dal cui punto di vista l'universo è rappresentato nell'anima.
64. Così il corpo organico d'ogni vivente è una specie di macchina divina o di automa naturale, che sorpassa infinitamente qualunque automa artificiale. Infatti una macchina costrutta dall'arte umana non è macchina in ciascuna delle sue parti; per esempio, il dente d'una ruota di ottone consta di parti o frammenti che non sono più per noi nulla di artificiale, e non hanno più alcuna cosa che conservi i caratteri della macchina, relativamente all'uso cui la ruota era destinata. Ma le macchine della natura, a cioè i corpi viventi, sono ancora macchine nelle loro minime parti, fino all'infinito. In questo è riposta la differenza tra natura ed arte, cioè tra l'arte divina e la nostra.
65. E l'autore della natura ha potuto compiere questo artifizio divino ed infinitamente meraviglioso, per la ragione che ciascuna parte della materia non è soltanto divisibile all'infinito, come hanno riconosciuto gli antichi, ma è anche suddivisa attualmente, senza fine, in parti di cui ciascuna ha qualche movimento proprio; altrimenti sarebbe impossibile che ciascuna porzione di materia esprimesse tutto l'universo. 3
66. Di qui si vede che v'è un mondo di creature, di viventi, d'animali, d'entelechie, di anime in ogni minima parte di materia.
67. Ogni porzione di materia può essere raffigurata a un giardino pieno di piante o a uno stagno pieno di pesci. Ma ciascun ramo di una pianta, ciascun membro d'un animale è ancor esso un simile giardino, un simile stagno.
68. E benché la terra e l'aria intercettate tra le piante del giardino, o l'acqua intercettata tra i pesci dello stagno, non siano né pianta né pesce, tuttavia ne contengono anch'esse, ma per lo più ditale piccolezza, da riuscire a noi impercettibile.
69. Così non v'è niente d'inculto, di sterile, di morto nell'universo, e non v'è caos né confusione che all'apparenza, quale può apparirne in uno stagno veduto da una distanza donde non si scorge che un movimento confuso, e, per così dire, un gorgogliar di pesci nello stagno, senza per altro che si discernano i pesci.
70. Di qui si vede che ogni corpo vivente ha un'entelechia dominante, che nell'animale costituisce l'anima; però le membra di quel corpo vivente sono piene d'altri viventi, di piante, di animali, ciascuno dei quali ha, a sua volta, la propria entelechia o anima dominante,