Siccome ci proponiamo di fare un esame intorno alla comunità politica, quale sia la migliore tra tutte per quanti possono vivere nel modo più corrispondente ai loro voti, bisogna studiare anche le altre costituzioni, sia quelle vigenti in alcuni stati, di cui si dice che sono ben governati, sia altre esposte da certi pensatori e che hanno fama di essere buone, affinché si scorga quel che v'è di giusto e di utile e insieme non sembri dovuta solo a desiderio di cavillare a ogni costo la ricerca di qualche altra forma diversa da quelle, ma risulti anzi che abbiamo intrapreso quest'indagine proprio perché quelle ora esistenti non vanno bene.
Bisogna innanzi tutto prendere l'inizio da quel che è l'inizio naturale di tale esame, cioè è necessario che o tutti i cittadini abbiano in comune tutto, o niente o alcune cose sì, altre no.
Che non abbiano niente in comune è manifestamente impossibile (infatti il regime d'uno stato è una forma di comunità, e per prima cosa bisogna che sia comune il territorio perché è uno il territorio di uno stato e i cittadini hanno in comune un unico stato).
Ma di quante cose si possono avere in comune, lo stato che deve essere bene amministrato, è meglio che le abbia tutte in comune o è meglio che alcune sì, altre no?
Perché è possibile che i cittadini abbiano tra loro in comune e figli e donne e averi, come nella Repubblica di Platone: ivi, infatti, Socrate dice che dev'esserci comunanza di figli, di donne, di beni.
Ordunque, è meglio un ordinamento come quello ora vigente o uno conforme alla legislazione descritta nella Repubblica?
Certo, la comunanza delle donne comporta molte difficoltà, di varia natura, e il motivo per cui Socrate dice doversi dare forza di legge a siffatta norma non sembra discendere dai suoi argomenti.
Inoltre, rispetto al fine ch'egli dice doversi assegnare allo stato, il suo piano, com'egli in realtà lo descrive, è impossibile e non è precisato in che modo si deve interpretare: intendo cioè l'unità che lo stato intero deve raggiungere, come il suo bene supremo, la più completa unità: il che Socrate pone quale principio fondamentale.
Eppure è chiaro che se uno stato nel suo processo di unificazione diventa sempre più uno, non sarà più neppure uno stato, perché lo stato è per sua natura pluralità e diventando sempre più uno si ridurrà a famiglia da stato e a uomo da famiglia: in realtà dobbiamo ammettere che la famiglia è più una dello stato e l'individuo della famiglia: di conseguenza chi fosse in grado di realizzare tale unità non dovrebbe farlo, perché distruggerebbe lo stato.
D'altronde uno stato non consiste solo d'una massa di uomini, bensì di uomini specificamente diversi, perché non si costituisce uno stato di elementi uguali. [...]
Gli elementi, dunque, da cui deve risultare l'unità, sono specificamente diversi. E per questo l'uguaglianza per reciprocità conserva gli stati, come s'è già detto nei trattati di etica: e questo si deve necessariamente verificare anche tra persone libere ed eguali, giacché non possono avere il comando tutti nello stesso tempo, ma o per un anno o per un altro periodo di tempo. In tal modo avviene che tutti arrivano al governo, come se i calzolai e i muratori si alternassero nel mestiere o non fossero calzolai e muratori sempre gli stessi.
Ma poiché compiere le stesse funzioni è meglio anche per gli affari della comunità politica, evidentemente è preferibile, se si può, che sempre gli stessi siano al governo: negli stati, poi, dove ciò non è possibile, giacché sono tutti uguali per natura e insieme è anche giusto che, sia il governare un bene o sia un male, tutti ne partecipino, se ne ha un'imitazione quando quelli uguali si cedono a turno il potere e sono come uguali, una volta fuori di carica: quindi questi governano, quelli sono governati, a turno come se fossero diventati degli altri. Allo stesso modo tra quelli che governano, gli uni coprono una carica, gli altri un'altra.
E' evidente, dunque, da queste considerazioni, che lo stato per sua natura non deve avere quell'unità di cui parlano alcuni e che quel che si vanta come il più grande bene degli stati, in realtà li distrugge: e invero è il bene di ciascuna cosa che conserva ciascuna cosa.
Pure in un altro modo si dimostra che il cercare un'eccessiva unità per lo stato non è il meglio. Infatti la famiglia è più autosufficiente dell'individuo, lo stato più della famiglia e uno stato vuoi essere veramente tale quando la comunità dei suoi componenti arriva ad essere ormai autosufficiente: se quindi è preferibile una maggiore autosufficienza sarà preferibile pure un'unità meno stretta a una più stretta.
Ma anche se il bene supremo per una comunità fosse proprio di raggiungere l'unità la più completa, tale unità non sembra dimostrarsi neppure dal modo di esprimersi dei cittadini, qualora tutti dicano nello stesso tempo "è mio", "non è mio", il che, tuttavia, a parere di Socrate, è segno della perfetta unità di uno stato.
"Tutti", in realtà, ha doppio senso. Se si prende nel senso di "ciascuno", forse si realizzerebbe meglio l'intento di Socrate (perché allora ciascuno dirà "suo figlio" lo stesso ragazzo e "sua moglie" la stessa donna e così per la proprietà e per qualsiasi cosa gli capiti di avere): ora, invece, non lo diranno in questo senso quelli che hanno comunanza di donne e di figli, ma nel senso di "tutti collettivamente" e non di "ciascuno di loro in particolare": in ugual modo riguardo alla proprietà, la diranno loro di tutti collettivamente, ma non nel senso di ciascuno di essi in particolare.
E' chiaro dunque che è un paralogismo dire semplicemente "tutti": (termini come "tutti", "entrambi", "pari" e "dispari" per il loro significato doppio favoriscono argomentazioni eristiche anche nelle discussioni filosofiche: per cui, il dire tutti lo stesso nel primo senso è bello senz'altro, ma non è possibile, nel secondo senso, poi, non è neppure un segno di concordia): oltre ciò, quel che s'è detto presenta un altro inconveniente.
Di quel che appartiene a molti non si preoccupa proprio nessuno perché gli uomini badano soprattutto a quel che è proprietà loro, di meno a quel che è possesso comune o, tutt'al più, nei limiti del loro personale interesse: piuttosto se ne disinteressano, oltre il resto, perché suppongono che ci pensi un altro, come nelle opere domestiche molti servi talora eseguono gli ordini peggio che pochi.
Così per ciascun cittadino ci sono un migliaio di figli, ma non nel senso che sono figli di ciascuno, ma uno qualunque sarà ugualmente figlio di uno qualunque, con la conseguenza che tutti ugualmente se ne disinteresseranno.
Inoltre con questo principio ciascuno dice «mio» un altro cittadino, stia bene o male, in rapporto alla frazione numerica ch'egli rappresenta del tutto: quindi, dicendo "mio" o "di quello", si riferisce a ciascuno dei mille o più abitanti di cui è composto lo stato, e pur con molta perplessità, perché non si sa a chi la sorte ha dato un figlio, né se costui, nato, sia sopravvissuto.
E allora è meglio che ciascuna delle 2000 o 10.000 persone, parlando dello stesso ragazzo, dica "mio", in questo senso frazionario, o piuttosto nel senso in cui adesso nei vari stati si dice mio?
Uno, infatti, chiama un ragazzo figlio mio: questo ragazzo stesso un altro lo chiama fratello suo, un altro cugino o con altro nome a seconda di altre relazioni di sangue o di affinità o di parentela contratta da lui stesso o dai suoi: inoltre, altri lo chiamano compagno di fratria o di tribù.
Certo, è meglio essere cugino vero che figlio nel modo suddetto. D'altronde non è neppure possibile evitare che taluni s'accorgano dei loro fratelli, dei figli, del padre, della i madre, perché dalla somiglianza tra i figli e i genitori traggono necessariamente reciproci indizi. E che questo accada l'attestano pure alcuni scrittori di viaggi intorno al mondo: taluni popoli dell'alta Libia hanno comunanza di donne e tuttavia i figli che nascono si ripartiscono in base alla somiglianza. [...]
Inoltre per chi organizza una comunità di tal sorta, non è agevole evitare certi inconvenienti, quali ad esempio oltraggi, uccisioni involontarie o volontarie, contese, risse di parole: tutte queste cose, se sono fatte contro il padre, la madre, i parenti stretti o contro gli estranei comportano una diversa violazione di pietà, i ma è inevitabile che succedano più di frequente tra chi non si conosce che tra chi si conosce e, ove succedano tra chi si conosce, è possibile fare le espiazioni di rito, mentre tra chi non si conosce, è impossibile.
E' assurdo, poi, che, dopo aver propugnato la comunanza dei figli, vieti agli amanti solo l'unione carnale e non proibisca l'amore e tutte le altre familiarità che tra padre e figlio, tra fratello e fratello, sono estremamente indecenti, perché tra costoro lo è l'amore stesso.
E' assurdo pure che per nessun'altra causa vieti l'unione carnale se non perché ne proviene un piacere troppo violento e che non ritenga di nessun'importanza che quell'unione avviene tra padre e figlio o tra fratelli.
Sembra poi che la comunanza delle donne e dei figli sia più utile tra gli agricoltori che tra i custodi, perché dove donne e figli sono comuni ci sarà meno amicizia, e conviene che sia così tra i sudditi onde obbediscano e non si ribellino.
Insomma è necessario che da tale legge risulti proprio il contrario di quel che è giusto producano leggi ben fatte, contrario anche al motivo per cui Socrate ritiene di dover dare quelle disposizioni sui figli e le donne.
Perché noi riteniamo che la concordia è il più grande bene degli stati (e certo è il mezzo migliore per evitare le rivoluzioni) e Socrate loda soprattutto l'unità dello stato, il che appare ed è, a quanto egli stesso asserisce, opera dell'amicizia, proprio come Aristofane, lo sappiamo, nei discorsi sull'amore afferma che gli amanti per l'eccessivo affetto bramano fondersi insieme e diventare entrambi uno, da due che sono.
Ora in tale unione bisogna che entrambe le personalità, o una, si annullino, mentre nello stato l'amicizia si diluirà necessariamente proprio per effetto di una comunanza di tal sorta, e non potrà affatto dire «mio figlio» il padre, né «mio padre» il figlio.
Come un po' di vino dolce diluito in molta acqua non fa avvertire la mescolanza, così accade pure delle relazioni reciproche che sorgono da questi nomi, perché in una costituzione di tal sorta non c'è niente che impone di prendersi cura degli altri, ad esempio un padre dei figli o un figlio del padre o i fratelli, l'uno dell'altro.
Due sono infatti le cose che portano gli uomini a preoccuparsi e ad amare: ciò che è proprio e ciò che è caro: ora né l'uno né l'altro possono trovarsi nei cittadini d'uno stato così governato.
Inoltre il trasferire i figli alla nascita alcuni dagli agricoltori e dagli operai ai custodi, altri da questi a quelli, comporta molta confusione: in che modo si effettuerà? E necessario pure che quelli che danno e trasferiscono i piccini conoscano a chi e chi danno.
Inoltre quel che s'è detto prima, oltraggi, amori illeciti, assassinii, capita di necessità molto più in tali condizioni, perché i figli dei custodi dati nelle mani di altri cittadini non chiameranno più i custodi fratelli, figli, padri e madri e lo stesso, a loro volta, faranno cogli altri cittadini i bimbi affidati ai custodi, in modo da evitare di commettere una di queste azioni in forza della parentela.
Ma sulla comunanza dei figli e delle donne siano fatte in questo modo le nostre precisazioni.
In connessione con tali indagini bisogna esaminare il problema della proprietà, in che modo cioè deve essere disposta per chivuole avere la migliore costituzione politica: sarà comune o non comune?
Questo problema potrebbe essere esaminato anche prescindendo dalle prescrizioni date riguardo ai figli e alle donne e cioè, voglio dire: per quanto concerne la proprietà (anche se quelli sono separati secondo il costume oggi seguito da tutti) è meglio che le proprietà siano in comune ovvero l'uso, e cioè che i fondi siano separati e i frutti si mettano in comune e si consumino (come fanno taluni popoli) o, al contrario, che la terra sia in comune e in comune il lavoro dei campi, i frutti, invece, siano I divisi secondo le esigenze private (si dice, in realtà, che taluni barbari usino siffatto modo di collettivizzazione) o, infine, che fondi e frutti siano in comune?
Ora, se i lavoratori dei campi fossero diversi, il caso sarebbe certo differente e più facile, ma se sono proprio loro a lavorarli per sé, la questione della proprietà presenta allora maggiori inconvenienti, perché se tra guadagno e lavoro non c'è proporzione, bensì sproporzione, necessariamente ci sa- ranno rimostranze contro chi guadagna e ricava molto con poco lavoro da parte di chi ricava meno con più lavoro.
In generale la vita associata e la comunanza di interessi sono difficili in ogni campo dell'attività umana, ma soprattutto in tale materia. Lo dimostrano le compagnie formate tra viaggiatori: quasi tutti vengono a diverbio urtandosi tra loro per motivi comuni e di nessun conto. Anche riguardo ai servi ci urtiamo soprattutto con quelli coi quali siamo più a contatto per i servizi ordinari.
Dunque, la comunanza di proprietà comporta questi e altri siffatti inconvenienti: il sistema attuale, invece, sorretto da una buona educazione morale e dall'ordinamento di una corretta legislazione, si rivelerà non poco superiore, perché verrà a benefi- ciare dei vantaggi di entrambi i sistemi, voglio dire di quello collettivistico della proprietà e di quello privato.
In realtà, la proprietà dev'essere comune, in qualche modo, ma, come regola generale, privata: così la separazione degli interessi non darà luogo a rimostranze reciproche, sarà piuttosto uno stimolo, giacché ciascuno bada a quel che è suo, mentre la virtù farà sì che nell'uso le proprietà degli amici siano comuni, come vuole il proverbio.
Anche adesso in taluni stati è in vigore un siffatto sistema, così delineato, il che prova che non è impossibile, e, in particolare negli stati bene amministrati in parte esiste, in parte potrebbe esistere: ivi ciascuno, pur avendo la sua proprietà privata, mette alcuni beni al servizio degli amici e a sua volta ne usa alcuni degli amici, in quanto comuni: per esempio, a Sparta usano gli schiavi gli uni degli altri, come se, per così dire, fossero propri, e lo stesso per i cavalli e per i cani e, in viaggio, se hanno bisogno di provviste, le prendono dai campi attraverso il paese.
Ordunque, è meglio, come ben si vede, che la proprietà sia privata, ma si faccia comune nell'uso: abituare i cittadini a tale modo di pensare è compito particolare del legislatore.
Inoltre è indicibile quanto concorra alla felicità ritenersi proprietario di qualcosa: non è senza scopo, infatti, l'amore che ciascuno ha per se stesso, ché anzi è un sentimento naturale.
A ragione si biasima l'egoismo, - ma non è egoismo amare se stessi, bensì amare se stessi più del conveniente - come pure l'avidità del denaro, giacché tutti, per così dire, amano ciascuno di questi oggetti. D'altra parte compiacere e soccorrere gli amici o gli stranieri o i compagni è la cosa più gradita e condizione di ciò è il possesso privato della proprietà.
Tutti questi piaceri non toccano a quanti esasperano troppo l'unità dello stato, i quali sopprimono pure, com'è chiaro, la funzione di due virtù, la temperanza nei rapporti sessuali (in realtà è un agire nobile astenersi per temperanza dalla donna altrui) e la liberalità negli averi: infatti chi è liberale non si manifesterà né compierà mai opera liberale, giacché è nell'uso che si fa dei propri beni che consiste la liberalità.
Una legislazione siffatta potrebbe sembrare apparentemente attraente e umana: chi ne sente parlare l'accoglie con gioia, ritenendo che ci sarà un'amicizia meravigliosa di tutti con tutti, specialmente quando si denuncia come causa dei mali ora esistenti negli stati l'assenza di una comunanza delle sostanze - alludo alle cause intentate dagli uni contro gli altri a proposito di contratti, ai processi per falsa testimonianza, all'adulazione dei ricchi.
Ora il vero motivo di tutto questo non è la mancanza della collettivizzazione, ma la cattiveria umana, perché anche quelli che hanno i beni in comune e li mettono in comune, vediamo che vengono in contrasto molto più di quanti hanno proprietà private: ma notiamo che sono pochi quelli che dalla collettivizzazione dei beni traggono motivi di contrasto, perché li confrontiamo con la massa di quelli che possiedono proprietà private.
E' pure giusto enumerare non solo i mali, di cui verranno a mancare quelli che realizzano il collettivismo della proprietà, ma anche i beni: si vede chiaramente che la vita è affatto impossibile.
Il motivo dell'errore di Socrate bisogna pensare che sia l'inesattezza del presupposto.
Deve sì in certo senso realizzare l'unità sia la famiglia, sia lo stato, ma non in modo assoluto. Infatti succede che, avanzando nell'unità, lo stato non sarà più stato, e succede pure che lo sarà sì, ma vicino a perdere la sua fisionomia, stato di lega inferiore, come se si volesse ridurre il coro all'unisono o il ritmo a un unico piede. Al contrario è indispensabile che lo stato, essendo, come s'è detto prima, pluralità, realizzi mediante l'educazione comunità e unità ed è strano che uno intenzionato a introdurre un sistema di educazione, grazie al quale ritiene di rendere lo stato virtuoso, pensi di ricorrere a siffatti mezzi per correggerlo e non ai costumi, alla cultura, alle leggi, nel modo che in Sparta e in Creta il legislatore ha imposto mediante i sissizi una comunanza di beni.
Non bisogna dimenticare oltre tutto che si deve tener conto del lungo tempo e dei lunghi anni trascorsi in cui tali misure non sarebbero rimaste occulte se erano buone, perché tutto più o meno è stato scoperto, ma alcune idee sono state escogitate, altre, sebbene si conoscano, non sono applicate.
Ciò diverrebbe soprattutto chiaro se si vedesse realizzata in pratica tale costituzione politica: non si potrebbe formare lo stato senza dividere e ripartire i cittadini sia in sissizi, sia in fratrie e in tribù.
Di conseguenza, nessun altro risultato si ricaverà da questa legislazione se non che i custodi non coltivino i campi, proprio ciò che anche adesso cercano di fare gli Spartani.
D'altronde, quale sarà nel suo complesso il funzionamento di questa costituzione a base collettivistica Socrate non l'ha esposto e non è facile dirlo.
Eppure la massa degli altri cittadini costituisce più o meno la massa della popolazione: intorno a questi non c'è nessuna precisazione: per esempio gli agricoltori devono avere anche loro la proprietà in comune oppure ciascuno la sua? e così le donne e i figli, devono averli privati o comuni?
Se tutto è in comune a tutti allo stesso modo, in che differiranno questi da quelli e cioè dai custodi? Quale vantaggio ritrarranno dal sottomettersi al loro comando? Quali considerazioni li indurranno a sottomettersi a tale comando, a meno che i custodi non escogitino un espediente simile a quello dei Cretesi? Questi, infatti, hanno dato agli schiavi gli stessi loro diritti su ogni cosa, ma hanno solo vietato ad essi i ginnasi e il possesso delle armi.
Se poi tali questioni saranno regolate per gli agricoltori allo stesso modo che negli altri stati, quale sarà allora l'aspetto della comunità?
Si avranno necessariamente in un solo stato due stati, e, per di più, opposti tra loro, perché Socrate fa dei custodi una specie di difensori, mentre degli agricoltori, degli artigiani e degli altri fa dei cittadini ordinari. Le accuse, poi, i processi e quanti altri mali sostiene che esistono negli stati, esisteranno tutti anche tra costoro.
Socrate afferma, senza dubbio, che in forza della loro educazione non avranno bisogno di molti regolamenti, riguardanti, per esempio la polizia urbana o il mercato o altre questioni simili, e tuttavia destina l'educazione solo ai custodi.
Inoltre egli lascia gli agricoltori padroni delle loro proprietà, a condizione che paghino una tassa; ma allora sarà quanto mai naturale che diventino intrattabili e pieni di superbia, molto più che in certi stati gli iloti, i penesti e gli schiavi.
Se poi queste prescrizioni siano o no necessarie per gli agricoltori allo stesso modo che per i custodi, non viene per ora precisato in alcun luogo, proprio come riguardo alle questioni connesse, quale sarà il regime, quale l'educazione, quali le leggi in vigore presso gli agricoltori.
Non è facile scoprire - e non è questione di poca importanza - quali debbano essere costoro, perché si mantenga la comunanza tra i custodi. Se imporrà la comunanza delle donne e la proprietà privata dei beni, chi provvederà all'amministrazione della casa, come gli uomini provvedono ai campi? e nel caso che siano comuni i beni e le donne stesse degli agricoltori? E assurdo poi trarre esempi dagli animali per dimostrare che le donne devono avere le stesse occupazioni degli uomini, dal momento che gli animali non hanno casa da amministrare.
Malfido è anche il sistema dei governanti, quale lo stabilisce Socrate: egli vuole che i governanti siano sempre gli stessi e questo è motivo di ribellione anche tra gente di nessun valore, e quindi pure tra uomini animosi e guerrieri.
Che d'altronde di necessità preponga al governo le stesse persone, è evidente, perché l'oro da parte di Dio non viene mischiato nelle anime ora di questi, ora di quelli, ma sempre degli stessi; infatti dice che subito, al momento della nascita, Dio mischia in questi oro, in quelli argento, bronzo e ferro in quanti poi sono destinati a diventare operai e agricoltori.
Inoltre, pur togliendo la felicità ai custodi, sostiene che il legislatore deve rendere felice lo stato tutto quanto: ma è impossibile che sia felice tutto quanto se tutte le sue parti o moltissime o alcune, almeno, non hanno la felicità. La felicità, invero, non è dello stesso ordine del numero pari: l'essere pari può essere proprietà del totale, senza esserlo di alcuna delle sue parti; per la felicità ciò è impossibile.
Pertanto, se i custodi non sono felici, chi altro lo sarà? Non certo gli operai, né la massa dei lavoratori meccanici. Sicché la costituzione di cui parla Socrate ha in sé queste difficoltà e altre ancora, non inferiori a queste.